Serpente: i Dragoni

Il tema del drago non è ancora codificato all’epoca romanica; lo sarà solamente alla fine del medioevo, grazie all’influenza cinese, fattasi allora più sensibile, come ha dimostrato J. Baltrusaitis. Distinguere il drago dal serpente è perciò spesso alquanto aleatorio. Si può dire che in linea di massima si sia riservata la forma ambigua del drago ora al più terribile dei serpenti mitici il basilisco, ora ai cosiddetti «dragoni buoni», ossia al drago imparentato con l’uccello, con la chaladre, col serpente di bronzo e così via, mentre il serpente propriamente detto ha mantenuto più regolarmente un significato negativo.

Zona mesopotamica

Sembra talvolta che per il suo atteggiamento, per le sue caratteristiche, l’uomo eletto alla salvezza sia trasportato in cielo da dei dragoni, mentre invece l’uomo alle prese coi serpenti evoca il dannato, così come la Donna coi serpenti evoca la femmina lussuriosa; la cosa appare chiara nella cappella di León, dove in prossimità dell’ingresso la Lussuria è ritratta sprezzantemente con i lineamenti di una personaggio androgino morsicato da quattro serpenti alla testa e al petto, paragonabile al lussurioso della porta dei Conti a Tolosa, mentre più avanti altre figure per metà umane e per metà animalesche, dalle orecchie appuntite – particolare che richiama il peccato –, vengono aggredite dai lupi. Queste figure si trovano esattamente all’entrata del vano che porta alla cappella di Doña Sancha, situata al piano superiore, in accordo con i castighi di cui sono oggetto la Lussuria e l’Avarizia, raffigurate rispettivamente alla maniera alverniate, sotto i tratti della Donna coi serpenti e di un uomo con una borsa appesa al collo; l’accesso al Paradiso è invece riservato a una figura che indossa paramenti ecclesiastici e che è sollevata in alto da dei dragoni. Questi temi, nella cappella in questione, evocano in qualche modo il Giudizio e sono in armonia con l’ubicazione della cappella stessa che è a tutti gli effetti una cappella sopraelevata.

Interessante è notare come l’uomo affiancato dai draghi si ritrovi, collocato in alto, anche a Saint-Sernin-di Tolosa, nel quadrato del transetto, attorno al famoso tiburio, cosi simile per la sovrapposizione dei suoi vari piani a uno stupa buddista, o meglio ancora a una pagoda. I draghi in questione hanno una coda triforcuta (Tre = Cielo). Un capitello staccato della cattedrale di Saint-Jean a Lione ci mostra anch’esso un eletto fra due dragoni; a dir la verità, il tema qui sarebbe piuttosto la lotta contro le tentazioni della carne, tema romanico per eccellenza: e in effetti si tratta di un giovanotto con le gambe larghe e nude, effigiato cioè nella posa che si dà normalmente alla Lussuria, alla Grande Babilonia. Si direbbe perciò ch’egli voglia allontanare da sé i due draghi che lo minacciano, mentre sulla veste – elemento, questo, che non può ingannare – porta una cintura con una grossa fibbia circolare. Vero è dunque che il suo corpo si trova in una brutta posizione, ma altrettanto vero è che sta lottando contro l’aggressione e che «ha la virtù per cintura» (Efesini, VI, 14).

