Proclo e la struttura ipostatica

La dottrina dell’analogia sviluppata da Proclo riprende l’insegnamento plotiniano sviluppando appieno sia l’eredità platonica che quella aristotelica.

In Proclo l’analogia può essere definita, innanzitutto, come il legame che unisce le diverse ipostasi e i differenti enti particolari all’Uno. Nell’Elementatio theologica,
ad esempio, Proclo afferma che le diverse monadi, ovvero i vertici di ciascuna serie gerarchica in cui si organizza il cosmo, sono tutte congiunte con l’Uno sommo attraverso una relazione analogica; nell’analogia tra finito ed Infinito la realtà monodica che procede dall’Uno è ad esso ricondotta.

L’analogia opera, tuttavia, non solo tra le monadi e l’Uno, ma anche tra i diversi enti particolari appartenenti a classi gerarchicamente differenti, producendo il medesimo effetto di conversione dell’inferiore verso il superiore. Sebbene, nota Proclo, vi sia una differenza tra un ente della classe inferiore e la monade della gerarchia superiore (i due termini sono differenti in quanto uno è universale e l’altro è particolare e in quanto appartengono a due diverse classi), tale ente è in realtà simile sia alla monade della propria classe sia alla corrispettiva realtà particolare nell’ordine superiore.

L’analogia, quindi, è per Proclo, come nota Beierwaltes, sia metodo del pensare sia regola ontologica generale. La similitudine tra elementi gerarchicamente differenti è, infatti, una relazione ontologicamente fondata che rappresenta la modalità di organizzarsi dell’essere cosmico: l’analogia può operare quale metodo conoscitivo solo perché l’oggettiva struttura della processione dei molti dall’Uno ha originariamente un carattere analogico. La similitudine tra derivato e Principio, infatti, è determinata dalla relazione causale che lega il secondo al primo; il paradigma precontiene il suo effetto il quale, in una certa misura, rimane sempre nella realtà dalla quale è proceduto.

La somiglianza che l’analogia fonda e rende conoscibile è, tuttavia, sempre commista alla difformità. Nel commento al Parmenide platonico, Proclo afferma chiaramente che la somiglianza partecipa anche della diversità: l’una è sempre legata all’altra perché le due non possono definirsi se non nella relazione reciproca. Nella relazione analogica tra causa ed effetto, la dissomiglianza diviene una necessità ontologica determinata dalla costante differenza che separa l’inferiore dal superiore. Tale difformità risulta assoluta quando, attraverso il rapporto di analogia, l’Uno sommo è posto in relazione con il suo effetto determinato; l’analogia non può, infatti, superare e negare la meravigliosa sovrabbondanza del Principio e la sua trascendenza.

Tale dialettica di somiglianza e difformità trova una propria sintesi, come accadeva già in Plotino, nell’εκών: lo status di immagine rappresenta la condizione peculiare di ogni realtà determinata in rapporto al suo paradigma noetico, secondo modalità che sono prossime a quelle di determinati fenomeni allegorico-linguistici (εκών, infatti, indica in Proclo sia gli enti materiali sia una particolare tipologia di discorso traslato). L’analogia, quindi, costituisce il principio che giustifica e rende decifrabile la relazione tra immagine e modello, quale schema che definisce la relazione tra causa e causato nell’universo procliano.

I testi procliani, tuttavia, forniscono ulteriori indicazioni sull’analogia, sulla sua autentica natura e sui meccanismi che la rendono possibile. Indicazioni preziose in questo senso si possono trovare in alcuni passi del commento al Timeo, la cui centralità per la ricostruzione della concezione procliana del dire analogico è stata messa in evidenza da Stephen Gersh.

Descrivendo nell’In Timaeum la relazione tra la sostanza indivisibile e la natura corporea, frammentata e molteplice, Proclo rileva la presenza in entrambi i termini dell’analisi di una identica organizzazione interna: se nella realtà indivisibile è presente l’articolazione in Essere, Vita e Intelletto, anche nell’essere divisibile si può cogliere sotto una differente forma tale tripartizione. La relazione che intercorre tra diversi livelli ipostatici viene descritta in modo del tutto identico nella novantaseiesima proposizione dell’Elementatio theologica;
Proclo sottolinea qui, infatti, l’identità tra la posizione di un elemento della serie inferiore e quella di un membro della serie immediatamente superiore “secondo l’analogia propria dell’intera serie”. Proclo, inoltre, descrive tale relazione analogica tra differenti ordini cosmici definendola come la similarità di posizione degli elementi costitutivi di ciascun ordine. Il termine utilizzato da Gersh per descrivere tale concezione dell’analogia che emerge dai passi procliani esaminati è quello di “parallelismo”: le realtà appartenenti a un inferiore piano dell’essere corrispondono nella loro posizione, all’interno della serie di appartenenza, a quelle presenti in un ordine superiore.

L’analogia viene così ad assumere la fisionomia di una regola che permette di associare elementi differenti appartenenti a ordini ipostatici diversi in ragione dell’identico posto che essi occupano nelle loro serie. Tale condizione è quella di un isomorfismo cosmico fondato sulla ripetizione della struttura della serie in diversi livelli ipostatici.

La relazione tra due termini e la loro reciproca similitudine si fonda, quindi, esattamente come accade nella proporzione matematica, sul rapporto che intercorre tra tali termini e tutti gli altri elementi (appartenenti alla medesima ipostasi cosmica) con i quali essi entrano in relazione: l’analogia è così basata sulla serie dei rapporti che legano una realtà e il “tutto che la contiene”. Nel suo articolo sul pensiero seriale e l’analogia in Proclo, Annick Charles nota come tale concezione dell’analogia permetta di creare relazioni tra ordini diversi e anche tra le catene orizzontali all’interno dello stesso ordine in un intreccio di rimandi orizzontali e verticali. L’universo procliano viene così descritto per mezzo della ratio analogica come una rete di corrispondenze multiple.

