L’allegorismo scritturale nel Medioevo

Il passaggio dal simbolismo metafisico all’allegorismo universale non è rappresentabile in termini di derivazione logica o cronologica. L’irrigidimento del simbolo in allegoria è un processo che si verifica indubbiamente in certe tradizioni letterarie, ma quanto al Medioevo i due tipi di visione sono coevi.

Il problema è piuttosto ora di stabilire perché il Medioevo arriva a teorizzare così compiutamente un modo espressivo e conoscitivo che d’ora in poi, per attenuare la contrapposizione, chiameremo non più simbolico o allegorico ma più semplicemente “figurativo”.

La vicenda è complessa e qui la riassumeremo solo per sommi capi (si veda De Lubac, Exégèse médiévale, Paris 1959-64 e Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Nel tentativo di contrapporsi alla sopravvalutazione gnostica del Nuovo Testamento, a totale detrimento dell’Antico, Clemente di Alessandria pone una distinzione e una complementarità tra i due Testamenti, e Origene perfezionerà la posizione affermandone la necessità di una lettura parallela. L’Antico Testamento è la figura del Nuovo, ne è la lettera di cui l’altro è lo spirito, ovvero in termini semiotici ne è l’espressione retorica di cui il Nuovo è il contenuto. A propria volta il Nuovo Testamento ha senso figurale in quanto è la promessa di cose future. Nasce con Origene il “discorso teologale”, il quale non è più – o soltanto – discorso su Dio, ma sulla sua Scrittura.

Già con Origene si parla di senso letterale, senso morale (psichico) e senso mistico (pneumatico). Di lì la triade letterale, tropologico e allegorico che lentamente si trasformerà nella teoria dei quattro sensi della scrittura: letterale, allegorico, morale e anagogico (su cui torneremo in seguito).

Sarebbe affascinante, ma non è questa la sede, seguire la dialettica di questa interpretazione e il lento lavoro di legittimazione che essa richiede: perché da un lato è la lettura “giusta” dei due Testamenti che legittima la Chiesa come custode della tradizione interpretativa, e dall’altro è la tradizione interpretativa che legittima la giusta lettura: circolo ermeneutico quanti altri mai, e sin dall’inizio, ma circolo che ruota in modo da espungere tendenzialmente tutte le letture che, non legittimando la Chiesa, non la legittimino come autorità capace di legittimare le letture.

Sin dalle origini l’ermeneutica origeniana, e dei Padri in genere, tende a privilegiare, sia pure sotto nomi diversi, un tipo di lettura che in altra sede è stata definita tipologica: i personaggi e gli eventi dell’Antico Testamento sono visti, a causa delle loro azioni e delle loro caratteristiche, come tipi, anticipazioni, prefigurazioni dei personaggi del Nuovo. Di qualunque pasta sia questa tipologia essa prevede già che ciò che è figurato (tipo, simbolo o allegoria che sia) sia una allegoria che non riguarda il modo in cui il linguaggio rappresenta i fatti, bensì riguarda i fatti stessi. Si affronta qui la differenza tra allegoria in verbis e allegoria in factis. Non è la parola di Mosè o del Salmista, in quanto parola, che va letta come dotata di sovrasenso, anche se così si dovrà fare quando si riconosca che essa è parola metaforica: sono gli eventi stessi dell’Antico Testamento che sono stati predisposti da Dio, come se la storia fosse un libro scritto dalla sua mano, per agire come figure della nuova legge.

Chi affronta decisamente questo problema è sant’Agostino e lo può fare perché egli è il primo autore che, sulla base di una cultura stoica bene assorbita, fonda una teoria del segno (molto affine per molti aspetti a quella di Saussure, sia pure con un considerevole anticipo). In altri termini sant’Agostino è il primo che si può muovere con disinvoltura tra segni che sono parole e cose che possono agire come segni perché egli sa e afferma con energia che signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex sefaciens in cogìtationem venire («il segno è ogni cosa che ci fa venire in mente qualcosa d’altro al di là dell’impressione che la cosa stessa fa sui nostri sensi»: De doctrina Christiana II, 1, 1). Non tutte le cose sono segni, ma certo tutti i segni sono cose, e accanto ai segni prodotti dall’uomo per significare intenzionalmente ci sono anche cose ed eventi (perché non fatti e personaggi?) che possono essere assunti come segni o (ed è il caso della storia sacra) possono essere soprannaturalmente disposti come segni affinché come segni siano letti.

