Il concetto agostiniano di pondus e i suoi nessi col pensiero platonico e neoplatonico

«Peso» o «forza di gravità» significa l’intenzionalità (la direzione di senso), che, tanto in ciascun ente sensibile quanto anche nell’umano desiderio, nella volontà e nell’amore, agisce secondo una legge immanente, portan­do ad un "luogo" (locus, σταθμός come «punto di riferi­mento») che di volta in volta gli compete[1]. «Luogo» si intende come posto o come compito (officium[2]) nell’in­sieme dell’ente e del tendere-a, che compete ad ognuno secondo la sua essenza. Luogo è, dunque, luogo-essenza, che un ente assume o che deve raggiungere, per realizza­re il suo fine consentitogli: Corpus pondere suo nititur ad locum suum… ignis sursum tendit, deorsum lapis[3]. In metafora teologica: Ecclesia tendit in caelum[4]. Collocan­dosi nel medesimo orizzonte lo stesso vale per l’uomo: amor meus pondus meum[5]. L’amore, precisamente, è l’e­lemento movente nell’uomo, che lo porta a trascendere se medesimo per raggiungere Dio come luogo che gli compete. Il movimento che gli è essenziale è perciò l’a­scesa: ascendimus ascensiones in corde et cantamus canticum graduum[6].

Quando il movimento, spinto dalla forza di gravità, ha raggiunto il suo luogo, allora raggiunge anche la quie­te (requies nostra focus noster[7]). In questo modo stabili­sce l’ordine voluto dal Creatore, fondato dal punto di vista logico e ontologico, e quindi anche da rendere pos­sibile attualmente, il che viene, pertanto, descritto come parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispo­sitio[8]. Si basa sulla «legge eterna» (lex aeterna), secondo la quale Dio ha fatto il mondo, e che ha determinato la dignità (rango ontologico = dignitas – ἀξία [9]) che spetta ad ogni ente.

Se l’ordine è l’integrazione di ogni ente in sé differen­te in uno stato di quiete, allora la non-quiete, ossia il movimento, è ordine in misura minore, in quanto ha ancora un fine da raggiungere, cioè questo acquietamen­to, che ha ormai percorso tutti i possibili movimenti del pensare e del tendere a qualcosa. Minus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt[10]. Per l’uomo questo signifi­ca che Dio è la quiete che placa l’inquietudine specifica che c’è nell’uomo. Con questo suo presupposto ontologi­co, pertanto, la ben nota frase non può essere male interpretata in senso psicologico: inquietimi est cor nostrum, donec requiescat in te[11]. Dunque, l’uomo è ordinato a trovare quiete in Dio. La pace agostiniana indica il corri­spondente stato del mondo, in senso cosmologico, etico, sociale e religioso, che però è stato informato dalla legislazione, dall’ordine e dalla quiete, posti o consentiti da Dio: pax omnium rerum tranquillitas ordinis[12].

Questa articolazione concettuale che spiega il signifi­cato di pondus insieme alle nozioni di locus, ordo, quies, lex e pax, scaturisce, quantomeno nella sua componente essenziale, dal compendio ontologico del pensiero neo­platonico sull’ordine[13]. Questo è rappresentato essenzial­mente dall’immagine platonica di un Demiurgo che ordi­na il disordine della materia. Il Demiurgo crea determi­nati enti come «figura», divide ogni ente dall’altro e in questo modo pone, secondo la «dignità» che spetta a ogni ente, la complessiva gerarchia degli enti. Questa gerarchia, d’altra parte, equivale alla legislazione, all’ordi­ne e alla bellezza del mondo.

Così come mensura e numerus, anche pondus deve essere negato al Creatore, in generale, nel senso costituti­vo per l’ente. Dio può essere, in quanto origine di pon­dus, ancora una volta solamente pondus sine pondere[14]. Questo significa: Egli non tende affatto ad un luogo che per Lui sarebbe conveniente per poter acquietarsi primo fra tutti; Egli non diviene quello che deve essere, perché, al contrario, Egli è quello che è: lo stesso Essere puro e immutabile. La sua «forza di gravità», quindi, non lo spinge verso l’esterno, ma permane concentrata in se medesima, in modo tale che, in quanto summum bonum per natura, non sia finalizzato a qualcos’altro. In quanto determinato da se medesimo, bastevole a se medesimo, puro Essere o sommo Bene, Dio è quiete in sé e, nello stesso tempo, quiete per tutto il creato. La forza di gra­vità posta da Lui stesso nell’ente, in Lui è come fine del movimento in quanto meta universale della quiete. Così come Egli stesso è pura Beatitudine nella «pace eterna», che è altresì movimento trinitario in quanto pensiero al sommo grado di intensità, nella celebrazione dell’eterno Sabato, in modo analogo Egli dona all’ente la possibilità di partecipare della sua specifica quiete e della sua beatitu­dine, in quanto fine ultimo stabilito per lui dal Creatore. «Et ubi requiescens nisi in seipso, quia beatus nonnisi seipso? quando, nisi semper?… ac per hoc ipsa universitas creaturae, quae sex diebus consummata est, aliud habet in sua natura, aliud in ordine quo in Deo est, non sicut Deus, sed tamen ita ut ei quies propriae stabilitatis non sit, nisi in illius quiete qui nihil praeter se appetit, quo adepto requiescat. et ideo dum ipse manet in se, quidquid ex illo est retorquet ad se; ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo non sit quod ipsa est»[15].