Viene così descritta un’unica organizzazione strutturale che si ripete sempre uguale nei diversi livelli gerarchici in cui l’universo procliano è articolato. Definita come il rapporto tra un elemento della gerarchia e gli altri elementi che con questo entrano in relazione, tale organizzazione infatti rimane identica anche se le singole realtà concrete che sono presenti in ciascuna gerarchia cambiano, similmente a quanto accade con una serie di funzioni svolte di volta in volta da elementi diversi.

L’analogia così intesa è perfettamente espressa attraverso la relazione identitaria dei rapporti tra due coppie di elementi differenti in una proporzione a quattro termini.

Tale definizione dell’analogia in Proclo diviene chiaramente visibile se si analizza il più significativo caso concreto di discorso analogico offerto dagli stessi testi procliani: l’immagine della luce (parallelo centrale più volte ripreso dagli autori neoplatonici nel corso dei secoli).

Tale similitudine, già presente nella Repubblica platonica, mette in relazione Bene e Luce. La similitudine tra il Bene e la Luce è fondata sulla presenza in entrambi i termini di uguali caratteristiche. Il sole, manifestazione sensibile della luce intelligibile, da un lato rende possibile, a chi è dotato della vista, di vedere in quanto illumina le forme delle cose, dall’altro sostiene e vivifica le realtà concrete pur rimanendo in sé increato e indipendente. Il Bene nella sfera intelligibile rappresenta il principio che genera e sostiene; esso elargisce la propria potenza rendendo, attraverso la partecipazione a sé, buona ogni cosa e rimanendo al tempo stesso non commisto e perfetto.

Luce e Bene sono definiti dalla relazione che ciascuno di essi intrattiene con gli altri elementi nel proprio sistema di appartenenza (la sfera intelligibile per il secondo, la realtà sensibile per il primo); come la Luce del sole è, per gli esseri corporei, principio di vita e conoscenza, così il Bene rappresenta per le realtà intelligibili la causa dell’essere.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 46-48

Annunci

Dionigi e l’analogia

La nozione di analogia compare solamente in alcuni scritti dionisiani: il De divinis nominibus, il De coelesti hierarchia e il De ecclesiastica hierarchia.

Le occorrenze di questo concetto in Dionigi rimandano in modo pressoché sempre uguale all’idea di una partecipazione alla dynamis e alla luce divina da parte di ciascuna realtà, secondo una modalità commisurata e calibrata alle possibilità gerarchico-henologiche della realtà medesima. Ogni ente, quindi, può cogliere l’irradiarsi del principio tearchico così come gli è consentito dalla propria condizione gerarchica e dall’appartenenza al suo specifico livello henologico.

L’analogia è così in Dionigi dispositivo che regola la partecipazione di ogni ente alla dynamis proporzionalmente alle possibilità anagogiche dell’ente medesimo. La possibilità di ciascuna realtà di ricongiungersi con la propria causa prima, possibilità che Dionigi descrive come l’autentica esistenza di ogni ente finito, dipende proporzionalmente dal livello henologico della realtà in questione. Valore del tutto simile acquista il termine analogia in altri passi del De coelesti hierarchia come IV 1, 177 C o del De ecclesiastica hierarchia quale III, III, 6 432 C: l’ἀναλογία è la misura secondo cui ciascuno può cogliere e godere della luce divina.

Tale dottrina viene sviluppata in modo più articolato in un passo del De coelesti hierarchia. Fornendo una lettura dei simboli presenti nelle sacre scritture, Dionigi si sofferma sull’esegesi di quelle immagini (ἐικόνες) del divino rappresentate dal corpo umano; Dionigi, ritenendo che anche le singole parti dell’uomo siano dotate di un significato secondo, si applica a una decodifica di ciascun elemento della figura umana. Le palpebre e le sopracciglia vengono letti in questo modo come segreti riferimenti alla capacità delle realtà angeliche di custodire la conoscenza derivata dalle visioni divine; il gusto simboleggia la capacità di ricevere la potenza vivificante della sostanza tearchica; le spalle, le mani e le braccia indicano la capacità di agire e fare. Analizzando l’immagine del dente, infine, Dionigi afferma che tale simbolo rimanda alla capacità di dividere il nutrimento spirituale che si riceve.

Dionigi fa qui riferimento alla processione della dynamis e della luce divina oltre se stessa e al meccanismo metafisico che la rende possibile. Il dispiegarsi della potenza tearchica, che elargisce l’essere e guida provvidenzialmente le realtà create, è possibile mediante una divisione e moltiplicazione: l’unità originaria si frammenta, disperdendosi in una pluralità segnata dal molteplice e dal diverso. Ciascuna ipostasi opera come potenza mediatrice che, ricevuta la dynamis originaria dal grado henologico superiore, la trasmette ulteriormente, “traducendola” in uno stato di maggiore frammentazione e molteplicità. Tale dispiegamento della potenza divina, trasmessa agli ordini successivi, avviene secondo una ratio analogica differente in ogni livello gerarchicο. La posizione gerarchica definisce l’analogia della processione della potenza divina, ovvero la “forma” assunta dalla dynamis del Principio e la quantità dell’originaria luce trascendente che tale forma rende visibile; in questo modo, la singola realtà raggiunge un determinato grado di contemplazione anagogica del Principio stesso. L’analogia esprime così non solo la quantità di dynamis divina che il singolo livello ipostatico e le singole realtà in esso presenti possono attingere, ma diviene anche la legge che regola la processione della potenza divina. Posto che il dispiegarsi della dynamis tearchica comporta un suo impoverirsi, cosicché ciascun livello ipostatico superiore riceve la luce originaria in modo più velato, lo stesso velamento del lucore di Dio è regolato πρὸς τὴν ἀναλογίαν.