Sant’Agostino affronta la lettura del testo biblico fornito di tutti i parafernali linguistico-retorici che la cultura di una tarda latinità non ancora distrutta poteva fornirgli (cfr. Marrou, Saint Augustin et la fine de la culture antique, Paris 1958). Egli applicherà alla lettura i principi della lectio per discriminare attraverso congetture sulla giusta puntazione il significato originario del testo, della recitatio,
del judicium, ma soprattutto della enarratio (commento e analisi) e della emendatio (che noi potremmo oggi chiamare critica testuale o filologia). Ci insegnerà così a distinguere i segni oscuri e ambigui da quelli chiari, a dirimere la questione se un segno debba essere inteso in senso proprio e in senso traslato. Si porrà il problema della traduzione, perché sa benissimo che l’Antico Testamento non è stato scritto nel latino in cui egli lo può avvicinare, ma egli non conosce l’ebraico – e quindi proporrà come ultima ratio di comparare tra loro le traduzioni, o di commisurare il senso congetturato al contesto precedente o seguente (e infine, per quanto riguarda la sua lacuna linguistica, egli diffida degli ebrei che potrebbero aver corrotto il testo originale in odio alla verità che esso così chiaramente rivelava…).

Nel far questo egli elabora una regola per il riconoscimento dell’espressione figurata che rimane valida ancora oggi, non tanto per riconoscere i tropi e le altre figure retoriche, ma quei modi di strategia testuale a cui oggi assegneremmo (e in senso moderno) valenza simbolica. Egli sa benissimo che metafora o metonimia si possono chiaramente riconoscere perché se fossero presi alla lettera il testo apparirebbe o insensato o infantilmente mendace. Ma cosa fare per quelle espressioni (di solito a dimensioni di frase, di narrazione e non di semplice immagine) che potrebbero far senso anche letteralmente e a cui l’interprete è invece indotto ad assegnare senso figurato (come per esempio le allegorie)?

Agostino ci dice che dobbiamo subodorare il senso figurato ogni qual volta la Scrittura, anche se dice cose che letteralmente fanno senso, pare contraddire la verità di fede, o i buoni costumi. La Maddalena lava i piedi al Cristo con unguenti odorosi e li asciuga coi propri capelli. È possibile pensare che il Redentore si sottometta a un rituale così pagano e lascivo? Certo no. Dunque la narrazione raffigura qualche cosa d’altro.

Ma dobbiamo subodorare il secondo senso anche quando la Scrittura si perde in superfluità o mette in gioco espressioni letteralmente povere. Queste due condizioni sono mirabili per sottigliezza e, insisto, modernità, anche se Agostino le trova già suggerite in altri autori, ad es. Girolamo (In Matt. XXI, 5) oppure Origene (De principiis, 4, 2, 9 e 4, 3, 4). Si ha superfluità quando il testo si sofferma troppo a descrivere qualcosa che letteralmente fa senso, senza che però si vedano le ragioni di questa insistenza descrittiva. Del pari, secondo Agostino, si procede per le espressioni semanticamente povere come i nomi propri, i numeri e i termini tecnici, che stanno evidentemente per altro.

Se queste sono le regole ermeneutiche (come identificare i brani da interpretare secondo un altro senso), a questo punto occorrono ad Agostino le regole più strettamente semiotico-linguistiche: dove cercare le chiavi per la decodifica, perché si tratta pur sempre di interpretare in modo giusto e cioè secondo un codice approvabile. Quando parla delle parole Agostino sa dove trovar le regole, e cioè nella retorica e nella grammatica classica: non c’è difficoltà particolare in questo. Ma Agostino sa che la Scrittura non parla solo in verbis ma anche in factis (De doctr. III, 5, 9 – ovvero c’è allegoria historiae oltre ad allegoria sermonis, De vera religione 50, 99) e quindi richiama il suo lettore alla conoscenza enciclopedica (o almeno a quella che il mondo tardo antico poteva provvedergli).