Anche questo pensiero di Agostino, che tenta di chia­rire l’Essere e l’attività del Creatore sulla base delle nozioni di quiete e di autosufficienza, è determinato da caratteristiche implicanze neoplatoniche. L’Uno, nel senso di Plotino o di Proclo, è la Pienezza che rende pos­sibile tutto ciò che viene «dopo» di Lui, è «autosufficien­te in sommo grado» (autarchico in senso assoluto). Esso non ha bisogno di altro da sé[16]; l’altro dall’Uno è artico­lato e mosso in funzione dell’Uno, in quanto suo fine-causa, da cui ha origine e in cui ha il suo compimento. Dato che l’Uno è il fine-causa di ogni ente, il movimento dell’umano trascendersi con la dialettica e l’ascesi trova proprio in Lui la sua quiete[17]. L’autosufficienza dell’Uno è ciò che in sé ha maggior valore. Quindi, su di Lui in quanto misura universale, anche per ogni Ipostasi che viene dopo di Lui, si fonda l’esigenza che sia sufficiente per essa rimanere in se medesima, «riposare» in sé mede­sima, e non disperdersi nel molteplice «occupata dai molti», giacché rimanendo sempre in sé medesima è anche concentrata sulla sua Origine. E la sua beatitudine è altresì fondata proprio su questa quiete e su questa autosufficienza[18]. Ogni estraniamento da sé comporta infatti una qualche distruzione di sé.


[1] Enarrationes in Psalmos, XXIX, p. 2, 10. Fondamentale per la problematica storica di pondus è il concetto aristotelico di «luogo naturale» (οἰκεῖος τόπος), Fisica, 212 b 33; 253 b 34.

[2] Contra Faustum Manicaeum, XXI, 6.

[3] Confessiones, XIII, 9.

[4] Enarrationes in Psalmos, XXIX, p. 2,10.

[5] Confessiones, XIII, 9. De civitate Dei, XI, 28.

[6] Confessiones, XIII, 9.

[7] Ibidem.

[8] De civitate Dei, XIX, 13.

[9] Per questa terminologia si veda Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, pp. 182ss.

[10] Confessiones, XIII, 9.

[11] Confessiones, I, 1. De Genesi ad litteram, IV, 9, 16; 18, 34. De civitate Dei, XI, 31.

[12] De civitate Dei, XIX, 13.

[13] Si veda in modo analitico Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, pp. 180ss.

[14] De Genesi ad litteram, IV, 4, 8.

[15] De Genesi ad litteram, IV, 17,30 e 18, 34.

[16] Cfr. Plotino, VI, 9, 6, 17ss. Siriano, In Metaphysica, 183, 10ss. Kroll. Plotino, I, 8, 2, 4; V, 5, 4, 16; III, 8, 11, 11; V, 6, 4, 1ss.; VI, 9, 6, 35. Proclo, In Platonis Parmenidem, 723, 12.

[17] I, 3, 4, 16: ἡσυχίαν ἄγειν. Ritorno dell’anima nella πατρίς: I, 6, 8, 16ss. (motivo di Ulisse). VI, 9, 8, 22. 9, 13 (ἀναπαύεσθαι). 8, 43 (ἀνάπαυλα). Come punto di partenza, Platone, Repubblica, 532 E 3. L’Uno è il luogo mistico di quiete o il porto (μυστικὸς o πατρικὸς ὅσμος): Proclo, In Platonis Parmenidem, 1025, 33ss.; 1171, 6. Theologia Platonica, IV, 16; 213, 10. In Platonis Alcibiadem primum, 44, 15 Westerink: γαλήνη.

[18] Cfr. W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, Frankfurt 1967, p. 244; pp. 248-252.


Autore Werner Beierwaltes
Pubblicazione Agostino – La natura del bene
Editore Rusconi
Luogo Milano
Anno 1995
Pagine 251-254

Il concetto agostiniano di mensura e i suoi nessi col pensiero platonico e neoplatonico

Il fatto che l’ente è ordinato secondo misura significa che il suo essere è precisamente determinato, misurato sulla base di una esatta «dimensione», delimita­to come un preciso qualcosa (essenza) e quindi finito. La misura posta si fonda su un atto del Creatore misurante, determinante-delimitante (terminare), ma esso stesso infi­nito (infinitum). Egli è la «Misura suprema» (summa mensura[1]), nel senso che a sua volta non è misurata da un’altra determinata misura. L’assolutezza della misura divina, ovvero la sua assoluta differenza rispetto a tutto ciò che è misurato, si può esprimere con l’asserto para­dossale che si tratti di una «misura senza misura» (mensura sine mensura[2]), misura esclusivamente misurante, fondante e ponente.