Roques, individuando nella gerarchia il concetto cardine della filosofia di Dionigi, illustra molto bene tale meccanismo metafisico. Le gerarchie cosmiche nel pensiero dell’Areopagita, osserva Roques, sono unite da un legame di natura ontologica: esse, infatti, non sono altro che il risultato del dispiegarsi dell’essenza divina. La catena ontologica discendente che si produce in ragione di tale processione del Principio divino si organizza necessariamente in una serie di operazioni di mediazione: ogni livello prodottosi dal fluire della dynamis dell’Uno si configura come il discendere della potenza dell’Uno medesimo e il suo organizzarsi ad un più basso livello di unità interna. La mediazione è così non solo la legge ontologica che presiede alla processione della dynamis divina e al suo ri-ordinarsi (dando luogo ai diversi gradi ipostatici e alle realtà in essi contenute), ma anche il meccanismo attraverso cui ogni realtà può partecipare della luce divina e conoscere la verità della manifestazione di Dio. In questo modo, dice Dionigi, ogni ordine è “rivelatore e messaggero” delle gerarchie più perfette: i primi ordini rivelano Dio, gli altri unicamente ciò che possono cogliere della luce che discende su di loro da queste superiori gerarchie. Le prime manifestazioni della potenza divina sono le più perfette e piene; Dionigi parla di raggi più nascosti perché più prossimi alla sfera dell’intelligibilità e della semplicità divina e più brillanti perché più vicini alla sorgente.

L’analogia così intesa può, d’altra parte, essere messa indirettamente in relazione con la nozione di είκών. La capacità di ogni ente di cogliere una quantità della potenza divina proporzionale al suo grado gerarchico rimanda, infatti, all’idea di una organizzazione scalare del cosmo, che è sintetizzata dalla nozione di είκών: ogni realtà inferiore è immagine del suo modello superiore e, quindi, appare a questo in parte simile e in parte dissimile. Anche Roques, d’altronde, sottolinea come il rapporto ontologico di continuità e somiglianza tra differenti livelli del Tutto sia concepito da Dionigi nei termini di una relazione tra immagine e modello.

Tale concezione dionisiana dell’analogia fornisce, tuttavia, poche indicazioni sulla natura del dispositivo analogico. Dionigi non fa mai riferimento alla natura quadripartita del discorso proporzionale e usa il termine “analogia” per lo più in forme avverbiali (πρὸς τὴν ἀναλογίαν, κατὰ τὴν ἀναλογίαν, ἀναλόγος)
che denotano un utilizzo stereotipato del termine.

Indicazioni più complesse sulla natura dell’analogia e sulle modalità concrete in cui essa interviene, quale principio del dispiegamento dell’es-senza divina, sono tuttavia presenti in alcuni passaggi delle opere dionisiane.

Nel quinto capitolo del De ecclesiastica hierarchia,
infatti, vengono messe a confronto le tre gerarchie nelle quali si articola la storia della salvezza: la gerarchia legale, quella ecclesiastica e quella celeste. Tali momenti, come nota Roques, sono disposti secondo una progressione crescente di sempre maggiore perfezione: la prima gerarchia è inferiore alla seconda e la seconda alla terza. Ciascuna di esse costituisce, nell’ordine definito dal corrispettivo grado di importanza, una prefigurazione e un’immagine della successiva: la gerarchia legale anticipa quella ecclesiastica e quest’ultima quella celeste. In tutte e tre le gerarchie brilla una medesima verità costituita dalle teofanie angeliche; esse a loro volta “traducono”, secondo le forme determinate ed esprimibili del dispiegarsi molteplice dell’unità somma, la potenza tearchica dell’Uno. Ciascuna gerarchia inferiore riproduce la verità ultima in una forma diminuita e secondo immagini che risultano al tempo stesso più comprensibili (in quanto conformi al livello henologico dei loro destinatari) e bisognose di una opportuna decodifica (a causa della loro distanza dal modello che riproducono; la gerarchia legale è per questo costituita da enigmi difficili e figure di una contemplazione occulta). Le diverse gerarchie sono, quindi, tra loro tutte simili e al tempo stesso diverse le une dalle altre secondo la logica dell’ἐικών.

La somiglianza che lega i tre momenti gerarchici si esprime, tuttavia, attraverso la presenza in ciascuno di essi di una medesima struttura interna: ogni gerarchia, infatti, consiste di misteri divini (iniziazioni), di coloro che li conoscono e li insegnano e di coloro che ricevono tale insegnamento; ciascuno di questi momenti si articola, poi, in inizio, mezzo e fine.

Tale invariante organizzazione interna, propria delle tre gerarchie, viene ricondotta da Dionigi al meccanismo dell’analogia.

La ratio analogica si presenta, quindi, come il principio che assicura la similitudine tra differenti livelli ipostatici, secondo la dialettica di somiglianza e differenza propria dell’ἐικών; tale similitudine consiste nell’identità di organizzazione interna dei diversi gradi gerarchici, i quali possiedono tutti una medesima struttura, uguali funzioni e una identica organizzazione.

L’analogia è, perciò, il principio che presiede alla processione della dynamis divina, assicurando per ogni momento del dispiegarsi dell’essenza tearchica una identica strutturazione interna, ovvero il rispetto di un unico modello per la disposizione dei differenti elementi concreti. La similitudine tra livelli consiste, quindi, in una identica organizzazione delle diverse gerarchie secondo una medesima struttura; la differenza, propria dell’immagine, è dovuta alla difficoltà di cogliere la struttura invariante celata sotto la difformità dei singoli enti concreti che occupano le differenti posizioni all’interno della struttura stessa.

L’analogia permette di esprimere questa struttura costante grazie all’identità tra coppie di rapporti nella proporzione a quattro termini: la presenza in ogni livello ipostatico di una medesima struttura può essere espressa come l’invarianza tra relazioni che coinvolgono due termini. Il secondo momento proprio di ogni gerarchia, ovvero coloro che conoscono i sacri misteri ed educano gli altri alla loro pratica, si definisce come il rapporto che alcune realtà della gerarchia stessa intrattengono con altre realtà in essa presenti: l’agire come divulgatori della conoscenza misterica divina è una modalità del rapporto tra elementi presenti in ogni gerarchia. In questo modo, pur nel trasformarsi e mutare delle realtà concrete che nei diversi livelli ipostatici agiscono come divulgatori dei sacri misteri, l’organizzazione strutturale rimane immutata.

