Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)

Nell’introdurre il suo esame dei testi, Armand Strubel affermava che ciascuno dei tre scrittori scelti (Agostino, Beda e Tommaso) « è rappresentativo di una delle tre prospettive principali secondo le quali l’esegesi ha affrontato i problemi del senso ». In realtà, qui sembra essere rappresentata soltanto la prospettiva dogmatica, ‘ ufficiale ‘ del cristianesimo medioevale: quella più saldamente ancorata al magistero della Chiesa. Anche se in differenti contesti storico-teologici e a un grado ineguale di complessità teorica, la dottrina esegetica degli autori compresi da Strubel nella sua ricerca tende a uno stesso fine di chiusura dogmatica e di « edificazione della santa Chiesa »: il ‘ totalitarismo ‘ ermeneutico di san Tommaso è già in embrione nella preferenza accordata da Beda e da Agostino all’allegoria in factis e nella conseguente idea di un metodo la cui normatività sarebbe sancita da un’investitura divina. Il territorio speculativo che rimane in tal modo escluso è però vastissimo: vi rientra, infatti, tutta la ‘ gnosi ‘ cristiana antica e medioevale, che ha costantemente seguito vie spirituali distinte, anche se non sempre divergenti, da quelle del dogmatismo ecclesiastico. Le sue matrici metafisiche sono approssimativamente riconoscibili nel pensiero platonico, penetrato nel cristianesimo già attraverso la Scuola di Alessandria, e più direttamente in quello neoplatonico, che fu ‘ tradotto ‘ in termini angeologici dallo ps.-Dionigi Areopagita. Furono soprattutto gli scritti areopagitici a ispirare, anche sul versante ‘ latino ‘, quella concezione mistica e quasi misterica del cristianesimo che troverà la sua prima grande espressione occidentale in Giovanni Scoto Eriugena. Non è sfuggito a Henri de Lubac come uno dei più evidenti punti di attrito fra queste due grandi correnti del cristianesimo fosse quello della « storicità soprannaturale » delle Scritture: « questo perché – egli spiega – l’anagogia dionisiana, mediante la quale si passa dall’ordine delle visioni a quello della contemplazione pura, o dalla teologia simbolica alla teologia mistica, non è in primo luogo e nemmeno principalmente l’ultimo tempo di un’esegesi: è quasi l’estremo prorompimento di una specie di energia cosmica che solleva ogni natura secondo il suo ordine gerarchico nella serie graduata delle illuminazioni ». La prospettiva di Lubac è dichiaratamente apologetica e traspaiono nelle sue parole inevitabili sospetti nei confronti di una gnosi che gli appare pericolosamente svincolata da ogni controllo ecclesiastico: nondimeno, egli conclude le sue considerazioni scrivendo che « sarebbe molto interessante enucleare la storia delle lotte d’influenza e dei tentativi di sintesi tra queste due tradizioni mistiche ». Un capitolo fondamentale di questa storia è probabilmente costituito dalle definizioni medioevali di allegoria e di simbolo.

E la posizione di Giovanni Scoto non è, in questo àmbito, assolutamente riconducibile alle prospettive illustrate da Strubel: l’interesse dei suoi scritti (in particolare dell’incompiuto Commentarius al Vangelo di san Giovanni) sta anche nel fatto che, pur seguendo nella sostanza le dottrine di Dionigi e della patristica greca, egli vi sovrappose parzialmente la terminologia degli esegeti ‘ latini ‘ riplasmandone il significato primitivo e facendovi imprevedibilmente affiorare i lineamenti di una concezione esoterica del simbolismo.

