Serpente: simbolismo

Prolegomeni

Le manifestazioni del serpente o del dragone e le forme che ne derivano sono numerose. Dei tre simboli chiave dell’iconografia romanica – leone, albero a Y e serpente –, a partire dai quali tutto è concatenato, il serpente è senza dubbio quello che rimonta più indietro nel tempo e che è al tempo stesso il più vicino alla realtà vissuta. In realtà, com’è ovvio, il leone era sconosciuto nelle nostre regioni e noi stessi non disponiamo di alcun testo che ci informi sull’esistenza di leoni addomesticati o ammaestrati da giocolieri e acrobati: sappiamo tuttavia che Harunar-Rashid ne regalò uno a Carlo Magno. E ci si stupisce che le raffigurazioni siano, nonostante tutto, così prossime al vero. In compenso, anche se non possiede gli aspetti terribili che conosce l’Oriente, il serpente è familiare nelle nostre campagne. Al suo proposito occorre più che mai tener conto dell’addensarsi di vecchie leggende e credenze folcloristiche, nonché del tesoro rappresentato dai racconti, per non parlare del bestiario propriamente detto. Un particolare di grande importanza è dato dal fatto che il dragone e il serpente appaiono spesso come figurazioni delle costellazioni celesti; la cosa non poteva non avere un peso considerevole nella perpetuazione delle leggende pagane, tipo quelle di Perseo e Andromeda, della maschera di Medusa, del leone vinto dall’eroe Ercole, ecc. Più si prende coscienza della portata di questo linguaggio immaginoso – a tale proposito, scoperte capitali sono state quelle di Catal Huyuk in Turchia (fine del VII-inizi del VI millennio a.C.) e di Lepenski Vir in Jugoslavia (VI millennio), attestanti uno stupefacente livello culturale e un evidente stadio di urbanizzazione, facendo ricorso, ben prima dell’apparizione dei caratteri cuneiformi, solamente a dei segni simbolici –, più si è costretti a pensare alla quasi perennità di un linguaggio che si imponeva quanto più generale era l’analfabetismo. Ci si può chiedere addirittura se i draghi, i draghi romanici in particolare, non siano una sorta di fissazione nella memoria collettiva dei mostri preistorici che i nostri remoti antenati dovettero pur conoscere, come il famoso serpente di mare o altri celacanti che la scienza recente è stata così sorpresa di scoprire tuttora viventi.

Più di quanto non sia da fare a proposito di altri simboli, l’importante è non formulare ipotesi avventate circa i significati e considerare attentamente la disposizione delle immagini: erano molti infatti i sensi simbolici che venivano attribuiti al serpente. Estremamente difficile è comunque distinguere nell’iconografia romanica il serpente dal drago; altrettanto difficile è separare il tema del serpente da altri mostri ibridi, come la sfinge, la sirena serpente – giacché le sirene non sono solo quelle metà donne e metà pesci, né quelle metà donne e metà uccelli (arpie) e neppure le donne con coda di foglie –, il basilisco, il re serpente, la maschera della terra, l’anfisbena (serpente la cui coda termina con una seconda bocca velenosa: vedansi per esempio, i mostri di Beaulieu e di Chauvigny), o come certi uccelli benefici, tipo il chaladre, rappresentato spesso con una coda a forma di serpente. In più, ci si imbatte nel serpente che si morde la coda, l’uroboros della zona egiziana: il serpente svolgeva infatti un molo di primo piano in Egitto, corrispondente a quello della maschera della terra conosciuta nell’antica Mesopotamia, che si ritrova in Cina nei due ultimi millenni: questa maschera è in un certo senso la forma che assume il dragone nella zona mesopotamica.

