Preliminari di geografia immaginale (6)

Quali erano, in sostanza, gli elementi chiamati a comporre un’immagine della terra medievale? Essi appartenevano, come si è già avuto modo di accennare, a varie tradizioni: biblica, classica, leggendaria, contemporanea.

Un nuovo sguardo alla mappa di Hereford, stavolta rivolto alle peculiarità geografiche conchiuse dal cerchio oceanico, servirà egregiamente a questo scopo. L’imago mundi riproduce uno schema abbastanza remoto, rapportabile, più che a quello del grande codificatore Tolomeo, ai più antichi modelli di Eratostene ed Anassimandro, che già fornivano una visione circolare delle terre emerse, cinte senza soluzione di sosta dall’oceano, e che vogliono la porzione settentrionale occupata dall’Europa la quale si apre, in pieno centro, nel Mediterraneo, e già sembrano riservare alla Palestina (Gerusalemme) quel ruolo centrale che, ovviamente in base a tutt’altri presupposti, verrà conservato e sublimato dai cartografi medievali. L’Africa (Libia) costeggia a meridione il Mediterraneo per cedere immediatamente spazio alle propaggini occidentali dell’Asia minore (Etiopia), una delle tre Indie medievali, collegata, senza presenza alcuna dell’Oceano Indiano e appena leggermente separata dal resto del continente dal mare arabico, alla restante massa dell’Asia centro-orientale comprendente l’Arabia, la Persia, l’India e, più a nord (il cerchio torna a chiudersi in Europa), la Scizia.

Il modello greco ci sembra inoltre chiaramente ispirato al più antico concetto babilonese, che già presenta il motivo della tripartizione delle terre e ovviamente il nastro periferico dell’oceano.

La cartografia medievale apporta a questo schema lievi ritocchi, dei quali il più importante è senza dubbio la “fusione” della zona afro-asiatica meridionale (quella che, per intenderci, si affaccia sull’Oceano Indiano) in un’unica regione “d’India”, comprendente un'”India Maggiore”, che corrisponde grosso modo all’India odierna; un'”India Minore”, ad est della prima e a sud della grande Cina; Birmania e penisola indocinese; e un'”India Mezzana”, appunto l’Etiopia, come appena accennato.

Ulteriori novità, in base all’ampio discorso tenuto più sopra, sono rappresentate dalla collocazione del Paradiso terrestre esattamente ad est, in prossimità del sorgere del sole, e dalla vasta rete fluviale composta dai quattro fiumi (Tigri, Eufrate, Gyson e Phison) che, secondo la tradizione biblica, scendono dalla montagna dell’Eden.

Questa è l’ossatura, la pagina, che accoglie il messaggio, il Libro. Su di essa, un posto privilegiato spetta alle localizzazioni scritturali e alle tappe della Rivelazione. Si è appena detto del Paradiso terrestre e dei suoi quattro fiumi, ma, ovviamente, le regioni che maggiormente riguardano tali localizzazioni sono quelle ove si svolsero gli eventi biblici: così, se l’isola di Ophir è posta in pieno Oceano Indiano e troviamo in Scizia gli avamposti di Gog e Magog, già in Armenia scopriamo l’Archa Noe che sesesit in montibus Armenie. In Mesopotamia ci attende la Turris Babel ed in Siria un cartiglio che avverte: uxor Loth mutata in petram salis; poco vicino, Sodom c. et Gomor. La Palestina è più propriamente

la terra del messaggio evangelico, mentre nuovamente densa di citazioni bibliche è l’area che descrive l’Egitto, con il locus dicitur Moyse id est aque ortus, l’itinerario filiorum Israel per Mare Rubrum,
gli Orrea Josephi,
coi quali spesso nel Medioevo furono scambiate le piramidi.