L’ermeneutica eriugeniana presuppone lo sfondo dell’universo gerarchizzato di Dionigi e del neoplatonismo. Anche per Giovanni Scoto il cosmo non è che una sterminata manifestazione o rivelazione di Dio: una teofania. In esso Dio si esprime e si conosce: in misura proporzionale al proprio rango ontologico ogni cosa è, nella sua più intima essenza, la conoscenza che Dio ha di se stesso e di se stesso offre all’uomo. Tutte le creature, anche le più vili, contengono perciò una traccia dell’Essere supremo: e questa traccia è appunto ciò che le fa sussistere in quanto tali e ne stabilisce la dignità gerarchica nell’àmbito della manifestazione universale. Scrive Étienne Gilson che, laddove la comune concezione cristiana della creazione « riconduce tutto a dei rapporti di causa ed effetto nell’ordine dell’essere, Eriugena pensa piuttosto a quello che sono, nell’ordine della conoscenza, i rapporti di segno e cosa significata ». E proprio questo conferisce all’esegesi simbolica uno statuto di privilegio: infatti, in una tale prospettiva, come osserva ancora Gilson, ogni cosa è « essenzialmente un segno, un simbolo, in cui Dio si fa da noi conoscere: ‘ nihil enim uisibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile significet ‘ ». Queste realtà intelligibili di cui tutte le cose sono i simboli corrispondono per Giovanni Scoto, conformemente alla tradizione platonica, ai loro archetipi o modelli superiori: nel ciclo eriugeniano delle quattro nature ‘, si tratta della seconda (la natura « quae et creatur et creat ») – cioè delle idee creatrici che eternamente sussistono nel Verbo e con esso, in ultima analisi, si identificano. Il fine dell’esegesi sarà perciò quello di ricondurre le entità fisiche ai loro archetipi celesti, di farle ‘ rientrare ‘ nel Verbo che le ha proferite. Ciò non può avvenire che per gradi, ripercorrendo a ritroso le diverse fasi del processo che ha portato alla divisione dell’universo e alla formazione di tutte le cose: l’ermeneutica non fa perciò che anticipare, sul piano della gnosi individuale, quello che sarà il destino finale dell’universo – il suo ‘ ritorno ‘ in Dio. Additando nella Trinità l’unico mezzo per raggiungere la deificatio, così descrive Giovanni Scoto questa ascesa mistico-esegetica attraverso i simboli della Scrittura:

La santa Trinità è dunque la nostra θέωσις, cioè la nostra deificazione; infatti essa deifica la nostra natura, riconducendola attraverso i simboli sensibili nelle altezze della natura angelica […]. Essa ci manifesta le Virtù celesti in figure e in forme convenienti alla nostra debolezza, affinché per mezzo di queste, come per gradini da Essa costruiti nelle sacre Scritture (voglio dire le imprese dei patriarchi della Legge antica, le visioni dei profeti, i misteri della parola evangelica e tutti i prodigi che il Signore compì nella carne, i sacramenti visibili della nuova Legge che furono iniziati e santificati dallo stesso Signore e poi celebrati, diffusi e rinvigoriti dai santi Apostoli) ascendiamo con i passi dell’azione e della scienza, guidati, soccorsi e assistiti dalla grazia divina, finché giungiamo allo stesso modo degli angeli alla semplicissima e purissima contemplazione della verità immutabile.

È questa, secondo Giovanni Scoto, la theoria o contemplatio theologica, cioè anche il grado supremo dell’interpretazione simbolica delle Scritture. Essa corrisponde perfettamente all’esegesi che veniva praticata nell’àmbito della teosofia shi’ita: come riferisce Corbin, essa è designata dal « termine tecnico ta’wil, il quale etimologicamente significa ‘ ricondurre ‘ i dati alla loro origine, al loro archetipo, al loro donatore.
Per questo occorre riafferrarli a ciascuno dei gradi d’essere o piani attraverso i quali essi hanno dovuto discendere per giungere alla modalità ontologica corrispondente al piano di evidenza della nostra coscienza comune. Tale operazione deve far simboleggiare questi piani gli uni con gli altri […]. Il ta’wil presuppone la sovrapposizione di mondi e di intermondi, come fondamento correlativo della pluralità dei sensi di un medesimo testo ». Così, anche in Giovanni Scoto, esiste una correlazione tra il numero indefinito dei gradi gerarchici nei quali si può suddividere il cosmo e quello dei sensi spirituali discernibili nella Scrittura: in un celebre luogo del Periphyseon quest’ultima è paragonata a una penna di pavone, la quale in ogni sua minuta parte lascia scorgere una mirabile varietà di colori. Ha quindi ragione Tullio Gregory quando afferma che « con l’Eriugena siamo molto al di là della dottrina dei ‘ sensi ‘ della Scrittura, largamente adottata da tutta l’esegesi medievale attraverso le tecniche ermeneutiche esemplate prevalentemente su Agostino e Gregorio Magno […]. Sotto l’influsso della prospettiva dionisiana, Giovanni Scoto intende […] la ‘ lettura ‘ della Bibbia – dei misteri e dei simboli – come iniziazione alla realtà intelligibile che in essi si manifesta (il circolare ritmo delle ‘ nature ‘): orientata secondo i momenti dell’ascesa dialettica dalla storia ‘ all’idea (unica realtà vera), la sua esegesi si ispira alla ἀναγογή dionisiana che applica alla comprensione della Scrittura il processo platonico di ascesa al mondo ideale ».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 81-87
Vedi anche:

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)

