Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (3)

Nella società medievale l’abnorme, l’inspiegabile, l’assurdo, il “mostro” in una parola, impaurisce ed esaspera, attrae, regolarizza l’evasione, dà una norma al dissenso: in ogni caso esso è considerato con deferenza e sospetto, con una tesa curiosità venerante che rasenta la passione. In termini freudiani diremmo che esso ha il significato di un tabù.

Gli intellettuali ne rimangono affascinati e, confondendo il reale con l’immaginario, accreditando mostri di tradizione antica e producendone di nuovi, espungendo da un’ampia casistica ciò che contraddice ai principii della loro cultura, tentano una sistematizzazione del mostro nella scienza ufficiale. Così, nello sforzo di analizzarlo e di giustificarlo, divengono i manipolatori di una materia ambigua, dalle potenti qualità da una parte intimidatorie e repressive, dall’altra mistificanti ed alienanti.

Patrimonio della conoscenza e della fede comuni i portenti, di qualunque provenienza fossero, guadagnando in amplificazione attraverso le varie fortune della tradizione scritta ed orale, godono di un’incredibile stabilità iconografica: i mostri e gli animali fantastici di cui parlano Agostino ed Isidoro si ritrovano, inquadrati nella stessa tipologia nei poeti, nei mitografi, geografi ed antiquari latini e, risalendo nel tempo, in quelli greci, fino all’Odissea e, sembra, ancor più indietro: «In certe storie egiziane, come quella del Medio Impero che racconta del marinaio naufrago sull’isola del grande serpente, si può riconoscere un antichissimo patrimonio narrativo mediterraneo». Il parto siamese, i monocoli, l’idra immortale sono sopravvissuti intatti e virulentemente nativi. È appunto questa stabilità a far sì che essi, attraverso successive mediazioni riescano ad assumere un significato simbolico ed a sostituire, con il loro linguaggio, quello astratto sui vizi, le virtù, l’esistenza di Dio, il problema del male. Quanto poi agli animali (quelli che la tradizione più comune accetta come reali ed esistenti: ma neanche Aristotele era capace di distinguere tra realtà e capriccio fantastico, quando si trattava di esseri abitanti in terre lontane o mitiche), anche essi hanno una cattedra privilegiata dalla quale esprimersi con ugual forza didattica. Inquadrati nel mondo naturale dalla scienza aristotelica e dalla compilazione pliniana, utilizzati dai favolisti nelle sfere dell’allusione, della moralità, della satira o del puro trastullo letterario, essi entrano nel mondo cristiano come depositari di simboli sacri, e qui non parlano più, ma significano. Il Physiologus
(la parola è con grande probabilità da interpretare “il naturalista”) è un’opera giunta attraverso numerose redazioni in lingue diverse (copta, araba, etiopica, siriaca, greca, latina). In quarantotto brevi capitoli l’autore descrive le caratteristiche fisiche ed etologiche di alcuni animali reali o mitici e di alcune piante e pietre, dandone poi la “moralizzazione”, cioè la spiegazione in chiave allegorica biblica. In genere si attribuisce al Physiologus un’ascendenza gnostica o comunque eretica e si pensa che sia stato originariamente composto in greco tra la seconda metà del II secolo ed i primi decenni del III in ambiente alessandrino. Esso fu il testo capostipite della letteratura zoologica a significato simbolico.

Il cosiddetto Decretum Gelasianum, che sembra non essere attribuibile a papa Gelasio I (e quindi non poter avere la data del 498), ma ad un privato della Gallia meridionale dell’inizio del VI secolo, e che contiene il cànone de non recipiendis libris, cita il Physiologus come apocrifo falsamente attribuito ad Ambrogio, ma composto, secondo l’estensore dell’elenco dei libri all’indice, da non meglio specificati eretici. Questo scritto subirà la stessa sorte di molti altri apocrifi.

Di qualunque valore fosse il cànone, i Physiologi ed i Bestiari
continuarono ad insegnare per tutto il Medioevo che l’onocentauro, avendo natura mista di uomo e di asino, è il simbolo della doppiezza dell’eretico, che il coccodrillo significa ipocrisia, che il serpente può simbolizzare il diavolo ma anche la prudenza, ma che la sirena significa sempre lussuria: era un linguaggio più esteso e generalizzabile, un succedaneo meno colto e più immediato del linguaggio astratto, che raggiungeva in maniera rapida ed efficace le sue finalità parenetiche. Strumento di comunicazione, comunque, carico di ambigue risonanze: senz’altro profano per Bernardo di Chiaravalle che, in quel notissimo passo dell’Apologia ad Guillelmum usa parole di fuoco contro i bestiari dipinti o scolpiti in claustris coram legentibus fratribus. E nella chiusa dell’invettiva è lecito cogliere la diffidenza nei confronti della matrice di quelle ineptiae, non sappiamo se viste chiaramente come tentazioni pagane, ma senz’altro avvertite come blasfeme distrazioni. Lo sdegno ed i sospetti di Bernardo non riuscirono, in ogni modo, né a ridurre la produzione di bestiari, né ad alterarne la chiave di lettura. Animali, pluricefali, asessuati continuarono ad essere descritti, analizzati ed accolti come segni visibili dell’invisibile universo della moralità.