Il repertorio leggendario, passando ad un altro livello dello spazio immaginale medievale, è desunto in gran parte dall’epica di Alessandro Magno nei paesi orientali ed in India, giunta al Medioevo grazie alla traduzione dell’Arciprete Leone, e nota a partire dall’XI secolo col nome di Historia de preliis: essa apportava preziose notizie sulla natura, sulla geografia, sulla storia e sui mirabilia di quelle remote e misteriose contrade. Si situa a ridosso del Paradiso terrestre l’Arbor sicca, che svolgerà un ruolo importante nell’immaginario esotico degli Europei, a cominciare da Marco Polo. Nell’India propriamente detta troviamo le Aree Alexandri, gli altari innalzati dal macedone, secondo la leggenda, per stabilire i confini delle sue conquiste, e poco vicino il Regnum Phori, il re indiano che cercò di bloccarne l’avanzata. Molto importante è la citazione Portee Caspie aperiuntur
itinere manufacto longo octo miliariis:
essa allude al mitico “muro” innalzato da Alessandro per bloccare l’accesso in Occidente ai popoli barbari, e destinato a confluire nell’immaginario apocalittico medievale in relazione alle profetizzate invasioni millenaristiche dei popoli demoniaci Gog e Magog.

Anche altre fonti dell’antico repertorio mitico e romanzesco apportano il loro contributo all’imago mundi cristiana: ecco in Colchide il Velus aureum;
ecco Troja civitas bellicosa;
le Insule Hesperidum,
il Laborintus id est domus Dedili,
l’Insula Calipso. Attraverso la mediazione di san Brandano, la mappa di Hereford abbraccia anche la mitologia celtica: Fortunate Insule: sex sunt: insule Sancti Brandani (ma su tutto ciò si veda l’ultimo capitolo).

Di ascendenza classica sono invece la maggior parte delle nozioni a carattere naturalis, etnologico e teratologico, risalenti, attraverso le codificazioni di Isidoro di Siviglia, Rabano Mauro, il Liber monstrorum, Aethicus Ister, direttamente a Pomponio Mela, Marziano Capella, Solino, Plinio. I popoli fantastici (gli «omini da meravigliare» di fra Giovanni da Montecorvino) si situano prevalentemente nell’India remota, aperta, come si sa, fin nell’Etiopia. Fra Cinocefali, Sciapodi, Fanesi, Antropofagi, Blemnii, ecc., trovano posto anche straordinarie nature animali (Sfingi, Manticore, la Fenice, Grifoni, Sirene, Salamandre, Elefanti) e vegetali, quali la Mandragora, erba mirabiliter virtuosa, o le Pipereas silvas.

L’elencazione si estende serrata a coprire l’Europa, dominata dal nome e dall’immagine di Roma, e là dove il vecchio continente, nonché culla di civiltà, prende a stemperarsi nei confini più settentrionali, c’è nuovamente posto per nature inquietanti quali quelle di Cinocefali e Grifoni.

Tutte queste nozioni di stampo scritturale, classico e leggendario si uniscono a localizzazioni molto più empiriche, come strade, importanti città contemporanee, porti, e notizie relative a distanze di viaggio espresse in giornate di cammino o in miglia; molto sentite sono le informazioni relative alle attività economiche, alle risorse minerarie, alle ricchezze naturali delle varie regioni, che spesso, tuttavia, scadono anch’esse nel meraviglioso e nel fantastico, come nei casi delle formiche scavatrici d’oro o dei fiumi che trasportano pietre preziose.

L’imago mundi medievale è dunque una trama di impressioni e segnali diversi, raccolti in un unico universo significante grazie alle ragioni trascendentali che ne costituiscono l’esatta dimensione.