In termini matematici, la relazione che intercorre tra una certa realtà (A) nel livello gerarchico superiore e altri termini (B) nel medesimo livello è la stessa che unisce una realtà (C), appartenente a una inferiore gerarchia, con i suoi termini omoipostatici (ovvero appartenenti allo stesso livello gerarchico) (D).

L’analogia descrive, in questo modo, una costanza di funzioni che definiscono strutture invarianti tra diversi piani del reale.

Tale spiegazione del funzionamento del dire analogico in Dionigi permette di rendere ragione dell’analogia stessa come principio che regola la processione dell’essenza tearchica. L’identità tra rapporti, ovvero tra funzioni strutturali proprie di gerarchie diverse, costituisce l’elemento che permette di asserire l’identità tra i differenti momenti ipostatici del reale; in questo modo il dispiegarsi della dynamis originaria è articolato come il riprodursi, a livelli distinti, di una medesima organizzazione interna.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 48-52

Il funzionamento dei simboli dissimili in Dionigi Areopagita

Un’importante indicazione per la comprensione del funzionamento della simbologia teratologica è fornita, tuttavia, dalla stesso Dionigi all’interno del De coelesti hierarchia.

Nel secondo capitoletto di quest’opera, infatti, le εἰκόνες difformi e mostruose sono definite come similitudini dissimili:
anche i simboli difformi, quindi, sono affini alle realtà da essi denotate, ma tale similarità è unita sempre a una condizione di differenza e di disuguaglianza.

L’analisi di alcuni simboli dissimili proposta da Dionigi permette di chiarire ulteriormente l’ossimorica natura della similitudine difforme.

L’ira ad esempio – sentimento di certo negativo e condannabile -, attribuito dalle Scritture a Dio, può essere intesa in senso traslato: mediante tale emozione si può indicare una forma di forza e coraggio, che per Dionigi è possesso saldo delle virtù razionali. In modo analogo la concupiscenza, della quale a volte la Rivelazione parla quale qualità delle realtà intelligibili, è per le creature finite un atteggiamento biasimevole, rappresentato da un desiderio corporeo di ciò che è mutevole e puramente materiale; tale affezione dell’anima, però, può venire intesa come riferimento a un diverso tipo di amore, ovvero come l’attaccamento alle cose spirituali e lo slancio verso la bellezza soprasensibile.

L’analisi condotta nell’Epistula IX su due altre immagini difformi del divino propone un’identica ricostruzione dell’interna struttura propria del simbolo dissimile. Dionigi prende in considerazione, da un lato, l’immagine della coppa e del cibo preparati, secondo Proverbi 9, 2-5, dalla Sapienza divina e, dall’altro, l’immagine dell’ebbrezza di Dio (cfr. Salmi 78, 65) definendole σύμβολα del divino. Dionigi fornisce una interpretazione di tali simboli osservando che la coppa, in quanto è tondeggiante e ricurva, deve rimandare alla provvidenza divina: in ragione della sua forma, infatti, essa richiama la capacità propria dell’azione divina di giungere a tutte le creature. Il cibo solido e quello liquido, di cui si dice nello stesso passo delle Scritture, rimandano rispettivamente, secondo la lettura dell’Areopagita, al sapere intellettuale delle cose divine e al procedere e ritornare della potenza divina, che riconduce all’origine trascendente le diverse realtà. La conoscenza intellettuale delle realtà divine è solida, come stabile è anche la Sapienza divina, perché essa produce un’unità immutabile con le essenze celesti; il moto di processione e ritorno al divino è simile a un liquido che ha una natura mobile e dinamica. In modo del tutto simile l’ebbrezza di Dio va intesa, secondo un’accezione positiva, quale ricchezza e pienezza: come l’ebbrezza nell’uomo è un essere pieni e un perdere l’intelligenza, così in Dio l’ebbrezza è un essere ricchi e colmi di ogni bene, superando ogni capacità conoscitiva in ragione della propria eccellenza.

I casi concreti di simboli dissimili analizzati e decodificati dall’Areopagita permettono così di individuare il dispositivo semiotico che fonda tali immagini, tutte motivate da una precisa “logica” interna.

Alcune realtà materiali, infatti, possono agire come σύμβολα difformi del divino, in quanto possiedono qualità analoghe a quelle che vengono rinvenute anche nelle sostanze intelligibili e nella medesima essenza divina; tale similitudine tra le proprietà peculiari delle realtà mostruose e quelle proprie della sostanza divina, tuttavia, risulta inizialmente nascosta e richiede uno sforzo di decodifica per essere resa evidente.

La definizione di similitudini dissimili proposta dall’Areopagita del De coelesti hierarchia può così essere meglio compresa. La dissimilitudine tra ente concreto quale “superficie significante” ed essenza celeste deve essere considerata solamente momentanea e parziale; l’apparente difformità tra realtà materiale e sostanza tearchica nasconde, infatti, una più profonda analogia fondata sulla presenza di proprietà simili in entrambi i termini del discorso simbolico.

Simbolo simile e simbolo dissimile sono fondati, quindi, su un identico meccanismo semiotico di natura traslativa: una certa realtà rimanda a una differente sostanza (il fuoco, la pantera e il verme rimandano tutti a Dio) in ragione di proprietà comuni possedute da entrambi i termini del processo traslativo (simbolo e simboleggiato).

