Dionigi e l’analogia

La nozione di analogia compare solamente in alcuni scritti dionisiani: il De divinis nominibus, il De coelesti hierarchia e il De ecclesiastica hierarchia.

Le occorrenze di questo concetto in Dionigi rimandano in modo pressoché sempre uguale all’idea di una partecipazione alla dynamis e alla luce divina da parte di ciascuna realtà, secondo una modalità commisurata e calibrata alle possibilità gerarchico-henologiche della realtà medesima. Ogni ente, quindi, può cogliere l’irradiarsi del principio tearchico così come gli è consentito dalla propria condizione gerarchica e dall’appartenenza al suo specifico livello henologico.

L’analogia è così in Dionigi dispositivo che regola la partecipazione di ogni ente alla dynamis proporzionalmente alle possibilità anagogiche dell’ente medesimo. La possibilità di ciascuna realtà di ricongiungersi con la propria causa prima, possibilità che Dionigi descrive come l’autentica esistenza di ogni ente finito, dipende proporzionalmente dal livello henologico della realtà in questione. Valore del tutto simile acquista il termine analogia in altri passi del De coelesti hierarchia come IV 1, 177 C o del De ecclesiastica hierarchia quale III, III, 6 432 C: l’ἀναλογία è la misura secondo cui ciascuno può cogliere e godere della luce divina.

Tale dottrina viene sviluppata in modo più articolato in un passo del De coelesti hierarchia. Fornendo una lettura dei simboli presenti nelle sacre scritture, Dionigi si sofferma sull’esegesi di quelle immagini (ἐικόνες) del divino rappresentate dal corpo umano; Dionigi, ritenendo che anche le singole parti dell’uomo siano dotate di un significato secondo, si applica a una decodifica di ciascun elemento della figura umana. Le palpebre e le sopracciglia vengono letti in questo modo come segreti riferimenti alla capacità delle realtà angeliche di custodire la conoscenza derivata dalle visioni divine; il gusto simboleggia la capacità di ricevere la potenza vivificante della sostanza tearchica; le spalle, le mani e le braccia indicano la capacità di agire e fare. Analizzando l’immagine del dente, infine, Dionigi afferma che tale simbolo rimanda alla capacità di dividere il nutrimento spirituale che si riceve.

Dionigi fa qui riferimento alla processione della dynamis e della luce divina oltre se stessa e al meccanismo metafisico che la rende possibile. Il dispiegarsi della potenza tearchica, che elargisce l’essere e guida provvidenzialmente le realtà create, è possibile mediante una divisione e moltiplicazione: l’unità originaria si frammenta, disperdendosi in una pluralità segnata dal molteplice e dal diverso. Ciascuna ipostasi opera come potenza mediatrice che, ricevuta la dynamis originaria dal grado henologico superiore, la trasmette ulteriormente, “traducendola” in uno stato di maggiore frammentazione e molteplicità. Tale dispiegamento della potenza divina, trasmessa agli ordini successivi, avviene secondo una ratio analogica differente in ogni livello gerarchicο. La posizione gerarchica definisce l’analogia della processione della potenza divina, ovvero la “forma” assunta dalla dynamis del Principio e la quantità dell’originaria luce trascendente che tale forma rende visibile; in questo modo, la singola realtà raggiunge un determinato grado di contemplazione anagogica del Principio stesso. L’analogia esprime così non solo la quantità di dynamis divina che il singolo livello ipostatico e le singole realtà in esso presenti possono attingere, ma diviene anche la legge che regola la processione della potenza divina. Posto che il dispiegarsi della dynamis tearchica comporta un suo impoverirsi, cosicché ciascun livello ipostatico superiore riceve la luce originaria in modo più velato, lo stesso velamento del lucore di Dio è regolato πρὸς τὴν ἀναλογίαν.