Autore: Franco Porsia
Pubblicazione:
Liber Monstrorum (secolo IX)
Editore
: Liguori (Nuovo Medioevo, 88)
Luogo: Napoli
Anno: 2012
Pagine: 25-28
Vedi anche:
Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (1)
Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (2)

Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (2)

Se nel campo della propagazione degli esseri viventi è escluso qualsiasi concetto di specie, cioè di ordine naturale autonomo, e tutto e subordinato alla volontà creatrice unica di Dio; se gli esseri, cioè, nel loro propagarsi e perpetuarsi, non agiscono, ma subiscono una legge che si chiama “ragione seminale”, ma che lascia intravedere facilmente dietro le sue spoglie fittizie il dito della divinità; se infine essi non si riproducono, perché non ne hanno la virtù, ma sono generati e generano, meccanismi docili mossi più o meno neoplatonicamente verso le imperscrutabili finalità del Sommo Bene, non è un assurdo che possano nascere dei mostri dalle caratteristiche non solo aberranti, ma composite, miste, famiglie di mostri, nazioni di mostri.

La scienza positiva, abbiamo visto, può trovarsi in difficoltà nel tentativo di spiegarli: ma questo non dipende dal fatto che essi sono contro natura, ma dal fatto che la scienza stessa è ancora impreparata a comprenderli. Il concetto, per certi versi molto moderno, diventava comunque rischioso quando fosse applicato non solo a fenomeni naturali e sperimentabili ma, generalizzando, a tutta la sfera del meraviglioso e dello stupefacente. E che il rischio ci fosse, lo dimostrò tutta la letteratura miracolistica medievale. Per molti, credibilmente anche per Agostino, la frase portentum fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura significò che in un futuro più o meno prossimo, accresciute e raffinate le tecniche di indagine, la scienza sarebbe stata in grado di dimostrare l’esistenza di popolazioni di sciapodi, di cinocefali, di bicefali, ecc., cioè di tutta quella tératologie fantastique di cui almanaccavano i romanzi, le poesie, i fantasiosi itinerari.

A correggere, comunque, le esagerazioni di questo processo che riassorbiva e sistematizzava i casi di supposta anomia nella natura, in seno all’onnipotenza divina, ammettendo così che il possibile si identificasse con il reale, tutto il pensabile con l’esistente, interveniva in Agostino la polemica anticlassica. Rimanevano dunque escluse dalla scalata alla dignità dell’esistenza le creature “turpi e mendaci” della mitologia classica pagana. Ma anche in questo caso si facevano delle caute eccezioni, a proposito delle trasformazioni portentose: i compagni di Diomede tramutati in uccelli, i compagni di Ulisse in porci, gli Arcadi in lupi, viandanti sprovveduti in asini. Questi fenomeni sono credibili perché operano, in questa Babilonia terrena, anche i demoni che, con le loro arti, hanno la capacità di stupire ed ingannare i mortali.

Il ricorso alla demonologia, dunque, se da una parte aveva trasferito nella sfera del satanico la divinazione, dall’altra aveva permesso al corteggio degli esseri del mito pagano di entrare a far parte di buon diritto della schiera dei portenti credibili e divinabili.