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 36-37
Vedi anche:
Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

Simboli e immagini dissimili in Dionigi Areopagita

Lo sforzo ermeneutico dionisiano per illustrare la corretta decodifica delle immagini simboliche scritturali, tuttavia, ha come oggetto privilegiato d’analisi una peculiare categoria di σύμβολα, la cui natura bizzarra e scabrosa richiede una particolare attenzione esegetica: i simboli dissimili.

Mentre il fuoco, il sole o le figure angeliche costituiscono casi di realtà dotate di una qualche nobiltà, in alcuni capitoli del De coelesti hierarchia e nell’Epistula IX vengono prese in considerazione le immagini, come il verme, l’orso, la pantera e l’ebbrezza che, pur rimandando a Dio, come attestano le Scritture, appaiono del tutto difformi dalla perfezione della natura tearchica.

Dionigi attribuisce a tali immagini sconvenienti una particolare importanza e una grande utilità teologica.

La dignità dei simboli simili (caratterizzati, in ragione della propria nobiltà, da una qualche somiglianza con il loro referente ultimo), nota Dionigi, produce il rischio che l’esegeta incauto li consideri riflessi adeguati e pieni della realtà tearchica alla quale rimandano, facendo, così, dimenticare l’insuperabile dissomiglianza tra ogni ἐικών e il paradigma da essa riprodotto; ogni significazione simbolico-immaginale, infatti, è irrimediabilmente segnata dall’inadeguatezza tra la sostanza significata, appartenente a un superiore livello onto-henologico, e la realtà significante, proveniente da un inferiore ordine cosmico.

Il simbolo dissimile, invece, in quanto costituito da realtà vili o mostruose, impedisce a colui che lo interpreta di cadere nell’errore di ritenere il segno traslato (il dispositivo simbolico quale realtà sensibile) capace di esprimere in modo adeguato il proprio referente (la sostanza celeste).

Il simbolo dissimile, nota Roques, mostra così il limite proprio di ogni dispositivo simbolico: il σύμβολον non può significare pienamente l’autentica natura della realtà simboleggiata. Roques sintetizza bene tale condizione del dire simbolico, affermando che il simbolo stesso opera solo sul piano della relazione di similitudine, capace di evocare, e non su quello dell’identità univoca.

In questo modo simboli dissimili e teologia negativa appaiono come metodologie di indagine del divino tendenzialmente convergenti.

Il movimento della teologia negativa, infatti, si configura come una sottrazione progressiva di ogni positività alla realtà divina. L’esempio che Dionigi porta per illustrare questo processo è quello, già plotiniano, della scultura: per trovare la bellezza che si cela nel marmo lo scultore toglie le parti di materia in eccedenza sino a condurre alla luce la forma in esso nascosta. Il termine dionisiano per indicare l’operazione di eliminazione della materia in eccesso nell’esempio della statua è proprio ἀφαίρεσις, ovvero “negazione”: la bellezza divina si disvela nel negare tutte le qualità e i predicati finiti lasciando il divino nella sua trascendenza inesprimibile.

Il simbolo dissimile costituisce, invece, il tentativo di elaborare una definizione della natura divina attraverso il medium di realtà semioticamente qualificate, la cui natura mostruosa denuncia la difformità di ogni creatura rispetto al proprio Creatore. Questo tentativo, quindi, si accompagna sempre alla coscienza della sua insufficienza aprendo la via a una sospensione apofatica del dire e al raggiungimento del silenzio mistico.

La teologia negativa appare, così, come la verità del dire simbolico: ogni tentativo di descrivere il divino deve essere colto nella sua inadeguatezza attraverso la coscienza dell’ineffabilità del referente ultimo di ogni discorso simbolico.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 34-36

La simbologia procliana e la nozione di ‘simile’

Proclo distingue nettamente tra la somiglianza che connette l’immagine (εἰκών) alla realtà che da essa è significata e l’analogia simbolica, che è sempre connessa alla relazione del dissimile con il dissimile.

Per comprendere quale sia in Proclo la differenza tra la somiglianza dell’εἰκών e l’analogia del σύμβολον, nonché la specifica natura del simbolo stesso, si deve far nuovamente riferimento al passo del commento del Diadoco al Timeo.

Analizzando questo passo e ponendolo in relazione con altri luoghi del medesimo testo, James Coulter, infatti, nota che la differenza tra immagine e simbolo in Proclo è quella tra una δήλωσις, ovvero un mostrare e un far apparire chiaramente (qualifica che conviene all’immagine), e un indicare segretamente (definizione che spetta al simbolo). I due elementi a cui Proclo fa riferimento nel primo libro del commento al Timeo – la sintesi della dottrina intorno allo stato ideale descritto nella Repubblica e la leggenda della lotta tra Ateniesi e abitanti di Atlantide – costituiscono esempi di entrambe le tipologie di discorso: la ricapitolazione della natura dello stato ideale è una δήλωσις e viene definita da Proclo un’immagine (εἰκών) dell’interna organizzazione del cosmo, mentre il resoconto della battaglia tra cittadini di Atene e di Atlantide rappresenta una νδειξις, ovvero una indicazione misteriosa, da considerarsi espressione simbolica dei medesimi processi cosmici. Nel primo caso l’immagine si fonda su una somiglianza (μοα) tra i termini che essa pone in relazione (organizzazione della stato e processi naturali); nel secondo tale affinità non è più riscontrabile.

Coulter poi sottolinea l’ambiguità che il termine “somiglianza” possiede, sia nel lessico greco che in molte lingue moderne. L’espressione “rassomigliare” o “essere simile” può essere intesa come una replica o un facsimile di una realtà che è modello della propria copia. La nozione di simile, tuttavia, può essere impiegata, con uguale legittimità, anche in similitudini o analogie che non producono una copia mimetica del proprio referente; dire, ad esempio, come fa Platone nel Fedro,
che l’anima assomiglia a una biga trainata da due cavalli, non significa pensare che tale immagine sia una replica esatta di natura fotografica o enantiomorfica della sostanza psichica umana. La somiglianza e la nozione di “immagine” che ad essa si lega, quindi, indicano in Proclo non la copia, ma una similitudine che si fonda su una relazione analogica (per impiegare ancora l’espressione di Coulter); questa seconda valenza del termine “immagine” si colloca così in un’area semantica molto vicina a quella del moderno concetto di allegoria.