Simbolo e allegoria: la distinzione fra questi due concetti quale è comunemente praticata oggi risale a elaborazioni teoriche relativamente recenti e la sua formulazione, da Coleridge o Goethe fino a Walter Benjamin, appare sempre in larga misura coinvolta nelle problematiche moderne relative all’ermeneutica e alla filosofia del linguaggio. Non poche riserve suscitano perciò, pur con tutti i meriti che è giusto riconoscergli, i numerosi tentativi che sono stati fatti di applicarla anche alla civiltà e ai testi medioevali – tentativi che poi, molto spesso, hanno condotto a inestricabili confusioni fra la terminologia medioevale e quella di matrice romantico-idealistica. Tipiche, in questo senso, sono le pagine dedicate da Huizinga al simbolismo medioevale: adottando la distinzione goethiana tra simbolo e allegoria, e intendendo con quest’ultima nient’altro che la personificazione di idee astratte, egli non soltanto le attribuisce un valore estraneo a quello che il termine possedeva nel medioevo ma, come ha giustamente rilevato Jauss, finisce anche con il precludersi irrimediabilmente la possibilità di una sua corretta comprensione. Molto opportunamente avvertiva Henri de Lubac, in una ricerca sull’allegoria medioevale, che « nessuno studio storico può rinunciare ad adottare, almeno in un primo tempo, anche nelle sue sottigliezze e financo nelle sue improprietà o ingenuità, il vocabolario degli autori sui quali verte ».

Ma quali indicazioni può offrire, in proposito, il ricorso alle teorie cristiane dell’interpretazione? È legittima, e su quali basi, una distinzione tra allegoria e simbolo nel medioevo? Occorrerà innanzitutto precisare che allegoria, nell’ermeneutica antica e medioevale, è in senso lato la figura retorica che consiste nel far intendere qualcosa di diverso da ciò che si dice: « tropus ubi ex alio aliud intelligitur », dice sant’Agostino seguito da tutti gli esegeti cristiani. Essa finiva così per comprendere in sé ogni forma di simbolismo e di espressione metaforica. E per questo motivo, Jean Pépin ha giudicato impossibile ogni distinzione tra simbolo e allegoria nell’ambito dell’ermeneutica cristiana: « l’immensa estensione della nozione così caratterizzata – egli osserva – non consente di collocare al di fuori di essa il concetto di simbolo, tanto che ogni contrapposizione fra i due termini appare prematura ». Quest’ultima, egli spiega, diventa possibile soltanto qualora si intenda per allegoria, anacronisticamente, l’astrazione personificata. Ma qui Pépin sembra non tener conto del fatto che, nel medioevo, il termine allegoria
veniva usato anche in un’accezione più specifica, che ne definiva il carattere propriamente cristiano. Avverte infatti san Tommaso che « allegoria sumitur aliquando pro quolibet mystico intellectu, aliquando pro uno tantum ex quatuor qui sunt historicus, allegoricus, mysticus et anagogicus, qui sunt quatuor sensus sacrae Scripturae ». Quando si parla di allegoria cristiana, è a questo secondo significato che occorre riferirsi: e più legittima apparirà, allora, anche una sua distinzione dal concetto di simbolo. Alcuni testi di Giovanni Scoto Eriugena si rivelano, in questa prospettiva, eccezionalmente densi di implicazioni.

Qual era, dunque, il significato dell’allegoria propriamente cristiana – dell’allegoria intesa come il secondo dei quattro sensi tradizionali della Scrittura? È agevole desumerlo dall’imponente documentazione raccolta in proposito da Henri de Lubac: l’allegoria cristiana è la profezia inclusa negli eventi storici del Vecchio Testamento, cioè la prefigurazione di Cristo e della Chiesa che san Paolo ha insegnato a riconoscere nella storia del popolo ebraico. L’oggetto dell’allegoria è dunque il Nuovo Testamento e la dottrina che apertamente vi è rivelata, ossia la dottrina della Chiesa: « allegoria – scrive Onorio di Autun – cum de Christo et Ecclesia res exponitur ». Il senso allegorico, sottolinea Lubac, è per eccellenza il senso dottrinale e « si può quindi definire la fede cristiana come allegorica doctrina ». Esso garantisce l’insegnamento dogmatico come necessario compimento delle profezie contenute nella Scrittura — profezie di cui l’incarnazione di Cristo è la sola e perfetta interpretazione. Il rapporto allegorico si istituisce perciò tra due eventi storici egualmente reali: uno appartenente all’ordine della Legge, l’altro all’ordine della Grazia. Si tratta di una « opposizione del tunc (passato) al nunc. Opposizione nella durata, e in pari tempo relazione tra segno e cosa significata ». Ma relazione, si badi, necessaria e ‘provvidenziale’: ciò che l’allegoria cristiana sottintende non è tanto un legame arbitrario tra un significante e un significato qualsiasi, quanto invece un piano divino – il ‘piano della salvezza’. Essa è insomma, essenzialmente, una allegoria facti e non soltanto una allegoria dicti: e proprio l’ineluttabilità storica del rapporto così istituito promoveva la Chiesa a sua unica legittima interprete. Nessuna confusione doveva essere possibile tra l’allegoria cristiana e quella dei ‘pagani’, presso i quali il metodo allegorico già si applicava alla mitologia e alle finzioni poetiche: mentre per questi ultimi le narrazioni mitologiche erano, come dice Teone di Alessandria, soltanto « un discorso mendace esprimente la verità in immagine », per i cristiani l’interpretazione allegorica non intaccava assolutamente la veridicità dei fatti narrati nel Vecchio Testamento. Quando per primo in ambito cristiano san Paolo parlò di ἀλληγορούμενα a proposito dei due figli di Abramo, figure dei due Testamenti, egli non intese affatto negarne la realtà storica, ma solo affermarne la natura profetica, figurale. Lo ricorderà concisamente sant’Agostino: «Ubi allegoriam nominauit [Apostolus], non in uerbis eam reperit, sed in factis ».