Non è perciò per puro sfoggio di erudizione che Isidoro include vari esseri della mitologia classica nei due capitoli che nelle Origines
dedica ai portenti, ai mostri, agli ostenti, ai trasformati. Nella definizione e nella specificazione terminologica, Isidoro distingue dottamente anche sulla differenza tra portentum e portentuosum: si può definire un essere portentum per vari motivi: per la grandezza o la piccolezza spropositate di tutto il corpo, come Tizio di cui parla Virgilio o i Pigmei; o per il gigantismo di parti del corpo; o a causa di parti del corpo che eccedono in numero normale, come nei bicefali o nei trimani o nei cynodonti quibus gemini procedunt dentes. Anche una disparità nella simmetria corporea può essere la caratteristica di un mostro: una mano o un piede molto più piccoli dell’altro; o la mancanza di una parte del corpo: esseri umani senza una mano o addirittura senza testa; o una praenumeria, cioè la nascita di una testa o di una gamba senza altro corpo. Anche le “eteromorfie” dei Greci possono caratterizzare un mostro: possono nascere uomini dal volto di leone o di cane, oppure dal capo o dal corpo di toro (Minotauro). Gli esempi si moltiplicano: mostruosità nella generazione, come un vitello partorito da una donna; arti o organi posti, nel corpo, in un luogo sbagliato (occhi nel torace o sulla fronte, fegato a sinistra e milza a destra, sicut Aristotelis tradidit), uomini con dita in numero eccedente in una mano e carente nell’altra; esseri che nascono con tutti i denti o già barbuti o già affetti da canizie; altri assumono la loro caratteristica mostruosa dalla commistione del genere, come gli androgini.

Per quanto riguarda poi il significato dei portenti, Isidoro, che fa sue le etimologie ciceroniane usate anche da Agostino, sembra ritornare alla più pura tradizione classica: «La generazione dei portenti è, in determinati casi, evidentemente destinata a predire, attraverso segni, avvenimenti futuri. Dio, infatti, vuole, a volte, predire ciò che deve accadere attraverso malformazioni dei nuovi nati, così come si serve anche di sogni ed oracoli per ammonire ed indicare a popoli o individui una futura calamità: e questo è provato da molteplici esperienze» (Etymologiarum sive Originum libri
XX, XI, 3, 4).

Entrando nell’enciclopedia, il portento pare dunque perdere parte dei suoi connotati cristiani, recuperarne di più genericamente pagani e, sembra, assumerne di nuovi, non ancora messi in luce dalla speculazione tradizionale e cristiana. Se infatti per Agostino l’esistenza delle popolazioni mostruose è argomento di carattere antropologico e scientifico per avvalorare la tesi generale della onnipotenza di Dio, per Isidoro (che senz’altro riassume da Agostino ma, in questo caso, non cogliendo a fondo il suo pensiero) tali popolazioni rientrano senz’altra specificazione nella definizione generale del portentum, definizione generale che non allude per l’ispalese alla onnipotenza divina, ma si limita a cogliere il tradizionale significato da attribuire ai prodigi. In ogni modo l’intrusione di questa nuova categoria di esseri, provenienti dalla poesia e dall’etnologia più o meno fantastica della classicità, nella sfera del sacro, era ormai fatto compiuto.

L’accoglienza da parte del pubblico era assicurata, oltre che dalla antichissima tradizione, dalla irresistibile forza di attrazione generata dal “diverso”; e questa passione per il meraviglioso, lo strano, l’inusitato, il mitico, non è in contraddizione con la repulsione (variamente motivata) generata dal mostro, ma costituisce il termine antitetico di un rapporto dialettico. Se si può spiegare storicamente, come abbiamo tentato di fare, la causa della repulsione generata dal “diverso” (a cui erano legati in così gran numero i significati sacri da escludere qualsiasi atteggiamento neutro in chi ne sentisse anche soltanto parlare), altrettanto si può fare per la sua forza di attrazione. L’esempio più evidente viene appunto dalla società medievale.

Povera di linguaggi che potessero esprimere aspirazioni e proteste, essa ne trovava uno, ermetico e limitato, nel meraviglioso. Il mostro ne è solo un vocabolo: per quello che di inaudito, attraente e meraviglioso hanno in sé, anche favolose visioni di paesi sconosciuti ed inesplorati, racconti di genti dai costumi esotici, voli della fantasia per ipotizzare e giustificare, attraverso impensabili connubi, l’esistenza di creature composite, ne sono le espressioni diverse, tutte dotate della stessa forza polarizzatrice. Il valore polemico di cui sono intimamente impregnati simili fenomeni o simili miti, chiarisce i motivi meno evidenti della loro fortuna. Essi sono l’alveo nel quale si incanalano i sogni di fuga, il fuoco in cui convergono tutte le velleità di sovversione dell’ordine costituito e, nello stesso tempo, il muro contro cui si infrangono. In quest’ottica si può spiegare la prodigiosa vitalità nel castigatissimo Medioevo del mito della sirena lussuriosa ed ammaliatrice, effigiata nei capitelli di infinite cattedrali, o quello, più complessivo, di tutti i mostri semiumani, il cui aspetto, secondo Le Goff, è indice di un atteggiamento polemico nei confronti dell’aspetto dell’uomo, fatto a somiglianza di Dio.