Roques, individuando nella gerarchia il concetto cardine della filosofia di Dionigi, illustra molto bene tale meccanismo metafisico. Le gerarchie cosmiche nel pensiero dell’Areopagita, osserva Roques, sono unite da un legame di natura ontologica: esse, infatti, non sono altro che il risultato del dispiegarsi dell’essenza divina. La catena ontologica discendente che si produce in ragione di tale processione del Principio divino si organizza necessariamente in una serie di operazioni di mediazione: ogni livello prodottosi dal fluire della dynamis dell’Uno si configura come il discendere della potenza dell’Uno medesimo e il suo organizzarsi ad un più basso livello di unità interna. La mediazione è così non solo la legge ontologica che presiede alla processione della dynamis divina e al suo ri-ordinarsi (dando luogo ai diversi gradi ipostatici e alle realtà in essi contenute), ma anche il meccanismo attraverso cui ogni realtà può partecipare della luce divina e conoscere la verità della manifestazione di Dio. In questo modo, dice Dionigi, ogni ordine è “rivelatore e messaggero” delle gerarchie più perfette: i primi ordini rivelano Dio, gli altri unicamente ciò che possono cogliere della luce che discende su di loro da queste superiori gerarchie. Le prime manifestazioni della potenza divina sono le più perfette e piene; Dionigi parla di raggi più nascosti perché più prossimi alla sfera dell’intelligibilità e della semplicità divina e più brillanti perché più vicini alla sorgente.

L’analogia così intesa può, d’altra parte, essere messa indirettamente in relazione con la nozione di είκών. La capacità di ogni ente di cogliere una quantità della potenza divina proporzionale al suo grado gerarchico rimanda, infatti, all’idea di una organizzazione scalare del cosmo, che è sintetizzata dalla nozione di είκών: ogni realtà inferiore è immagine del suo modello superiore e, quindi, appare a questo in parte simile e in parte dissimile. Anche Roques, d’altronde, sottolinea come il rapporto ontologico di continuità e somiglianza tra differenti livelli del Tutto sia concepito da Dionigi nei termini di una relazione tra immagine e modello.

Tale concezione dionisiana dell’analogia fornisce, tuttavia, poche indicazioni sulla natura del dispositivo analogico. Dionigi non fa mai riferimento alla natura quadripartita del discorso proporzionale e usa il termine “analogia” per lo più in forme avverbiali (πρὸς τὴν ἀναλογίαν, κατὰ τὴν ἀναλογίαν, ἀναλόγος)
che denotano un utilizzo stereotipato del termine.

Indicazioni più complesse sulla natura dell’analogia e sulle modalità concrete in cui essa interviene, quale principio del dispiegamento dell’es-senza divina, sono tuttavia presenti in alcuni passaggi delle opere dionisiane.

Nel quinto capitolo del De ecclesiastica hierarchia,
infatti, vengono messe a confronto le tre gerarchie nelle quali si articola la storia della salvezza: la gerarchia legale, quella ecclesiastica e quella celeste. Tali momenti, come nota Roques, sono disposti secondo una progressione crescente di sempre maggiore perfezione: la prima gerarchia è inferiore alla seconda e la seconda alla terza. Ciascuna di esse costituisce, nell’ordine definito dal corrispettivo grado di importanza, una prefigurazione e un’immagine della successiva: la gerarchia legale anticipa quella ecclesiastica e quest’ultima quella celeste. In tutte e tre le gerarchie brilla una medesima verità costituita dalle teofanie angeliche; esse a loro volta “traducono”, secondo le forme determinate ed esprimibili del dispiegarsi molteplice dell’unità somma, la potenza tearchica dell’Uno. Ciascuna gerarchia inferiore riproduce la verità ultima in una forma diminuita e secondo immagini che risultano al tempo stesso più comprensibili (in quanto conformi al livello henologico dei loro destinatari) e bisognose di una opportuna decodifica (a causa della loro distanza dal modello che riproducono; la gerarchia legale è per questo costituita da enigmi difficili e figure di una contemplazione occulta). Le diverse gerarchie sono, quindi, tra loro tutte simili e al tempo stesso diverse le une dalle altre secondo la logica dell’ἐικών.

La somiglianza che lega i tre momenti gerarchici si esprime, tuttavia, attraverso la presenza in ciascuno di essi di una medesima struttura interna: ogni gerarchia, infatti, consiste di misteri divini (iniziazioni), di coloro che li conoscono e li insegnano e di coloro che ricevono tale insegnamento; ciascuno di questi momenti si articola, poi, in inizio, mezzo e fine.

Tale invariante organizzazione interna, propria delle tre gerarchie, viene ricondotta da Dionigi al meccanismo dell’analogia.

La ratio analogica si presenta, quindi, come il principio che assicura la similitudine tra differenti livelli ipostatici, secondo la dialettica di somiglianza e differenza propria dell’ἐικών; tale similitudine consiste nell’identità di organizzazione interna dei diversi gradi gerarchici, i quali possiedono tutti una medesima struttura, uguali funzioni e una identica organizzazione.