La sottile, ma capitale, distinzione tra allegoria in factis (o facti) e allegoria in uerbis (o dicti) nella teoria medioevale dell’esegesi è stata recentemente studiata da Armand Strubel, il quale ne ha percorso lo sviluppo attraverso le formulazioni di tre scrittori latini, trascelti come emblematici: sant’Agostino, Beda il Venerabile e san Tommaso. In Agostino, egli dice, la dicotomia non appare ancora compiutamente formalizzata: il termine allegoria è da lui usato ora per indicare semplicemente il senso ‘figurato’ del discorso, ora invece per designare la vera e propria tipologia cristiana. Nella citata allusione all’esegesi paolina dei figli di Abramo, essa sembra però delinearsi già con sufficiente chiarezza e, in un passo del De uera religione non addotto da Strubel, sant’Agostino accenna esplicitamente a una distinzione, che rimane tuttavia inesplicata, tra allegoria historiae e allegoria sermonis: « [Distinguamus ergo] – egli scrive – quid intersit inter allegoriam historiae et allegoriam facti et allegoriam sermonis et allegoriam sacramenti ». Sarà Beda a illustrarne il significato in un paragrafo del breve trattato De schematibus et tropis (12, PL 90, 184 D-185 A):

Bisogna notare che l’allegoria a volte è nei fatti, a volte nelle parole soltanto. Nei fatti, dove è scritto: « Abramo ebbe due figli, uno dalla schiava e l’altro dalla donna libera, e sono i due Testamenti » – come dice l’Apostolo. Nelle parole soltanto, nel capitolo XI di Isaia: « E spunterà un pollone dalla radice di Jesse, e un fiore dalla radice di lui si alzerà », con la quale espressione si intende dire che il Salvatore nascerà dalla stirpe di David per mezzo della Vergine Maria.

L’allegoria in factis, osserva Strubel, fa dunque « di un evento storico reale (Abramo ha avuto due figli) il simbolo di un altro evento: ci sono stati due Testamenti »; l’allegoria in uerbis invece è solo un’immagine, una metafora, « una somiglianza fittizia e contingente ». Per Beda, come del resto per Agostino, l’allegoria propriamente e inconfondibilmente cristiana è quella in factis: solo in essa il rapporto fra i due termini è essenziale, perché « tutto il senso viene […] da Dio, che ‘spiega’ il suo primo segno mediante il secondo ». Le ambiguità che ancora sussistevano nel De schematibus trovano un definitivo chiarimento nella dottrina di san Tommaso, il quale, privilegiando in modo ormai esclusivo l’allegoria in factis, giunge addirittura a includere quella in uerbis nel primo dei quattro sensi biblici: il senso storico o letterale.
Si tratta, come giustamente rileva Strubel, di una concezione « totale e anzi totalitaria » dell’interpretazione, che « lascia alla creazione letteraria [e, più in generale, al testo metaforico, alla ‘ finzione ‘] solo uno spazio ridottissimo: quello del senso letterale figurato […], ed esprime l’idea della superiorità assoluta dell’arte divina ». L’allegoria in uerbis
appare qui non soltanto sottovalutata rispetto a quella in factis, ma anche definitivamente esclusa dall’ambito dell’allegoria cristiana e ridotta a semplice ornamento retorico, tropo, artificio formale.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 75-81