Autore: Franco Porsia
Pubblicazione:
Liber Monstrorum (secolo IX)
Editore
: Liguori (Nuovo Medioevo, 88)
Luogo: Napoli
Anno: 2012
Pagine: 21-25
Vedi anche:
Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (1)

Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (1)

I mostri hanno per gli autori cristiani un senso che eccede la pura e semplice esistenza (o supposizione di esistenza). Girolamo, nella Lettera
72 a Vitale, ricorre a loro per risolvere un dubbio del suo corrispondente sull’esegesi di alcuni episodi biblici poco credibili. E non ricorre solo a quelli sperimentati di recente (un mostro duplice di cui si riparlerà più volte) ma anche a quelli della tradizione classica più antica. La spiegazione della loro esistenza fornita da Girolamo è, in nuce, quella stessa che Agostino chiarirà in maniera più organica e diffusa. La deroga alle leggi di natura che l’esistenza dei miracoli comporta si giustifica col fatto che Dio è il signore della natura. Potrebbe mai un vaso pretendere che l’artefice gli rendesse conto delle sue forme? D’altra parte, ciò che avviene pro miraculo, signo atque portento non costituisce la legge di natura. Se si hanno notizie di parti mostruosi, non per questo tutti i parti debbono essere mostruosi.

L’argomento prodigio è ripreso ed ampliato da Agostino in una questione così delicata ed al tempo stesso così terrorizzante da essere chiaro indizio, tra l’altro, della forza di persuasione che l’ipponese attribuiva ai prodigi: l’eternità della pena del fuoco infernale riservata ai reprobi. Seguiamo da vicino il suo discorso. Gli avversari della fede cristiana – dice Agostino – non si assoggettano a credere che i corpi bruceranno in eterno nel fuoco infernale. In realtà, non si può rispondere alle loro obiezioni adducendo, come per altri fatti meravigliosi (il sale di Agrigento che si scioglie nel fuoco e scoppietta nell’acqua, l’asbesto che una volta infiammato è inestinguibile, il magnete che attira il ferro), la forza di una specifica natura: è troppo noto che il fuoco distrugge la carne umana. Pure, se riandiamo alle sacre scritture, leggiamo che prima del peccato la natura umana era incorruttibile e che dopo il peccato essa è divenuta corruttibile e mortale: ma leggiamo anche che dopo la resurrezione essa sarà diversa da come è ora. Ma cercare di convincere un pagano con argomentazioni tratte dalle sacre scritture è impossibile. È necessario dunque il ricorso all’esemplificazione pagana. Varrone riferisce del portentoso cambiamento di natura e di corso della stella Lucifero e, colto com’era, non avrebbe chiamato prodigio quel fatto se non gli fosse sembrato cosa contro natura. Il fatto è che noi consideriamo i portenti contro natura. In che modo può essere mai contro natura ciò che avviene per volontà di Dio, dal momento che la volontà di un così grande e maestoso Creatore coincide con la natura di qualsiasi cosa creata? Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura.

Portenti tramandati dalla storia – prosegue Agostino – sono innumerevoli, ma basterà riferirci ad uno solo, quello già accennato del mutamento prodigioso della stella. Gli astronomi osarono dire che un fatto del genere non era mai avvenuto prima né sarebbe mai più avvenuto: eppure nelle sacre scritture leggiamo che perfino il sole si fermò e che tornò indietro e che anche un fiume si fermò, e questi fatti non avvennero per arti magiche, ma per le preghiere di santi uomini, mentre ciò che Varrone scrive di Lucifero non fu concesso per le preghiere di alcuno. L’errore dei pagani è quello di farsi ottenebrare dalla loro cognizione della natura, come se in essa non possa avvenire, per volere divino, qualcosa che ecceda la loro conoscenza umana. Ma anche nel corso comune della natura ci sono cose che dovrebbero destare meraviglia: l’infinita diversità dell’aspetto degli uomini nella totale uniformità della loro specie, ad esempio, è un fatto al quale nessuno presta attenzione, ma è un fatto meraviglioso.

Ma forse nemmeno gli stessi pagani prestan fede a quello che ho detto narrato da Varrone – seguita Agostino – perché il corso di quella stella fu per poco tempo eccezionale e ritornò in breve normale. Un esempio che, credo, possa convincerli a pensare che Dio può mutare come vuole il corso della natura, anche al di là delle idee che essi se ne son fatti, è tratto ancora dalla Bibbia: la terra di Sodoma, che le stesse Scritture paragonavano al Paradiso Terrestre per la sua bellezza e fertilità, non è forse ora, dopo la punizione celeste, squallida e caliginosa? Ed i suoi frutti, sotto l’apparenza della maturità non nascondono forse il fuoco? Ecco, non era così, ed ora lo è! Dio, creatore della natura, mutò in abominevole la sua: questo avvenne tanto tempo fa e dura a tutt’oggi dopo tanto tempo.