L’analogia è, perciò, il principio che presiede alla processione della dynamis divina, assicurando per ogni momento del dispiegarsi dell’essenza tearchica una identica strutturazione interna, ovvero il rispetto di un unico modello per la disposizione dei differenti elementi concreti. La similitudine tra livelli consiste, quindi, in una identica organizzazione delle diverse gerarchie secondo una medesima struttura; la differenza, propria dell’immagine, è dovuta alla difficoltà di cogliere la struttura invariante celata sotto la difformità dei singoli enti concreti che occupano le differenti posizioni all’interno della struttura stessa.

L’analogia permette di esprimere questa struttura costante grazie all’identità tra coppie di rapporti nella proporzione a quattro termini: la presenza in ogni livello ipostatico di una medesima struttura può essere espressa come l’invarianza tra relazioni che coinvolgono due termini. Il secondo momento proprio di ogni gerarchia, ovvero coloro che conoscono i sacri misteri ed educano gli altri alla loro pratica, si definisce come il rapporto che alcune realtà della gerarchia stessa intrattengono con altre realtà in essa presenti: l’agire come divulgatori della conoscenza misterica divina è una modalità del rapporto tra elementi presenti in ogni gerarchia. In questo modo, pur nel trasformarsi e mutare delle realtà concrete che nei diversi livelli ipostatici agiscono come divulgatori dei sacri misteri, l’organizzazione strutturale rimane immutata.

In termini matematici, la relazione che intercorre tra una certa realtà (A) nel livello gerarchico superiore e altri termini (B) nel medesimo livello è la stessa che unisce una realtà (C), appartenente a una inferiore gerarchia, con i suoi termini omoipostatici (ovvero appartenenti allo stesso livello gerarchico) (D).

L’analogia descrive, in questo modo, una costanza di funzioni che definiscono strutture invarianti tra diversi piani del reale.

Tale spiegazione del funzionamento del dire analogico in Dionigi permette di rendere ragione dell’analogia stessa come principio che regola la processione dell’essenza tearchica. L’identità tra rapporti, ovvero tra funzioni strutturali proprie di gerarchie diverse, costituisce l’elemento che permette di asserire l’identità tra i differenti momenti ipostatici del reale; in questo modo il dispiegarsi della dynamis originaria è articolato come il riprodursi, a livelli distinti, di una medesima organizzazione interna.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 48-52

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Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

Lo sforzo ermeneutico dionisiano per illustrare la corretta decodifica delle immagini simboliche scritturali, tuttavia, ha come oggetto privilegiato d’analisi una peculiare categoria di σύμβολα, la cui natura bizzarra e scabrosa richiede una particolare attenzione esegetica: i simboli dissimili.

Mentre il fuoco, il sole o le figure angeliche costituiscono casi di realtà dotate di una qualche nobiltà, in alcuni capitoli del De coelesti hierarchia e nell’Epistula IX vengono prese in considerazione le immagini, come il verme, l’orso, la pantera e l’ebbrezza che, pur rimandando a Dio, come attestano le Scritture, appaiono del tutto difformi dalla perfezione della natura tearchica.

Dionigi attribuisce a tali immagini sconvenienti una particolare importanza e una grande utilità teologica.

La dignità dei simboli simili (caratterizzati, in ragione della propria nobiltà, da una qualche somiglianza con il loro referente ultimo), nota Dionigi, produce il rischio che l’esegeta incauto li consideri riflessi adeguati e pieni della realtà tearchica alla quale rimandano, facendo, così, dimenticare l’insuperabile dissomiglianza tra ogni ἐικών e il paradigma da essa riprodotto; ogni significazione simbolico-immaginale, infatti, è irrimediabilmente segnata dall’inadeguatezza tra la sostanza significata, appartenente a un superiore livello onto-henologico, e la realtà significante, proveniente da un inferiore ordine cosmico.

Il simbolo dissimile, invece, in quanto costituito da realtà vili o mostruose, impedisce a colui che lo interpreta di cadere nell’errore di ritenere il segno traslato (il dispositivo simbolico quale realtà sensibile) capace di esprimere in modo adeguato il proprio referente (la sostanza celeste).

Il simbolo dissimile, nota Roques, mostra così il limite proprio di ogni dispositivo simbolico: il σύμβολον non può significare pienamente l’autentica natura della realtà simboleggiata. Roques sintetizza bene tale condizione del dire simbolico, affermando che il simbolo stesso opera solo sul piano della relazione di similitudine, capace di evocare, e non su quello dell’identità univoca.