In questo panorama colorato e proteiforme, la natura conosciutissima dell’angolo appena fuori la porta di casa si raffronta e completa con quanto appartiene agli estremi quadranti, e di cui, spesso, si conosce solo il nome. A riassumere tutto questo interviene lo schema, il simbolo della Croce, nettissima nel disegno dei mari, che abbraccia e tripartisce e che quindi, in ulteriore proiezione, può addirittura lasciare il posto all’immagine stessa del Cristo dalle braccia aperte, coesteso alla terra, col viso aureolato a sostituire il sole nascente, quasi a comporre il mondo col suo stesso corpo, portato del resto sin troppo emblematico di cosmogonie più antiche: era questa l’immagine che offriva un’altra celebre mappa medievale, quella di Hebstorf, in Germania.

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione: Atlante fantastico del Medioevo
Editore
: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 21-25
Vedi anche:
Preliminari di geografia immaginale (1)

Preliminari di geografia immaginale (2)
Preliminari di geografia immaginale (3)
Preliminari di geografia immaginale (4)
Preliminari di geografia immaginale (5)

Preliminari di geografia immaginale (5)

L’annullamento della disposizione storica provoca un’analoga alterazione del concetto spaziale. O meglio: è allora allo spazio, a un certo tipo di spazio, che viene demandata la funzione coordinante e la dimensione esplicativa e narrante. Insomma, per dirla con Durand, «se la durata non è più la condizione a priori di tutti i fenomeni in generale — poiché il simbolo gli sfugge — non resta che attribuire lo spazio come ‘sensorium‘ generale della funzione fantastica» (Le strutture antropologiche dell’immaginario).
Ma sarà, esso, uno spazio perfettamente in linea con quella sensibilità “storica” che si è cercato di delineare: libero da costrittive coordinate temporali, espletante funzioni di conoscenza superiore, deduttiva, esso si estenderà come spazio del tutto autonomo dalla realtà e dalle sue leggi, ricondotto ad enti, latitudini, longitudini che non hanno più alcun significato fisico. Spazio eminentemente ontologico, psicologico, dimostrativo, esso, come il tempo, diviene allora campo d’azione per il simbolo e la liturgia: «spazio iconografico puro, che nessuna deformazione fisica, dunque temporale, raggiunge e dove gli oggetti si dislocano liberamente senza subire la costrizione prospettica […]. Spazio poetico che fa perdere la temporalità al tempo e definisce un coesistenzialismo nel quale le precedenze della distanza temporale si cancellano e dove l’orizzonte ha tanta esistenza quanto il centro».

È questo il concetto centrale che presiede alla costruzione geografica medievale, laddove lo stesso Dio, in base a una fortunata definizione misticheggiante, è «Colui il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo». Proprio in quanto non c’è più nulla da conoscere, oltre le verità rivelate, tutto appare risaputo, codificato e inserito in una trama di certezze dettate a priori: «dato il carattere indifferenziato non solo dei rapporti tra l’uomo e la natura, ma anche delle rappresentazioni del mondo terreno e di quello ultraterreno, le concezioni geografiche del tempo facilmente associavano i due piani. La descrizione del ‘cerchio terrestre’ includeva, accanto ai frammenti di reali conoscenze geografiche, rappresentazioni bibliche del paradiso […]. In questo mondo non esistevano regioni ignote, e il cielo era conosciuto altrettanto bene quanto la terra […]. Il viandante che smarriva la strada, capitava all’inferno o in paradiso e trovava qui i luoghi natii, incontrava gente conosciuta».

Vero e proprio fulcro di un intero sistema intellettuale, il “mondo fantastico” diventa così lo stage ove Dio si compiace di realizzare e condurre a termine il disegno della salvazione dell’uomo; la percezione nuova delle vicende umane e dello spazio geografico altro non è allora che la storia di quelle tappe: «nelle ‘topografie cristiane’ le notizie geografiche si fondono con i motivi biblici. La conoscenza positiva era impregnata di contenuto simbolico-morale: le vie terrene sembravano confluire con le vie verso Dio e il sistema dei valori etico-religiosi si sovrapponeva, subordinandoli, ai valori gnoseologici, poiché per l’uomo di quel tempo le idee sulla superficie terrestre non erano affatto paragonabili per importanza alla dottrina della salvezza dell’anima. Le ‘topografie cristiane’ trasferivano facilmente l’uomo dagli insediamenti sulla terra alle rive dei quattro fiumi che scorrevano in paradiso […]. Le testimonianze antiche s’intrecciavano con i simboli biblici e con descrizioni fantastiche di paesi esotici, dove non vigono consuetudini e divieti cristiani, dove è ammessa la poligamia e dove fiorisce l’antropofagia, dove si compiono sacrifici umani e vivono esseri straordinari, metà uomini e metà animali».