A Dio – conclude Agostino – non fu impossibile creare le nature che volle; non gli è dunque impossibile mutare come vuole le nature che ha creato. Spuntano quindi numerosi come piante in un bosco quei miracoli che si chiamano mostri, ostenti, portenti, prodigi: e se io volessi menzionarli tutti, quando finirebbe quest’opera? È giusto che si dica perciò che monstra deriva da monstrando, dal momento che fanno conoscere qualcosa indicandola; e ostenta da estendendo, e portenta da portendendo, cioè da “preannunciando” e prodigio dal fatto che dicono prima, cioè predicono le cose future. Ma i loro interpreti si renderanno conto di come sono ingannati da essi o di come, per istigazione degli spiriti, che han cura di impaniare nelle reti di una nociva curiosità gli animi umani degni di tal pena, quei presagi predicano anche cose vere, o di come riescano ad essere talvolta anche sinceri, tra le tante cose che dicono. Tutte queste cose che avvengono come se fossero contro natura e che si dice che avvengano contro natura […] e a cui si dà il nome di mostri, ostenti, portenti, prodigi, ci devono, invece, mostrare, far vedere o far prevedere, predire questo: che Dio farà dei corpi degli uomini ciò che preannunziò che avrebbe fatto, senza che alcuna difficoltà si frapponga, senza che nessuna legge di natura lo impedisca.

Il prodigio è dunque il segno dell’onnipotenza di Dio. Più che presagi veri e propri, per l’Ipponense i portenti sono dei signa della potenza infinita di Dio: dell’onnipotenza e dell’insondabilità. «Dio è infatti il creatore di tutto e, sapendo perfettamente con la somiglianza o dissomiglianza di quali parti intessere la bellezza dell’universo, sa anche dove e quando è o sarà necessario che qualcosa sia creata», dice Agostino a proposito di esseri mostruosi e stranamente bizzarri. Vero è che «chi non può guardare il fondo di tutto rimane spiacevolmente impressionato da ciò che giudica essere la deformità di una parte, poiché non sa a cosa essa si riallacci e dove abbia il suo corrispettivo: sappiamo ad esempio che nascono uomini con più di cinque dita nelle mani e nei piedi […], tuttavia non salti su alcuno tanto stolto che, pur non sapendo perché il Creatore lo abbia fatto, pensi che Egli abbia sbagliato nel numero delle dita».

Il ragionamento agostiniano da ciò era portato a dedurre che come quei mostri sono esseri possibili, reali, umani (come tutti gli esseri umani sono animali ragionevoli e mortali) e, singolarmente, appartengono alla stirpe di Adamo, «così, di tutte quelle genti che si dice abbiano come esorbitato, nella diversità dei loro corpi, dal corso normale della natura, seguito invece da quasi tutte le altre, se rimangono incluse in quella definizione che le vuole animali ragionevoli e mortali, bisogna credere fiduciosamente che traggano la loro origine da quel medesimo, unico, primo genitore». Possono esistere, dunque, al pari dei mostri singoli, popoli dalle caratteristiche mostruose: «Posto che sono uomini quegli esseri dei quali sono state scritte tante meraviglie: se Dio ha voluto creare in quel modo anche alcuni popoli, vorremmo forse credere che la Sua sapienza, che modella la natura umana, abbia potuto errare come l’arte di un artigiano imperfetto qualunque, in questi mostri, che presso di noi nascono dagli uomini? Perciò non deve sembrare assurdo che nello stesso modo in cui in ciascuna gente ci sono alcuni uomini mostruosi, nel genere umano intero ci siano genti mostruose».

L’arrischiata generalizzazione di Agostino ha una sua profonda giustificazione: è il tentativo di sistematizzare, in una prospettiva teologica, le scarse conoscenze che ai suoi tempi si avevano sia delle scienze biologiche che di quelle antropologiche. Reali parti teratomorfi, eccezionali esempi di malformazioni congenite, insieme ad esseri mitici, animali fantastici, popolazioni inverosimili, la esistenza dei quali è attestata attraverso un ragionamento analogico che poggia le sue basi sull’assioma dell’onnipotenza di Dio.

Autore: Franco Porsia
Pubblicazione:
Liber Monstrorum (secolo IX)
Editore
: Liguori (Nuovo Medioevo, 88)
Luogo: Napoli
Anno: 2012
Pagine: 17-21