Tanto la nozione di εἰκών quanto quella di σύμβολον sembrano essere fondate su tale particolare accezione di “somiglianza”.

Nel commento procliano al Timeo,
infatti, il parallelo tra stato ideale della Repubblica e natura del cosmo (l’εἰκών) non sembra poter essere affatto inteso come una immagine enantiomorfica, ma piuttosto come una forma di relazione analogica o di allegoria.

Alla medesima nozione di somiglianza rinvia, d’altronde, anche un’altra peculiare accezione di εἰκών che è presente nei testi procliani, ovvero quella in cui è considerato immagine ogni livello inferiore della realtà nel suo rapporto con le ipostasi ad esso superiori.

Proclo fornisce un interessante esempio di tale valore di εἰκών nel commento al primo libro degli Elementi di Euclide. Il Diadoco afferma in questo scritto, infatti, che le figure geometriche e le nozioni matematiche sono immagini del superiore mondo intelligibile; la conoscenza dei λόγοι matematici fornisce un sapere attraverso immagini (διὰ τῶν εἰκόνων) delle sostanze intelligibili.

Tale natura dell’εἰκών è ulteriormente chiarita nella Elementatio theologica. In questo scritto viene posta a tema una divisione triadica della realtà; all’interno di tale struttura, l’inferiore è presente nel superiore in quanto esso è sua causa e archetipo, ma il superiore è presente nell’inferiore attraverso la partecipazione secondo l’immagine. Esempio significativo di tale rapporto tra superiore ed inferiore è costituito, all’interno della stessa Elementatio,
dalla natura e dai caratteri dell’anima; ogni sostanza psichica, viene infatti affermato nella proposizione 195, è al tempo stesso modello e immagine. L’anima precontiene gli enti ai quali preesiste, divenendo paradigma delle realtà ad essa inferiori; la presenza nella sostanza psichica degli enti a lei gerarchicamente sottoposti avviene in modo conforme alla natura dell’anima stessa, cosicché essa precontiene in modo immateriale le cose materiali, in modo incorporeo le cose corporee e in modo adimensionale le cose spazialmente determinate. L’anima possiede, invece, come derivati, i principi appartenenti al mondo intelligibile dai quali ha tratto la propria esistenza. L’anima è così immagine della sfera noetica che viene riprodotta in modo depotenziato e frammentato.

La ragione per cui il rapporto tra differenti livelli ipostatici è definito come una relazione tra un oggetto e la sua immagine, è data proprio dalla similarità che unisce i due termini della relazione κατὰ εἰκόνην. Declinata all’interno della relazione causale tra enti appartenenti a diversi livelli cosmici, l’immagine, in quanto realtà causata, possiede le medesime caratteristiche del proprio principio, sebbene in una forma depotenziata.

Tale similarità, tuttavia, non può essere concepita come quella che si prοduce in una copia mimetica perfetta o in un facsimile. La similitudine che intercorre tra effetto e causa sembra essere definita dalla stessa analogia che regola εἰκών quale discorso traslato: si tratta di una condivisione di determinate proprietà e di un’uguale organizzazione interna propria del modello rappresentato e della sua immagine. In questo modo, in Proclo la stessa realtà concreta, in quanto immagine inferiore di un superiore livello dell’essere, si presenta quale similitudine fondata sulla ratio dell’analogia.

La riflessione di Coulter sull’ambiguo valore semantico della similitudine e sulla necessità dell’attribuzione di un corretto significato all’orma di cui parla Proclo, conduce a ripensare la differenza tra simbolo e immagini comprendendo meglio la natura della stessa significazione simbolica.

Il σύμβολον opera, come più volte sottolineato, in base ad un nesso analogico (analogically grounded similarity)
che unisce segno e referente.

Se anche l’εἰκών non è copia enantiomorfica della realtà che riproduce, ma risulta fondata su una similitudine allegorico-analogica nei confronti della realtà della quale è immagine, la differenza tra la similitudo diretta e chiara, che si può rinvenire nell’εἰκών stesso, e quella oscura e dissimile propria del σύμβολον, deve consistere unicamente in un differente grado di complessità nella decifrazione dell’allegoria alla base dell’immagine e del simbolo.

La somiglianza che intercorre tra l’immagine e la realtà da essa raffigurata, elemento che caratterizza l’εἰκών e lo distingue dal simbolo, deve essere intesa come la facilità di decodifica dell’allegoria costruita dall’εἰκών stesso quale dire traslato, il cui referente nascosto è di immediata individuabilità. Il σύμβολον, invece, sarà rappresentato da quei casi di significazione traslata la cui decifrazione è complessa; la similarità tra σύμβολον e simboleggiato, ovvero la relazione allegorica dei termini nella significazione simbolica fondata su un nesso analogico, infatti, risulta celata al di sotto di un’apparente difformità e opposizione. Il simbolo, quindi, è caratterizzato da un’analogia “difficile”: il σύμβολον è sì simile (ἀπεικάζω) al proprio referente, ma tale rassomiglianza non è a “prima vista” evidente, risultando celata sotto il velo di particolari scabrosi e immagini mostruose.