Il pensiero secondo cui Dio, il primo Principio crea­tore, è «Misura» dell’intero è stato formulato da Platone: il Bene, identico all’Uno, è contemporaneamente Principio fondamentale «rivolto verso il mondo» e misu­ra di tutto l’essere. Con un intento polemico nei confron­ti di Protagora, Dio può essere definito «Misura di tutte le cose»[3]. In un frammento di Aristotele di eco platonica il Bene viene presentato come «misura perfettissima»[4]. La funzione assoluta dell’Uno neoplatonico è stata iden­tificata nella teologia cristiana con l’autoconoscenza del Nous. Dio, quindi – ancora nell’impianto aristotelico respinto da Plotino – è primo Principio e, nello stesso tempo, Pensiero di se medesimo e di ogni creatura. Però, una funzione essenziale dell’Uno consiste nel fatto che sia «misura non misurata»[5]. Misura assoluta è l’Uno, in quanto causa primordiale e in quanto elemento dell’ente. Questa nozione strutturale per il sistema è stata mantenuta sino al tardo neoplatonismo, e sviluppata in modo basilare nella teolo­gia platonica dello Pseudo-Dionigi Areopagita, per deli­neare l’effetto divino di una struttura ontologica analogi­ca del mondo[6].

D’altronde, stabilire una misura o partecipare di essa è implicato anche nell’azione del Demiurgo o degli dèi. «Da se stessi gli dèi hanno prodotto gli enti e nulla pote­va venire all’esistenza, ed ottenere misura ed ordine senza gli dèi; grazie alla loro potenza, quindi, ogni cosa giunge al suo compimento, e ogni cosa viene ordinata e misurata dagli dèi»[7]. Il Demiurgo porta «misura, ordine e limi­te» nel disordine. L’azione del Demiurgo che dà una misura, dunque, è da intendere come «ordinare» o «deli­mitare» (aforizein = terminare)[8].

Il Creatore pone allo stesso modo del Demiurgo – negativamente – il limite di ogni realtà, e attraverso essa – positivamente – la sua propria essenza: alcunché di determinato, di limitato essenzialmente; il limite determina in questo modo la singolarità e la identi­fica nella sua propria alterità rispetto ad ogni altra. Ogni ente, allora, deve presentarsi, anzitutto per essere e per essere identificabile come tale, come un qualcosa di delimitato e di misurato.

Quindi, tramite il modus qua mensura l’ente è modicum[9], il che comporta la connotazione di misurato e moderato (moderatum, modestum, modificatum)[10]. L’essere smisurato, smodato (immodicum), grazie ad una dis-misura (nimietas) che non è dovuta a sé, non è una nota caratteristica in senso specifico. Il Demiurgo neoplatonico e il Creatore cristiano ope­rano nella stessa maniera, facendo in modo che l’ente sia delimitato, determinato, misurato e quindi moderato. La smisuratezza, più o meno nel senso della materia informe agostiniana, deve essere formata con la misura. La man­canza di misura all’interno di qualcosa che è già formato è un accidente superabile. Nelle nozioni di péras, ápeiron e hyperbolé è presente ancora una volta la tradi­zione che si è sviluppata, andando alle origini, a partire dal Filebo di Platone, tramite le dottrine non scritte di Platone stesso, sino alla triade procliana pérasápeiron-miktón. Secondo l’ipotesi di lavoro di Theiler, queste problematiche desumono dall’ambito del tardo Neoplatonismo elementi essenziali per la comprensione di Agostino, perché chiariscono i presupposti filosofici strutturali del pensiero agostiniano, che derivano dal Neoplatonismo greco[11].


[1] De Genesi contra Manichaeos, I, 16, 26.

[2] De Genesi ad litteram, IV, 3, 8.

[3] Leggi, 716 C.

[4] Politicus, fr. 2, p. 64 Ross.

[5] Plotino, Enneadi, V, 5, 4, 13ss.; I, 8, 2, 5; VI, 7, 33, 16ss.

[6] R. Roques, L’univers dionysien, Paris 1954, pp. 59ss.

[7] Proclo, Elementatio theologica, 22-24; 126; 144 Dodds.

[8] Proclo, In Platonis Timaeum, I, 55, 2. Theologia Platonica, V, 20; V, 39.

[9] Agostino, De natura boni, 21.

[10] Ibidem, 22.

[11] W. Theiler, Porphyrios und Augustin, p. 164.


Autore Werner Beierwaltes
Pubblicazione Agostino – La natura del bene
Editore Rusconi
Luogo Milano
Anno 1995
Pagine 245-247