L’eletto col dragone è invece chiaramente riconoscibile nell’orante di Rozier-Côtes d’Auree, anch’egli con la veste allacciata da una cintura, il quale sembra stia salendo al Cielo. Ci troviamo qui di fronte al tipo stesso del dragone romanico: tutta la parte anteriore è quella di un coccodrillo con la bocca pronta ad addentare la preda e le zampe palmate e spesse; la pelle è coperta di squame; in più ha due corna appuntite, che ricordano da vicino i testi apocalittici e che servono ad accentuare ulteriormente la sua potenza; le zampe però non sono quattro; dragoni a quattro zampe, come i dragoni cinesi, saranno più tardi quelli sconfitti dai santi che verranno portati in processione durante le feste: la Tarasque di Tarascona, la Grande goule di Poitiers, il Graoudly di Metz, ecc. A garantire con assoluta certezza che il personaggio in questione sta salendo veramente al Cielo è, in contrasto con tutti gli altri personaggi ritratti insieme con un drago, la simbologia dei segni e dei numeri che lo affiancano: al dragone alato sono collegati il triangolo della fecondità, la tetrachtys, la S orizzontale; all’uomo invece è collegata la S verticale, essendo il passaggio alla tetra indicato dai fioroni posti alla sua sinistra (il Quattro, numero della terra) e alla sua destra (il Sei del crisma e il Sette = 4 + 3, terra e cielo), nonché dalla sfera ch’egli tiene nella mano destra e dalle due colonne tortili che lo incorniciano sugli spigoli del capitello, quella di destra con striature a destra, in evidente contrapposizione a quella di sinistra (dal lato della terra) con striature a sinistra. Si tratta dell’uomo che, distaccandosi da questo corpo mortale e dalla tetra, merita il Cielo, e si può tranquillamente affermare che il tema così esposto serve a completare quello degli altri due capitelli della stessa chiesa, sul primo dei quali vediamo l’androfago, che illustra la fragilità del nostro involucro carnale di fronte al lupo vorace, mentre sull’altro la testa collocata fra l’uomo e l’altro lupo, altrettanto vorace, però rigirato, mette in risalto la superiorità dello spinto.

È ancora la morte dell’eletto che appare evocata sul capitello dell’acrobata ad Anzy-le-Duc. Qui l’uomo si afferra all’astragalo e la sua testa riccioluta, caratteristica degli eletti, pare si ribelli contro la morte che si accinge a dilaniare il suo corpo. Due dragoni, annodati l’un l’altro con le loro code di serpenti, lo stanno stringendo. L’artista ha dato ad entrambi due zampe palmate, ma le loro fauci spalancate, pronte a divorare la vittima, sono differenti: uno ha la testa di gorgone e il corpo di leone, l’altro ha l’aspetto di un coccodrillo – animali a cui sono collegati il Tre e il Quattro simbolici, ossia i numeri del cielo e della terra, che in questa chiesa svolgono una funzione di vero e proprio Leitmotiv, sia per le proporzioni ritmiche, matematiche, dell’architettura, secondo il sistema delucidato da Miss Sunderland e da John Kenneth Conant, sia per la ripartizione dei temi trattati.

La nozione del dragone buono tuttavia non era assolutamente estranea al pensiero medievale. Non c’è dubbio che in tutto il primo millennio, sulla scia di Origene, di Arnobio, di san Girolamo e di sant’Agostino il dragone, concepito a immagine di un coccodrillo gigante, sia stato costantemente considerato come l’animale malefico per eccellenza, il dragone maledetto delle Scritture ebraiche, la Bestia (o le Bestie) dell’Apocalisse; fu solo più tardi, nel corso del medioevo, che un piccolo sauro, l’«idra del Nilo», si guadagnò la nomea di dragone buono, finendo addirittura col diventare l’immagine del Cristo. Contemporaneamente, se ne concepì un altro, diverso, benefico anch’esso. Sono loro, probabilmente, che possono spiegare l’accostamento del drago all’eletto. Prima di tutto già gli Antichi, Svetonio in particolare, avevano parlato di un drago di essenza divina, l’agatho-daimon, nato sotto i cieli dell’Etiopia o nelle regioni bagnate dal mare delle Indie; seguendo queste credenze degli Antichi, i bestiari del medioevo hanno fatto talvolta del cocatrix – nome con cui si designa il coccodrillo, ma altresì l’uovo da cui nasce il basliisco – un animale dotato di poteri quasi divino «la cui gola è volta verso il cielo, mentre le narici, gli occhi e le orecchie si aprono nella parte inferiore della testa». Parente dell’ichneumon vincitore dell’aspide, l’idra del Nilo viene descritta come un animale uso a camuffarsi tra il fango e a lasciarsi ingoiare dal mostro per potergli a sua volta divorare le viscere dall’interno.

È infatti nella zona egiziana che, nonostante la sua imperfezione, il drago si presenta come il più simile a quello che noi rappresentiamo con tale nome; basta pensare al drago dell’abside di Ainay; un dragone «cinese» s’incontra anche sull’affresco di uno dei pilastri di Briotide e sulla «tappezzeria» della regina Matilde. I dragoni del sud ovest sono invece più complessi, più apocalittici e sono sovente delle vere e proprie «maschere della tetra».

Lessico dei Simboli Medievali, Jaca Book, Milano 1989, pp. 260-262

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