Lo stesso Proclo fornisce un’illustrazione del funzionamento del dire simbolico nei commentari alla Repubblica, permettendo così di comprendere meglio la ratio che lo sostiene. Gli eventi scabrosi e indecenti narrati nei miti, continua Proclo, devono essere riferiti alla natura degli dei: poiché tale natura è perfetta e pura, quei fatti devono essere riletti in modo ermeneuticamente adeguato. Proclo fornisce la sua interpretazione dei miti omerici e antichi decifrandoli, quindi, come veli che nascondono la vera conoscenza di natura intellettiva sugli dei. In questo modo la caduta di Efesto dall’Olimpo allude alla processione di tutto il reale, sin agli enti più umili, dal divino; l’essere gettati non deve, allora, essere concepito come un moto violento, ma quale riferimento al procedere della dynamis divina che conduce tutte le cose alla generazione. L’essere ridotto in catene, di cui si parla nel racconto mitico di Crono, invece, significa nel mondo materiale l’impossibilità di muoversi liberamente; quando tale stato è riferito alla dimensione intelligibile propria degli dei, però, deve essere letto come il costante contatto e l’unione con le cause e l’Uno ineffabile. Sia nella caduta di Efesto che nell’incatenamento di Crono, i fatti mitici possiedono una somiglianza con le verità metafisiche che l’interprete deve cogliere: l’azione del cadere “rimanda” alla discesa della dynamis dai principi divini in quanto entrambe compiono il percorso dall’alto verso il basso; l’incatenamento di Crono “riproduce” il rapporto di costante comunicazione tra tutti gli esseri del cosmo, dal momento che entrambi si presentano come un “restare uniti”.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 29-32

Immagine e simbolo in Proclo: il racconto mitico

La medesima distinzione tra rappresentazione eicastica e significazione traslata viene messa a tema da Proclo, ancora all’interno del commentario alla Repubblica, attraverso la distinzione tra due differenti tipologie di racconti mitici. Il Diadoco, infatti, afferma che esistono miti di natura paidetica,
ovvero adatti all’educazione dei più giovani, e quelle enteastici,
ispirati dalla divinità. I miti paidetici corrispondono alla dimensione della comunicazione mediante εἰκόνες, immagini; tale tipologia di miti si fonda su una somiglianza e una relazione evidente e diretta tra segno (il discorso mitico) e il suo referente (la verità che viene espressa nel mito stesso). I miti educativi, quindi, utilizzano simboli simili (letteralmente “l’elemento più simile all’interno dei simboli”) e immagini (εἰκόνες) per dare indicazioni morali ai giovani.

I miti enteastici, invece, sono definiti da Proclo come “simboli dissimili” (ἀπεμφαινόντοι) e segni segreti ed indicibili (ἀπόρρητα συνθήματα). Tali miti permettono di cogliere una parziale manifestazione della monade originaria e delle realtà divine (Proclo precisa, infatti, che essi racchiudono una grande potenza, ἠλίκη δύναμις), mediante un complesso meccanismo semiotico. Le vicende simboliche narrate nei miti ispirati sono dissimili rispetto ai reali referenti ai quali esse rimandano; il meccanismo che fonda il rapporto tra simbolo e realtà simboleggiata deve, infatti, essere identificato con il principio dell’opposizione, in ragione del quale il dissimile è richiamato dal dissimile. I simboli, quindi, nella misura in cui sono simboli, afferma Proclo, non possono essere immagini somiglianti (μιμήματα) delle cose da essi simboleggiate, ma rimandano attraverso una apparenza mostruosa (φαινόμενα τερατολογία) alle realtà intelligibili, veicolando una superiore conoscenza teologica.

II Diadoco, tuttavia, descrivendo la natura del simbolo e le modalità attraverso le quali esso rinvia al proprio referente, afferma che la relazione simbolica si fonda su un rapporto di analogia (δι’ ἀναλογίας μονῆς) e di simpatia, del tutto identico al principio metafisico che congiunge le ipostasi superiori del cosmo con quelle inferiori. I simboli, quindi, benché siano difformi dalla realtà alla quale rimandano, risultano a questa legati da un rapporto di analogia che fonda e rende possibile la stessa significazione simbolica.

Se, quindi, Proclo descrive l’immagine come la tipologia segnica che è genericamente somigliante alla realtà alla quale rimanda, il rapporto tra simbolo e cosa simboleggiata appare più complesso. Nel simbolo, segno e referente appaiono del tutto dissimili e opposti: i σύμβολα, al pari della poesia ispirata e dei miti enteastici, non devono essere decifrati secondo le leggi dell’imitazione (non sono una semplice mimesi delle realtà significate: in questo caso sarebbero veramente racconti scabrosi ed inaccettabili). Al tempo stesso, tuttavia, il simbolo appare connesso al proprio referente da una qualche similitudine, da una ratio analogica che Proclo avvicina alla “simpatia” universale. Una autentica comprensione del meccanismo della significazione simbolica richiede, quindi, una più approfondita analisi della categoria del “simile”, che pur comparendo più volte nei testi del Diadoco non è mai oggetto di una sistematica discussione che ne definisca la natura e faccia chiarezza della sua ambiguità semantica.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 28-29

Immagine e simbolo in Proclo: la nozione di simbolo

 

Una preliminare definizione di σύμβολον è fornita da Proclo nel commentario alla Repubblica di Platone. Trattando degli antichi miti che i poeti, primo fra tutti Omero, hanno ripreso e fatto oggetto delle loro composizioni, il Diadoco osserva che tali fantasie (φαντασίαι) possono essere considerate come dei simboli (σύμβολα). Proclo poi si sofferma sul funzionamento di tali simboli mitici e fornisce indicazioni sulla loro peculiare natura. Le fantasie degli antichi creatori di miti non devono essere considerate come normali narrazioni nelle quali i segni della lingua denotano i referenti che normalmente ad essi sono connessi: nei simboli alcune cose sono indicate attraverso realtà diverse.

Il simbolo è descritto da Proclo, quindi, come una forma di dire traslato che permette di indicare, attraverso il riferimento a un certo oggetto o realtà, un diverso referente.

Le opere procliane forniscono molteplici esempi di questa concezione del simbolo.

Nello stesso commento alla Repubblica, il Diadoco parla, ad esempio, delle lacrime degli dei, alle quali fa riferimento una poesia di Orfeo, come simboli della provvidenza divina, oppure afferma che il bronzo per le sue proprietà può divenire simbolo della terza specie degli uomini (secondo il mito esiodeo nelle Opere e i giorni, vv. 109 sgg.), indicando una condotta conforme alla ragione.