Se la Bibbia parla per personaggi, oggetti, eventi, se nomina fiori, prodigi di natura, pietre, mette in gioco sottigliezze matematiche, occorrerà cercare nel sapere tradizionale quale sia il significato di quella pietra, di quel fiore, di quel mostro, di quel numero.

Autore: Umberto Eco
Pubblicazione:
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
Editore
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 79-83

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Il simbolo medievale: l’etimologia

È probabilmente attraverso le parole che il simbolo medievale si lascia più facilmente definire e caratterizzare: per comprenderne meccanismi e ambiti interessati lo studio del lessico costituisce dunque il primo livello di indagine. Per un buon numero di autori anteriori al XIV secolo, la verità degli esseri e delle cose è da cercare nelle parole: ritrovando l’origine e la storia di ciascuna parola si può accedere alla verità «ontologica» dell’essere o dell’oggetto che essa designa. Ma l’etimologia medievale non è l’etimologia moderna. Le leggi della fonetica sono sconosciute, e l’idea di una filiazione tra il greco ed il latino emergerà con chiarezza solo nel XVI secolo. È dunque nella stessa lingua latina che si cerca l’origine e la storia di una parola latina, con l’idea che l’ordine dei segni sia identico all’ordine delle cose. Da qui talune etimologie che stridono con la nostra attuale filologia e la nostra concezione della lingua. Ciò che i linguisti moderni, dopo Saussure, chiamano «l’arbitrarietà del segno», è estraneo alla cultura medievale. Tutto è motivato, talvolta a prezzo di ciò che sembrano essere fragili giochi verbali.

Questa verità delle parole spiega nondimeno un gran numero di credenze, di immagini, di sistemi e di comportamenti simbolici. Essa riguarda tutti gli elementi del lessico, ma soprattutto i nomi: nomi comuni e nomi propri. Diamo qualche esempio. Tra gli alberi, il noce viene considerato malefico perché il nome latino che lo designa, nux, viene generalmente ricollegato al verbo che significa nuocere, nocere. Il noce è dunque un albero nocivo: è necessario non addormentarsi sotto il suo fogliame pena l’essere visitati dal Diavolo o dai cattivi spiriti. Stessa idea per il melo, il cui nome, malus, evoca il male. E del resto al suo nome che deve la sua progressiva trasformazione, nella tradizione e nelle immagini, nell’albero del frutto proibito, causa della Caduta e del peccato originale. Tutto è detto nel nome e attraverso il nome. Lo studio del simbolismo medievale deve sempre iniziare da quello del vocabolario; spesso infatti, quest’ultimo metterà lo storico sulla buona strada evitando che si perda in spiegazioni fin troppo positiviste, ovvero in un approccio psicoanalitico il più delle volte fuori luogo. Parecchi romanzi francesi di cavalleria del XII e XIII secolo hanno così disorientato numerosi eruditi mettendo in scena un luccio, singolare premio consegnato al vincitore di un torneo. Né il simbolismo generico dei pesci né quello del luccio in particolare hanno qualcosa a che fare con la scelta di una tale ricompensa; non più di quanto sia in causa l’oscuro tema junghiano delle «acque primordiali», o quello dell’animale selvaggio, «immagine archetipica – come si è scritto – del guerriero predatore». No, ciò che spiega la scelta di un luccio per premiare il cavaliere vincitore di un torneo è semplicemente il suo nome: in antico francese questo pesce è chiamato lus (dal latino lucius), e questo nome è prossimo al termine che designa una ricompensa: los (dal latino laus). Da los a lus per il pensiero medievale la relazione è «naturale» e, lungi dal costituire ciò che oggi chiameremmo una approssimazione o un gioco di parole, costituisce una articolazione notevole attorno alla quale può strutturarsi il rituale simbolico della ricompensa cavalleresca.