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione:
Atlante fantastico del Medioevo
Editore
: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 20-21
Vedi anche:
Preliminari di geografia immaginale (1)

Preliminari di geografia immaginale (2)
Preliminari di geografia immaginale (3)
Preliminari di geografia immaginale (4)

Preliminari di geografia immaginale (4)

Se tempo e spazio sono infine le sovra-coordinate che strutturano il concetto stesso di geografia, è proprio nello scarto fra tempo e spazio liturgici e mistici (che Le Goff chiamerebbe “della Chiesa”) e gli analoghi corrispettivi razionali e positivi (quelli “del mercante”) che andrà dunque ricercata l’intima ragione della differenza. La percezione medievale del tempo e dello spazio appare infatti diversa non solo dalla corrispondente attuale, ma anche da quella precedente, che, soprattutto resoconti di storici, geografi ed “etnografi” (Erodoto, Tacito, Plinio…), mostrava di possedere solide coordinate di inquadramento crono-spaziale.

Il fatto è che, favorite da una mentalità globale come è quella che si è appena tentato di definire, vanno maturando con la nuova sensibilità cristiana, e sempre più sviluppandosi, alcune condizioni, che presto divengono leggi di conoscenza, in netto contrasto con le analoghe tassonomie del mondo antico: e questo porta ad un’inedita, inattesa percezione della realtà. L’antitesi è di stampo ciclico / rettilineo: al “mito dell’eterno ritorno”, legato ai ritmi e agli aspetti della natura, e di conseguenza al loro culto,
l’ideologia cristiana oppone una concezione rettilinea, tendente, dal punto di partenza stabilito “allora”, per sempre, da Dio, al Momento finale: appunto alla “Fine dei tempi”.

All’interno di questo segmento minimo dell’ineffabile progetto di Dio («che cosa faceva Iddio prima di creare il cielo e la terra?» si chiede infatti sant’Agostino) nella proposta cristiana di storia non è ammessa alcuna elaborazione “progressista”. Di più: essa, coinvolta in un simile concetto, non è neanche più la storia degli uomini, appartenendo infatti, come ogni altra cosa, allo stesso Dio, il quale però la annulla in partenza, “riassorbendola” nella sua eternità, onnipresenza, onniscienza. Il “tempo” è dunque la categoria culturale che subisce, nel salto dal mondo antico a quello cristiano, la più profonda modificazione: è ora negata qualsiasi idea di sviluppo storico. II Dio di Israele propone all’uomo una dimensione temporale messianica.

La prima e più importante conseguenza di questo fenomeno sarà allora che, all’interno della mentalità medievale, passato, presente e futuro tenderanno a disporsi su di uno stesso piano, l’uno contenendo gli altri, stesso sant’Agostino, del resto, meditando sul problema appena posto, concludeva col mettere in evidenza la sincronica compenetrazione dei tre stati temporali, e il loro affermarsi nel solo momento in atto (Confessioni XI, 16-21).

Le forme del riscatto storico acquistano pertanto valenze simboliche: la nuova percezione nega la profondità temporale perché dota il destino umano di rivelazioni assolute e perentorie, che vanno solo accettate nella loro forma stabilita ab aeterno; ed è proprio la ripetizione di tali verità che danno significato all’esistenza quotidiana degli uomini ad innescare il processo di a-temporalizzazione.