In questo modo simboli dissimili e teologia negativa appaiono come metodologie di indagine del divino tendenzialmente convergenti.

Il movimento della teologia negativa, infatti, si configura come una sottrazione progressiva di ogni positività alla realtà divina. L’esempio che Dionigi porta per illustrare questo processo è quello, già plotiniano, della scultura: per trovare la bellezza che si cela nel marmo lo scultore toglie le parti di materia in eccedenza sino a condurre alla luce la forma in esso nascosta. Il termine dionisiano per indicare l’operazione di eliminazione della materia in eccesso nell’esempio della statua è proprio ἀφαίρεσις, ovvero “negazione”: la bellezza divina si disvela nel negare tutte le qualità e i predicati finiti lasciando il divino nella sua trascendenza inesprimibile.

Il simbolo dissimile costituisce, invece, il tentativo di elaborare una definizione della natura divina attraverso il medium di realtà semioticamente qualificate, la cui natura mostruosa denuncia la difformità di ogni creatura rispetto al proprio Creatore. Questo tentativo, quindi, si accompagna sempre alla coscienza della sua insufficienza aprendo la via a una sospensione apofatica del dire e al raggiungimento del silenzio mistico.

La teologia negativa appare, così, come la verità del dire simbolico: ogni tentativo di descrivere il divino deve essere colto nella sua inadeguatezza attraverso la coscienza dell’ineffabilità del referente ultimo di ogni discorso simbolico.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 34-36

La simbologia neoplatonica di Dionigi Areopagita: simbolo, immagine e gerarchia

L’eredità della dottrina procliana intorno al simbolo e alle forme del dire traslato a esso collegate viene raccolta da un autore che rimane, quanto alla sua biografia, sostanzialmente sconosciuto, a dispetto della grandissima fama di cui godette lungo tutto il Medioevo e della durevole influenza esercitata anche al di fuori dei confini dell’epoca di Mezzo: lo pseudo-Dionigi Areopagita[1].

La concezione del simbolo sviluppata dall’Areopagita è profondamente dipendente dal generale sistema metafisico, di chiara ispirazione neoplatonica, che egli elabora. L’Uno divino, trascendente e ineffabile nella sua potenza ipersostanziale, porta all’essere la totalità della realtà procedendo oltre di sé ed effondendo la sua dynamis in una gerarchia di differenti ipostasi o livelli onto-henologici[2]: Creatore e creatura sono, così, legati da un nesso ontologico e causale, in virtù del quale il singolo ente partecipa della potenza generativa e dell’essere divini. All’interno di queste coordinate metafisiche tutte le molteplici realtà che compongono il mondo sensibile, ultima propaggine della processione dall’Uno, possono essere simboli del divino.

Dionigi identifica così, come notava già René Roques[3], i simboli con le realtà sensibili[4].

Le singole realtà materiali possono agire come segni che rinviano a un contenuto nascosto, il quale non appartiene alla dimensione immanente, ma al regno dell’intelligibile e dello spirituale; secondo la tradizione platonica, infatti, le cose di quaggiù significano ciò che sta in alto.

In realtà Dionigi qualifica le realtà concrete, che operano semioticamente rimandando alla dimensione angelico-divina, sia come simboli (σύμβολα) sia come immagini (εικόνες); i due termini, che risultavano connessi già nella dottrina procliana, divengono nel corpus dell’Areopagita pressoché sinonimi[5]. Tale sovrapposizione tra immagine e simbolo è particolarmente chiara in alcuni passaggi del De ecclesiastica hierarchia. Dionigi, analizzando il significato autentico e nascosto del battesimo, associa il rito quale atto simbolico alle immagini. Tale sacramento, infatti, è costituito da una serie di simboli i quali, osserva Dionigi, si sviluppano in immagini sensibili in grado di restituire un riflesso della verità divina[6]. L’Areopagita definisce gli stessi σύμβολα sacramentali nella loro capacità di comunicare un sapere sui principi superiori come immagini: i simboli sono εικόνες dell’invisibile θεωρία divina[7].

Le realtà materiali che operano come immagini e simboli del divino costituiscono, tuttavia, segni traslati ed enigmatici i quali, per essere autenticamente compresi, richiedono una particolare decodifica. Roques sottolinea come questo processo di lettura e decifrazione si articoli in un duplice movimento: è necessario, innanzitutto, enucleare il vero referente del dire simbolico, ovvero individuare la sostanza celeste alla quale il dispositivo simbolico rinvia; la decriptazione del σύμβολον conduce poi alla risalita anagogica verso le realtà divine che nel simbolo stesso erano segretamente nascoste.