Una relazione verbale della stessa natura si incontra riguardo ai nomi propri. Il nome dice la verità della persona, permette di ripercorrere la sua storia, annuncia quello che sarà il suo avvenire. Nella letteratura e nella agiografia il simbolismo del nome proprio gioca così un ruolo considerevole. Nominare è sempre un atto estremamente forte, perché il nome intrattiene rapporti stretti con il destino di colui che lo porta. E il nome che dà senso alla sua vita. Molti santi, ad esempio, devono la loro vita, la loro passione, la loro iconografia, il loro patrocinio o le loro virtù solo al loro nome. Il caso limite è quello di santa Veronica che deve la sua esistenza – tarda – unicamente alla costruzione di un nome proprio di persona sulle due parole latine vera icona che designano il Volto Santo, ossia la vera immagine del Salvatore impressa su un sudario. Veronica è così diventata una giovane donna che, in occasione della salita al Calvario, ha asciugato con un panno il sudore del Cristo che portava la croce; miracolosamente, i tratti del Cristo rimarranno impressi sulla stoffa.

Esempi analoghi, per i quali è il nome a dar vita alla leggenda agiografica, sono numerosi. Si considera così che l’apostolo Simone abbia subito il martirio venendo segato per lungo, supplizio che condivide con il profeta Isaia: questi due nomi propri ricordano effettivamente in francese quello della sega [scie] – strumento abominevole per la sensibilità medievale perché, contrariamente all’ascia, la sua opera è lenta – contribuendo a creare leggende, immagini, patrocini. All’inverso, santa Caterina d’Alessandria, che subì il supplizio della ruota, divenne ben presto la patrona di tutti i mestieri che utilizzavano o fabbricavano ruote, a cominciare dai mugnai e dai carrai. Si è potuto notare che in Germania, alla fine del Medioevo, il nome di battesimo Katharina veniva dato di frequente alle figlie il cui padre esercitava uno di questi mestieri; una canzone afferma pure che «tutte le figlie di mugnaio si chiamano Caterina» e che sono «ricche ragazze da marito». Allo stesso modo, alcuni santi guaritori devono i loro poteri terapeutici o profilattici esclusivamente al nome. Poiché la relazione tra il nome del santo e quello della malattia non è la stessa nelle diverse lingue, le virtù di ciascun santo differiscono secondo il paese. In Francia san Maclou viene così invocato contro un gran numero di malattie pustolose (clous), mentre in Germania è san Gallo a svolgere un ruolo simile (die Galle, il bubbone). Analogamente, se nei paesi germanici sant’Agostino guarisce dalla cecità o allevia il mal d’occhi (die Augen), per gli stessi disturbi in Francia si invoca santa Chiara e in Italia santa Lucia (gioco di parole con il latino lux, luce).

Conoscere l’origine di un nome proprio significa dunque conoscere la natura profonda di colui che lo porta. Da qui le innumerevoli glosse para-etimologiche che ci appaiono oggi risibili ma che nel Medioevo hanno valore di verità. Così per quanto concerne Giuda: in Germania, a partire dal XII secolo, il suo soprannome di Iscariota (in tedesco Ischariot) – l’uomo di Carioth, località a sud di Hebron – viene scomposto in ist gar rot (che «è tutto rosso»). In questo modo, Giuda diventa l’uomo rosso per definizione, colui il cui cuore è abitato dalle fiamme dell’Inferno, e che nelle immagini deve essere rappresentato con i capelli fiammeggianti, ossia rossicci, il colore rosso essendo il segno della sua natura malvagia e annuncio del suo tradimento.

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Medioevo Simbolico
Editore
: Laterza (Biblioteca Universale Laterza, 597)
Luogo: Roma-Bari
Anno: 2009
Pagine: 6-9
Vedi anche:
Il simbolo medievale: l’immaginario come parte della realtà
Il simbolo medievale: una storia da costruire