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione:
Atlante fantastico del Medioevo
Editore
: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 18-20
Vedi anche:
Preliminari di geografia immaginale (1)

Preliminari di geografia immaginale (2)
Preliminari di geografia immaginale (3)

Preliminari di geografia immaginale (3)

Il campo della sensibilità medievale era infatti un insieme di rivelazioni e concetti aprioristici che agivano la loro funzione sullo sfondo di una specie di continuum percettivo estendentesi fra realtà comprensibili attraverso i sensi e “realtà” esplicantesi mediante l’azione dello spirituale; o meglio: grazie all’intervento della parte dell’uomo più sollecita all’esperienza trascendentale: lo “spirito sensorio”, definito da Sinesio (uno dei principali teorici di questa percezione visionaria) Phantastikon Pneuma.

Per individuare pienamente il perché di una tale concezione e, allo stesso tempo, aspirazione a dissolvere i confini dell’esperire in termini visionistici, sarà sufficiente del resto fermare l’attenzione sulle stesse fonti del pensiero cristiano, così intrise di miracoli, azioni anti-naturali (camminare sulle acque, oppure il motivo della sospensione del tempo, straordinariamente diffuso nella letteratura evangelica apocrifa), colloqui con demoni e divinità, lette in modo acritico e del tutto ad litteram; e infatti la letteratura religiosa dei primissimi secoli della nostra era abbonderà di racconti di Visioni, di voli nei regni ultraterreni (si pensi solo alle Apocalissi di Paolo e di Giovanni), colloqui con angeli, beati, dannati… Ma il periodo che apporta gli elementi decisivi alla formazione di una tale sensibilità è indubbiamente quello a cavallo fra il IV ed il V secolo, che vide all’opera pensatori quali Macrobio, Sinesio e infine Agostino (il massimo teorico della «visione» medievale, con la tripartizione del genere in visio corporalis, visio spiritualis, visio intellectualis, cf. De Genesi ad Litteram, 12), i quali progressivamente definiscono lo schema di una mistica compenetrazione fra tutte le cose create che rimonta, mediante spirituale precessione, allo stesso Dio (a summo Deo usque ad ultimam rerum faecem: Macrobio, Commentarii in Somnium Scipionis, I 15).

Per quanto concerne il nostro discorso, tutto ciò ha come conseguenza la formazione di una concezione a-sperimentale della realtà, che porta allo scardinamento di ogni ordinante e tassonomica legge di natura, per cui qualsiasi forma di notizia, purché inquadrata strutturalmente in tale orizzonte concettuale, non ha più ragione di essere sottoposta ad alcuna riflessione “critica”; anzi, paradossalmente, questo fatto, unito al generale fervore visionistico, spingeva la psicologia di quelle genti a cercare proprio gli aspetti più “mostruosi”, irrazionali ed eversivi nel mondo circostante, in quanto massimamente agenti la necessità da parte del Creato a rendere manifesti i signa dell’ineffabile.

Ecco così che, dietro quanto spesso puerilmente viene definita “ingenuità”, c’è, nel modo di pensare dell’uomo medievale, una complessa e sofisticata base dottrinale di marcata impronta neoplatonica, e questo lo portava ad assumere nei confronti di quanto lo circondava un atteggiamento di totale favore; egli non escludeva nulla, perché il concetto stesso di «esclusione» era estraneo al suo Hintergrund dialettico, essendo ogni cosa manifestazione della volontà di Dio.

La sovrapposizione di piani e prospettive, lo scarto metafisico, l’alterazione esistenziale, che potevano coinvolgere le stesse nozioni di tempo e di spazio, possedevano connotati “reali”, quanto quelli esibiti dalla quotidianità più data e familiare.