Tale operazione esegetica di decifrazione del messaggio simbolico deve essere intesa quale purificazione e liberazione del recondito nucleo del σύμβολον stesso dal velo materiale che lo nascondeva. Il simbolo, infatti, è al tempo stesso manifestazione e nascondimento del proprio referente: la realtà concreta dotata di virtus semiotica è occasione per una teofania della natura angelico-divina la quale, tuttavia, si realizza unicamente attraverso la dissimulazione della stessa sostanza trascendente nelle sembianze dell’altro da sé.

Un’analoga dialettica di similarità e differenza tra segno e suo referente caratterizza, d’altronde, nella dottrina dionisiana, anche l’immagine (εἰκών). Al termine εἰκών, infatti, viene attribuito da Dionigi (in linea con la precedente tradizione filosofica neoplatonica) il valore di riflesso deformato, di similitudine imperfetta che non può riprodurre pienamente la sovrabbondante ricchezza del Modello divino, al quale pure rimanda.

Se, quindi, la natura divina può essere conosciuta solo attraverso le creature che da essa procedono[8], in quanto nulla è privo di bellezza (a partire dalle perfette sostanze angeliche, incorrotti riflessi del “Bene nel silenzio”, sino alle più umili realtà[9]), al tempo stesso le res finite non possono essere del tutto simili al Principio primo: i due termini del processo generativo sono separati da un profondo iato metafisico. L’εἰκών assume tale ambivalente natura dell’ente materiale nel suo rapporto con le sostanze celesti che l’hanno prodotto: in quanto semplice immagine ogni realtà causata è costantemente dissimile dal proprio Principio trascendente e sarà in grado di riprodurne la natura in modo solamente parziale[10].


[1] L’identità di Dionigi è incerta a partire dal suo nome; sebbene, infatti, il filosofo e teologo studiato da generazioni di maestri durante il Medioevo si presenti come il Dionigi discepolo di S. Paolo, convertito al cristianesimo dall’Apostolo durante la sua predicazione nell’Areopago di Atene (da qui il nome “Areopagita”), la critica ha da tempo mostrato il carattere pseudo-epigrafico del corpus dionysiacum (De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theologia e dieci Epistulae). Per alcuni accenni alla storia dell’identità dell’Areopagita cfr. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, traduzione di P. Scazzoso, introduzione, prefazioni, parafrasi, note e indici a cura di E. Bellini, Milano, Rusconi 1981, Introduzione, pp. 7-17.

[2] Il termine “henologico” indica la concezione neoplatonica dell’universo. Il neoplatonismo organizza il cosmo in una serie di livelli gerarchicamente organizzati al cui vertice vi è la realtà ineffabile dell’Uno (ἕν), causa dalla quale discendono tutti gli altri esseri; la natura e la perfezione di ogni ente è determinata dal livello gerarchico al quale appartiene e, quindi, dalla maggiore o minore prossimità all’Uno. Al paradigma ontologico è affiancato, quindi, quello henologico. Cfr. G. Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio: mediazione tra henologia platonica e ontologia aristotelica, Milano, Vita e Pensiero 1996.

[3] Cfr. R. Roques, Symbolisme et théologie negative chez le Pseudo-Denys, in «Bulletin de l’Association Guillaume Budé» I (1957), pp. 97-112, p. 98.

[4] Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia in Corpus dionysiacum 2, ed. G. Heil, A. M. Ritter, Berlin, W. de Gruyter 1991, XV, 3 329 C-5 333 C (d’ora in poi citato solo con De coelesti hierarchia).

[5] Si confronti ad esempio De coelesti hierarchia II, 3, 141 A-141 B.

[6] Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, in Corpus dionysiacum 2, cit., II, III, 1, 397 A-B (d’ora in poi citato solo come De ecclesiastica hierarchia).

[7] Cfr. De ecclesiastica hierarchia II, III, 2, 397 C.

[8] Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus in Corpus dionysiacum 1, ed. G. Heil, A. M. Ritter, Berlin, W. de Gruyter 1991, V, 7, 821 B-821 C.

[9] Cfr. De divinis nominibus IV, 22, 724 B.

[10] Cfr. De divinis nominibus II, 8, 645 C.


Autore Francesco Paparella
Pubblicazione Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 111)
Luogo Milano
Anno 2008
Pagine 32-33