Il tempo del simbolo

Il tempo del simbolo è un tempo sacralizzato che non può concepirsi se non attraverso una perfetta unicità. Esso è paragonabile al tempo biblico considerato nel suo realismo dinamico. A questo proposito, l’opera di André Neher su L’essence du prophétisme si offre come la migliore delle guide nei confronti delle differenti prospettive del tempo. Il tempo del simbolo va quindi considerato non come figlio di Atene, ma come figlio di Gerusalemme.

II simbolo si presenta come un assoluto. Per afferrarlo bisogna provare in se stessi una nostalgia della conoscenza, un’apertura, di spirito costante, un appetito. Nella misura in cui questo desiderio di conoscenza, quest’apertura, questo appetito s’instaurano, il simbolo libera il proprio contenuto, o meglio, si rivela, giacché la conoscenza simbolica è simile ad una rivelazione.

Questa rivelazione ha un carattere personale ed uno impersonale al tempo stesso. Personale, perché la rivelazione legata al simbolo dipende dal livello di colui che la riceve. Impersonale, perché essa è sempre identica e non varia con il tempo. La conoscenza simbolica, se si presenta come una comunione, non consiste unicamente nell’unione di colui che apprende con il contenuto appreso, ma va al di là di tali limiti. Come ogni rivelazione, essa esige la trasmissione, pur essendo incomunicabile. Ritroviamo un simile paradosso nel tempo, nella misura stessa della sua sacralizzazione.

Il simbolo si presenta dunque come un supporto attraverso il quale l’assoluto penetra il relativo, l’infinito il finito, l’eternità il tempo. Grazie a esso, si instaura un dialogo e si opera una trasfigurazione: il trascendente si impone. Dio vuole rivelarsi all’uomo e il simbolo permette di udire la sua voce. Non si tratta di contatti fuggevoli o effimeri; o almeno i contatti non sono né fuggevoli né effimeri nella misura in cui colui nel quale si attuano è capace di preservare in se stesso ciò che ha conosciuto, di trasmetterlo alla sua esistenza e di viverne.

In questo senso, il simbolo può essere paragonato alla profezia. Il profeta, scrive André Neher, assume la rivelazione che gli provoca l’apparizione del trascendente con la stessa intensità di qualsiasi uomo religioso. Ma, adottato da Dio, egli è altresì introdotto con lui nel confronto con il non-trascendente, in una posizione di conquista rispetto al tempo, introdotto in una storia.

Vi sono tre modi differenti di considerare il tempo. Nella sua forma cosmica, con l’alternanza dei giorni e delle notti, delle stagioni, delle rivoluzioni degli astri. Questo tempo è ciclico: ha i suoi cataclismi, le sue siccità, le sue inondazioni ed i suoi conflitti tra uomo e natura; si calcola matematicamente e noi lo conosciamo per mezzo dei calendari e degli orologi. Sul piano religioso questo tempo ha i suoi riti, le sue feste legate alla vegetazione. Il tempo dell’uomo e della natura si coniugano in successi, in insuccessi, in tensione.

Invece il tempo storico è proiettato verso il futuro, si slancia in avanti. I suo confini si saldano per mezzo di avvenimenti. Esso può sfuggire alla commedia e alla caricatura solo in quanto è illuminato dal tempo esistenziale. È in questo senso che Nicola Berdiaev parlerà di « metastoria ». L’uomo appartiene alla storia, ha la propria storia e si proietta costantemente nel flusso del tempo che gli è inafferrabile. Non appena egli si volge verso il proprio passato, tenta di trattenere il presente o guarda l’avvenire, eccolo diventar preda delle tensioni, delle immaginazioni, della morte costante, della ripetizione.