Il serpente e la maschera

Abbiamo già notato come il contrasto fra il leone e il drago, che ha strettissimi legami di parentela con una concezione cosmica cinese, sia uno dei motivi conduttori dell’arte romanica. Ci troviamo in pratica di fronte alla stessa riduzione a dei miti elementari polivalenti che vediamo espressa in Cina da certe figure animali nelle quali viene a concretizzarsi una congerie difatti diversi: ci riferiamo più esattamente alle figure della tigre bianca e del drago azzurro rappresentanti la contrapposizione polivalente Yin Yang, l’umido e il secco, il bianco e il nero. Se tutti questi temi vengono ridotti al massimo grado e sono perciò reversibili, è perché si vuol rendere a ogni costo l’idea della trascendenza divina ed esprimere una realtà insondabile ricorrendo a dei segni più che a delle forme. Il leone e il drago non sono che due aspetti profondi di una medesima realtà; ed è per questo che essi si uniscono e al tempo stesso automaticamente si contrappongono, come possiamo vedere a Elne, nella figurazione del Leone-Drago: con essa s’intende qui esprimere la realtà divina e l’ineffabile approssimarsi della Città celeste, della salvezza; il testo che accompagna la scena ne dà conferma.

Sembrerebbe infatti che, conformemente al principio di rappresentare «l’altro», l’ignoto, come espressione dell’Altissimo, la maschera assumesse i lineamenti del leone, nella zona egiziana; lo si può vedere ad Anzy-le-Duc, nel capitello dell’acrobata addentato dalla coppia di serpenti; la faccia leonina di uno di questi serpenti richiama un poco il volto della Medusa con zampe di leone posta sull’ansa del vaso di Vix.

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Essa è assegnata al serpente che con le sue spire disegna, in alto, nel cielo, un triplice nodo. Per contro, là dove domina il leone, nella zona mesopotamica, sarà il dragone a impersonare questo «altro»: ed ecco allora il dragone dalla faccia barbuta di Beaulieu, ed ecco pure la testa, che ricorda anch’essa la Medusa, con cui l’artista ha incoronato il doppio leone a testa unica di Bages. Questa incalcolabile potenza del dragone con valore demiurgico, equivalente di Dio), va ricollegata ai testi dell’Apocalisse (cap. XII e XIII), là dove esso appare alle prese con la Donna partoriente, con san Michele e coloro che «osservano i comandamenti di Dio» (XII, 17). Il potere demiurgico si manifesta attraverso la «potestà» e l’«autorità» che lo stesso dragone conferisce alla bestia venuta dal mare (XII, 2-4). Esso è l’immagine della potenza trionfante del male: ed è legittimo chiedersi se questi passi del libro di Giovanni, distaccati dal susseguirsi delle visioni, non potessero dar vita a un certo manicheismo, riconoscendo alle potenze del male la stessa forza e la stessa importanza di quelle del bene.

È in questi stessi capitoli, inoltre, che fa la sua comparsa la confusione e l’equivalenza fra leone e drago attraverso una delle bestie che sopraggiungono, presentandosi, come nel libro di Daniele, sotto le sembianze del leopardo – forma degenerata del leone, secondo il bestiario –, con piedi d’orso e bocca leonina (XIII, 2). Proprio questa, anzi è la bestia che viene dal mare. L’altra, che viene dalla terra, ha corna simili a quelle dell’agnello, però «parla come un drago» (XIII, 11). Essa è la figura dell’Anticristo che manifesta se stesso ricorrendo anche a questa dissimulazione e che inganna così tutti i popoli della terra. Osservando le maschere di Medusa attribuite a uno dei serpenti annodati di Anzy e al mostro di Bages – rappresentazione letterale, quest’ultimo, del Due in Uno, in quanto pur avendo l’aria di proteggere il fanciullo che tiene fra le zampe in realtà lo sta riportando alla condizione mortale –, si può pensare di essere di fronte a un preciso modo di illustrare l’idea di questa bestia che viene dal mare. Lo scultore si è servito di una figura terrificante di estrazione classica, obbedendo al gusto per l’antico dei romanici, i quali si rifiutavano peraltro di rendere alla lettera l’orrore impressionante suscitato dalla confusione delle forze apocalittiche. Si ha la sensazione che la preferenza sia andata costantemente ai mostri antichi e in primo luogo ai leoni. Da nessuna parte appaiono gli orrendi mascheroni dei doccioni gotici. Ad Anzy, nel capitello dell’acrobata, l’ambiguità fra la bestia che viene dal mare e quella che viene dalla terra, destinate rispettivamente a sedurre, secondo il testo apocalittico, due diverse categorie di esseri umani, sembra essere espressa mediante la maschera di Medusa per la prima e mediante le quattro spire (numero della Terra) per la seconda.

Lessico dei Simboli Medievali, Jaca Book, Milano 1989, pp. 248-250

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