Quindi, come osare soltanto mettere in dubbio l’esistenza del Paradiso terrestre, quando è esplicitamente detto in Genesi che «Dio pose il giardino dell’Eden ad oriente»? Perché dubitare della natura mirabile e mostruosa dell’India, già divulgata dagli antichi testi greci e latini, se lo stesso sant’Agostino afferma che le “devianze”, i mirabilia e le mostruosità presenti in natura sono fenomeni voluti da Dio proprio per mostrare la perfezione e l’ineffabilità della Creazione? I mostri che percorrono l’oceano di san Brandano non sono poi gli stessi della Bibbia (Leviatano, la Balena), se è vero che il santo abate non esita a istituire concordanze dialettiche con quegli episodi (Giona)? E le migliaia di isole sconosciute (ancora) che popolano l’oceano non sono già state annunciate attraverso le visioni di Isaia?

Sospesa fra realtà tangibile, mito, magia, liturgia, senso immanente e sovra-senso, la percezione del mondo medievale è molto vicina a una percezione “incantata”, secondo la felice definizione di Carolly Erickson (La visione del Medioevo), grazie alla quale «i confini tra immaginazione e realtà si spostano continuamente. Una volta i limiti fisici di tempo e di spazio possono essere individuati, un’altra volta possono venire ignorati, oppure, da un diverso punto di vista, superati».

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione:
Atlante fantastico del Medioevo
Editore
: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 15-17
Vedi anche:
Preliminari di geografia immaginale (1)

Preliminari di geografia immaginale (2)

Preliminari di geografia immaginale (2)

Quella che giustamente è ritenuta la più celebre e maggiormente compiuta imago mundi medievale è la mappa di Hereford, in Gran Bretagna, la quale – dipinta da Riccardo di Haldingham fra il 1276 ed il 1283 – riproduce il mondo come lo si conosceva all’epoca. Essa fonda la sua rappresentazione su tutta una serie di nozioni, bibliche (come, per quanto ci riguarda, Gog e Magog e il Paradiso terrestre), classiche (Orosio, Solino, Marziano Capella), leggendarie (romanzo di Alessandro), ma anche coeve, come è chiaro dall’importanza che in essa assumono le località commerciali più frequentate del vicino Levante. Come la leggenda di san Brandano, essa costituisce un sunto, ovvero un repertorio esemplare, di ogni tradizione gnoseologica.

Hereford Mappa Mundi

Hereford, Cattedrale

Il disco raffigurante l’orbis terrarum, tradizionalmente tripartito dallo schema della croce (T) inserito nel cerchio uroborico rappresentato dall’Oceano, è dominato dalla figura di Cristo in gloria affiancato da angeli, alcuni dei quali reggono i simboli della Redenzione (fra cui la croce), altri soffiano nelle trombe apocalittiche, mentre gli ultimi due, alla destra e alla sinistra del Giudice, conducono, come da Scrittura, chi i beati in Paradiso, chi i dannati, strettamente incatenati, all’Inferno. Al centro della scena, proprio sotto la figura di Cristo, Maria chiede pietà per tutto il genere umano in un simbolico gesto di sottomissione.

La scena del Giudizio universale domina così l’imago mundi e ogni cosa questa contenga: essa serve di monito all’osservatore affinché comprenda come quanto oggi sta sotto i suoi piedi e può essere dominato dal raggio della sua esperienza ha un senso solo se inquadrato nella più ampia e significativa visione che lo sovrasta, che in sé abbraccia e riassume il brulicante e icastico mondo sottostante.

Detto questo, però, non si è ancora giunti nel cuore della questione e cioè la specificità geografica di terre “fantastiche”, di luoghi che, è quasi inutile sottolinearlo, non sono mai apparsi sulla superficie della terra e che gli stessi medievali, pur fermamente convinti della loro esistenza non hanno mai trovato da alcuna parte, malgrado spedizioni e ricerche di ogni tipo: «Delli omini da meravigliare, cioè chontrafatti da gli altri, e delli animali, e del paradizo terestro, mouto adimandai e cierchai; alcuna chosa trovar none potti» scriveva affranto fra Giovanni da Montecorvino, dalla Cina, sul finire del XIII secolo, e ciò riesce a mostrare più di tanti discorsi la tenace e per un lettore moderno ingenua fede dell’europeo medievale nell’esotismo fantastico e visionario.