La terza maniera di considerare il tempo è ancor più complessa. Si tratta del tempo mistico (secondo André Neher), del tempo esistenziale (secondo Nicola Berdajev). Due maniere di considerare il tempo che peraltro sono identiche. « È il tempo dell’estasi, dell’uomo che esce da se stesso e dalla propria condizione e, quindi, dal tempo. Non è di tempo che si dovrebbe parlare, ma piuttosto di esperienza, di un’esperienza immediata, opposta all’esperienza distesa del tempo». É il tempo dell’atto creatore e della libertà, «la potenza creatrice è rivolta verso l’eternità, verso quello che è al di fuori del tempo ».

Questo tempo è vero e non illusorio, esige nel suo punto centrale l’incontro tra l’Assoluto e il relativo, si muove in un movimento verticale, rappresenta un tempo vivente.

L’espressione in illo tempore,
che leggiamo nella Bibbia e che ritroviamo al principio delle favole sotto la forma « c’era una volta », indica un tempo nel quale passato e futuro non possono interferire. In illo tempore significa in pari termini un’uscita dal tempo ed un’entrata nell’eternità: è un tempo accessibile sin d’ora. « Si domanda al cristiano », dirà Mircea Eliade, « di diventare il contemporaneo di Cristo, il che implica tanto un’esistenza concreta nella storia, quanto la contemporaneità della predicazione, dell’agonia e della resurrezione di Cristo».

Questo presente sfugge all’usura del tempo e rompe in un certo qual modo il continuum storico nello stesso senso in cui San Paolo allude all’uomo esteriore che deperisce ed all’uomo interiore che si rinnova di giorno in giorno (cfr. II Cor., IV, 16). Cristo incarnato è sottoposto durante la sua infanzia alle leggi della crescita: come uomo muore, come Verbo trascende il tempo storico. Egli si pone nel tempo e al di fuori del tempo.

È all’interno di questo tempo sacro che si colloca il tempo del simbolo. Esso concerne il tempo dell’uomo interiore, dell’uomo spirituale, dell’uomo orientato, cioè ordinato, uscito dal suo caos. Il simbolo — come Giosuè — arresta il sole, giacché il tempo sacralizzato è al di là del tempo creato, in quel mondo di cui Sant’Agostino ha potuto dire: « Il mondo non è stato creato nel tempo, ma con il tempo». Questo tempo, che accompagna la comparsa del mondo, il simbolo non lo riconosce o, almeno, lo oltrepassa. « Dal punto di vista della storia delle religioni », precisa Mircea Eliade, « il giudeo-cristianesimo ci presenta la suprema ierofania: la trasfigurazione dell’ avvenimento storico in ierofania. Si tratta di qualche cosa di più della ierofanizzazione del Tempo, giacché il Tempo sacro è familiare a tutte le religioni. Questa volta è l’avvenimento storico come tale che rivela il massimo della trans-storicità; Dio non interviene soltanto nella storia come era il caso nel giudaismo: esso s’incarna in un essere storico… L’esistenza di Dio è una teofania totale; vi è in ciò come uno sforzo audace per salvare l’avvenimento storico in quanto tale, accordandogli, nella maggior misura possibile, l’essere ».

Parlando dell’architettura, Alano di Lilla usa l’espressione di « arte in riposo». Questo termine significa qualcosa al di là della durata, del movimento. Esso è affine alla contemplazione. San Bernardo fa menzione del solstizio eterno. Vi è in questo una visione di riposo, dell’immutabile nel quale non esiste né passato, né futuro: il solstizio eterno è un’abolizione del tempo. Il suo solo movimento – del resto incessante – non si produce in un senso orizzontale, ma verticale: esso è approfondimento.

Il simbolo s’inscrive in questo stato di riposo, non si colloca nell’effimero. Il cielo e la terra passeranno (Matteo, XXIV, 35; Marco, XII, 31; Luca, XXI, 33). Il simbolo non dipende in alcun modo da un cielo e da una terra condannati a scomparire; figlio dell’eternità, appartiene al solstizio eterno.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 101-104