Nel commento al primo libro degli Elementi di Euclide, invece, Proclo sviluppa l’idea di una sorta di geometria simbolica nella quale le stesse figure geometriche vengono intese come σύμβολα di processi metafisici e verità filosofiche. In questo modo la linea retta deve essere interpretata come simbolo della Provvidenza divina, mentre i poli e i centri della sfera rimandano simbolicamente agli “dei incantatori” e agli “dei perfezionatori”.

Una più approfondita comprensione del simbolo procliano è possibile solo attraverso un’analisi comparata che cerchi di distinguere la specifica natura di tale dispositivo semiotico dai fenomeni linguistici ad esso analoghi. Spesso il Diadoco, infatti, impiega in modo sinonimico σύμβολα e le altre tipologie di discorso traslato quale immagine, analogia, σύνθημα (segno convenuto)
etc, creando una costellazione di vocaboli che è difficile rinchiudere in una tassonomia coerente.

Alcuni studiosi, tuttavia, ritengono che in Proclo, al di sotto delle ambiguità semantiche, sia formulata una dottrina del simbolo quale modalità di espressione dalle peculiari e specifiche caratteristiche.

Testo fondamentale per tale tentativo di definizione tassonomica risulta essere un passo del commentario al Timeo platonico, dove Proclo si sofferma a riflettere sull’immagine (εἰκών) e il simbolo (σύμβολον).

Proclo, analizzando il discorso riepilogativo sulla natura dello stato ideale che Socrate propone a partire da Timeo 17 B – C, afferma che a tale sintesi è stato attribuito un valore etico da Porfirio, mentre altri (probabilmente Giamblico) l’hanno vista quale immagine (εἰκών) dell’organizzazione dell’universo. Proclo riporta anche la tradizione pedagogica propria dei Pitagorici, i quali prima esponevano le loro dottrine ai neofiti con similitudini ed immagini (μοα ed εἰκόνες), poi attraverso simboli (σύμβολα), sino a arrivare ad una esposizione diretta della vera scienza. A questo punto Proclo, riprendendo i termini così introdotti nel testo, afferma che la ricapitolazione della dottrina dello stato ideale che precede lo studio della Natura nel Timeo deve essere considerata un’immagine (εκονικς), mentre il racconto della sorte di Atlantide, anch’essa inserita nel medesimo dialogo platonico, è una narrazione simbolica (συμβολικῶς): entrambi questi racconti servono per illustrare la dottrina sui principi del reale e sulla Natura che costituisce il nucleo dottrinale del Timeo.

Proclo, in questo modo, introduce una differenza tra una denotazione attraverso immagini e una denotazione attraverso simboli; egli aggiunge, inoltre, che i miti si servono in genere di dispositivi simbolici attraverso cui rivelano le verità ultime sul reale.

Il testo procliano tuttavia, non permette, come nota John Dillon, di chiarire ulteriormente la differenza tra questi due termini e tra le rispettive modalità di significazione (entrambi d’altra parte hanno come referente il medesimo “oggetto”: la Natura e i suoi principi).

Nel commento alla Repubblica platonica, Proclo riprende la discussione sulla comunicazione simbolica fornendo indicazioni significative.
Nell’analisi del testo platonico, Proclo si trova a dover conciliare la chiara critica che lo stesso Platone rivolge ai racconti mitici e alla poesia (la quale fa di tali racconti il proprio oggetto), come quella omerica o esiodea, e la dignità che a tali antiche opere era sempre stata attribuita, facendone, specie nel pensiero neoplatonico, testi ispirati e dotati di un valore teologico. La questione che veniva posta da Platone e che Proclo cerca di risolvere nel suo commento alla Repubblica, verteva intorno al carattere immorale e scabroso delle narrazioni mitologiche presenti in Omero, Esiodo e Orfeo; le opere dei grandi poeti del passato raccontavano, infatti, di adulteri, furti, lotte e in essi erano presenti particolari indecenti, come la castrazione di Urano. Platone rifiutava simili scritti e li bandiva dalla città ideale perché contrari a una corretta condotta etica. La questione che si presentava a Proclo era, quindi, spiegare in che modo questi racconti mitici parlassero delle divinità olimpiche e quale relazione esistesse tra la vera condotta degli dei e le storie indecenti narrate da —Omero; lo stesso Proclo, infatti, pensava alla natura divina come a una condizione perfetta e riteneva che gli esseri celesti vivessero nella massima armonia.

La soluzione procliana consiste nel rifiutare un rapporto mimetico o di somiglianza tra le storie mitiche narrate dai poeti e l’autentica natura divina. Le vicende che Omero o Esiodo attribuiscono agli dei olimpici non devono essere intese come descrizioni fedeli della natura e della condotta degli dei, ma come segni difformi rispetto all’oggetto che essi denotano. È tale tipologia di segni a essere qualificata con il termine σύμβολον.

Proclo afferma che i σύμβολα presenti nelle storie poetiche non hanno alcuna somiglianza con le vere essenze divine; al tempo stesso, però, egli si preoccupa di precisare che tra i σύμβολα mitici e gli oggetti da essi denotati deve sussistere una forma di relazione o somiglianza. Il Diadoco, infatti, asserisce che il σύμβολον assomiglia (ἀπεικάζω) alla realtà simboleggiata: il termine fa pensare non a una relazione arbitraria, ma a un rapporto motivato e quasi “naturale”.

I simboli, quindi, non sono simili al proprio referente e appaiono così contrapposti alle εἰκόνες (le immagini). Mentre le εἰκόνες riproducono in modo chiaro gli oggetti significati, risultando immediatamente ad essi simili, nei σύμβολα segno e referente risultano collegati da una relazione “motivata”, ma che esclude un’autentica similarità.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 24-26