Ma il mondo immaginale, aldilà di ogni cosa, era solo una categoria culturale del più generale alveo visionistico: quando si parla di sapienza medievale non si deve intendere un Hintergrund culturale rigorosamente frazionato in branche e discipline (umanistiche e scientifiche, ad esempio), secondo il nostro metodo tassonomico positivo. Rimontante ad un’unica verità, ogni espressione culturale parla qui lo stesso linguaggio, e pertanto la disposizione geografica del mondo deriva dagli stessi presupposti ideologici e intellettuali che ordinano e dispongono, ad esempio, le verità teologiche e che catalogano la naturalis historia, sospesa costantemente fra realtà, miracolo e magia. Le basi visionistiche e “fantastiche” di questa geografia vanno ricercate pertanto nel più ampio panorama psico-ideologico di quei secoli, come aspetto specifico di quella mentalità visionaria ed a-razionale che ne è poi la caratteristica saliente.

Alla base di un simile e per noi oggi difficilmente comprensibile straniamento di piani e prospettive c’è in realtà la semplice convinzione che «in un miracolo, nella violazione del corso naturale delle cose, nulla vi è di inverosimile: se il mondo terreno viene a contatto con quello ultra-terreno, possono accadere i fatti più inattesi e straordinari».

E la società in questione era pienamente convinta della realtà di questo “contatto”. Si può dire anzi che il rapportare ogni tipo di esperienza terrena a un suo modello sovrastrutturale fosse in ultima analisi lesola possibilità di riscatto semantico che ad essa pertenesse.

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione:
Atlante fantastico del Medioevo
Editore: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 15-17
Vedi anche:
Preliminari di geografia immaginale (1)

Preliminari di geografia immaginale (1)

Alla Navigatio Sancti Brendani, testo latino redatto in Irlanda tra IX e X secolo contenente una straordinaria leggenda avventuroso-edificante, sembra sia stata donata la grazia di cogliere la quintessenza di ciò che costituisce l’universo narrativo del “Medioevo fantastico”, ma soprattutto, inquadrata sullo sfondo della produzione intellettuale dell’Età di mezzo, esempio smagliante del concetto stesso di «opera» intesa come testo globale che abbracci, descriva e riassuma i vari aspetti del sapere e della realtà, ponendoli al servizio della sola verità e della Conoscenza suprema.

In un’area definita spazialmente e storicamente, dall’Irlanda di san Brandano ai confini remoti e sconosciuti dell’Oceano, hanno modo di confluire i più disparati apporti della scienza medievale: dalla religione, con reminiscenze scritturali (rivolta di Satana, Giuda, Roveto ardente) e le più suggestive teorie teologiche (come la collocazione degli spiriti nei tre regni della natura, etere, firmamento, terra, e il concetto di refrigerium per i dannati), alla naturalis historia, con quelle isole che abbondano di pecore ed i portenti teratologici: le belve di mare, Jasconius, il grifone e non ultima l’iconografia diabolica. La stessa conoscenza geografica fonde indistintamente localizzazioni precise e attendibili, come le isole abitate da eremiti e comunità monastiche a ovest dell’Irlanda (e anche l’isola degli uccelli bianchi è da credere uno dei tanti scogli al largo, dimora di sule, fulmari, ecc.) ad altre chiaramente fantastiche, quali l’isola ove crescono frutta dal potere prodigioso, quella del castello incantato, la «colonna» di cristallo, l’Inferno, e, ovviamente, lo stesso Paradiso terrestre.

Questo panorama enciclopedico della cultura medievale viene inoltre, grazie all’esperienza stessa del viaggio, sacralizzato, reso significante dal rito e dalla liturgia della celebrazione, nel rispetto delle tappe cicliche (Cena Domini, Pasqua, Natale, ecc.) effettuate nei medesimi luoghi e nell’esibizione di sovrasensi simbolici affidati alla mistica dei numeri (sette anni di navigazione, quaranta giorni come periodo significativo di sosta nelle isole più importanti) e ai referenti iconografici (uve, pani e pesci come alimento; antagonisti e “aiutanti magici”, l’ordine delle isole sacre contro il caos di quelle infernali). Il tutto, costellato di miracoli e signa che ad ogni angolo esibiscono ed esaltano la potenza e l’onnipresenza del Signore.

Lo spazio geografico tende così a configurarsi quale meta-spazio, come trama di eventi e situazioni iper-naturali che siano soprattutto segni, figure, specula di un altro ordine, di una “sovra natura”; la navigazione dei monaci irlandesi è, da un punto di vista strutturale e “testuale”, facilmente riconducibile allo schema che, in geografie meno avventurose, dà sfondo ad un qualsiasi pellegrinaggio, costellato di memorie, di segni tangibili della presenza divina, di luoghi narranti diversissimi fra loro ma sempre rapportabili a una stessa dialettica: viaggi mitici, viaggi liturgici, ove gli orizzonti naturali “aprono” a ben altro tipo di geografie: in un’analoga leggenda, ambientata stavolta in Oriente, i viaggiatori intendono raggiungere il Paradiso terrestre posto ai confini del mondo, là dove «la terra si congiunge con lo cielo».

Omnis mundi creatura / quasi liber et pictura / nobis est in speculum, recita Alano di Lilla; in questa visione ermeneutica, il mondo è pertanto il liber e la pictura per eccellenza, perché scriptus per digito Dei (Pier Damiani). L’immagine del mondo è, prima di tutto, un’immagine divina; un codice infarcito di messaggi, citazioni, senhals, paradigma che lo stesso Dio ha creato e che a Lui rimonta e conduce. Lo spazio geografico è una trama di segni da interpretare: l’immagine del mondo è un’enciclopedia semiotica aperta alla meditazione. La monotonia ed uniformità di una carta del mondo medievale sono qualcosa di ben diverso da quelle di una mappa moderna: essa descrive uno schema non immediatamente percepibile, che nasconde nella disposizione dei mari e dell’oceano, ad esempio, la figura della croce; che va letta, in senso orario, partendo da est, dalla Testa-Sole-Lux Christi. Descrive così un’imago mundi da ricreare “al di là”, mistica e spirituale, come un “panorama interiore” demandato al Mandala.

Da quanto appena sostenuto, è evidente che siamo totalmente all’opposto del concetto di geografia positiva a noi noto: proprio in quanto luogo “intermedio”, passaggio per la vera patria, quella celeste (si ricordi la fortunata metafora dell’Homo viator), la nostra terra è una rete di esempi che portano l’uomo a questa sua meta futura.

Emerge allora una constatazione: lo spazio geografico medievale è eminentemente immaginale, è un’esibizione esemplare della volontà di Dio: della Creazione e, allo stesso tempo, dei mezzi per penetrarla e giungere così alla conoscenza suprema. In esso hanno posto le visioni dei profeti, reminiscenze bibliche, convinzioni geografiche, nozioni “scientifiche” e naturali, liturgie, epopee storiche e mistiche, simbolismi e ogni sorta di referente dialettico, perché il mondo è il Libro, così come il Libro (biblos) è il mondo. Lo spazio terreno è pertanto lo “spazio” dell’avventura dell’anima, ove la realtà oggettiva — oceano, isole, animali, il tempo stesso — diventano simboli e necessitano di una percezione del mondo eminentemente spirituale.

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione:
Atlante fantastico del Medioevo
Editore
: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 12-15