Il simbolismo medievale: i numeri

In memoriam Jacques Le Goff (01.01.1924 – 01-04.2014)

Fra le forme più essenziali del simbolismo medievale, quello dei numeri ha avuto una parte di primo piano: struttura del pensiero, esso è stato uno dei concetti informatori dell’architettura. La bellezza viene dalla proporzione, dall’armonia, donde la preminenza della musica come scienza del numero. “Conoscere la musica – dice Tommaso di York – è conoscere l’ordine di tutte le cose”. Secondo Guillaume de Passavant, vescovo di Le Mans dal 1145 al 1187, l’architetto è un “compositore”. Salomone disse al Signore: «Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti» (Sapientia XI, 21). Il numero è la misura delle cose. Come la parola, il numero aderisce alla realtà. «Creare i numeri – dice Thierry di Chartres – è creare le cose». E l’arte, imitazione della natura e della creazione, deve prendere il numero come regola. Secondo Kenneth John Conant, a Cluny l’ispiratore della grande chiesa dell’abate Ugo iniziata nel 1088 (Cluny III), il monaco Gunzone, che una miniatura ci mostra mentre vede in sogno i santi Paolo, Pietro e Stefano tracciargli con alcune corde la pianta della futura chiesa, è un musicista di fama, psalmista praecipuus. Il numero simbolico che a Cluny avrebbe riassunto, secondo Conant, tutti i simbolismi numerici adoperati per la costruzione dell’edificio, è 153, il numero dei pesci della pesca miracolosa.

Guy Beaujouan ha attirato recentemente l’attenzione su alcuni trattati inediti del XII secolo che mostrano come il simbolismo dei numeri abbia conosciuto all’epoca romanica una voga ancor più grande di quanto si creda. Vittorini e cistercensi si distinguono in questo gioco, che prendono sul serio. In un trattato, edito nella Patrologia latina del Migne, Ugo di San Vittore, esponendo i dati numerici simbolici secondo le Scritture, spiega il significato delle ineguaglianze fra i numeri. A partire dai sette giorni della Genesi (o piuttosto dai sei nei quali il Creatore ha operato: Hexaemeron), 7 > 6 è il riposo dopo il lavoro, 8 > 7 è l’eternità dopo la vita terrena – si ritrova l’8 dell’ottagono di Aquisgrana, di San Vitale a Ravenna, del Santo Sepolcro, della Gerusalemme Celeste – oppure a partire da 10, che è l’immagine della perfezione, 9 < 10 è la mancanza di perfezione e 11 > 10 la dismisura. Il cistercense Eudes de Morimond, morto nel 1161, nell’Analytica numerorum riprende le speculazioni numeriche di san Girolamo. Questi nel suo libello contro Gioviniano, opuscolo in favore della verginità che avrà grande diffusione nel XII secolo, «secolo antimatrimoniale» (forse come rimedio alla crescita demografica), spiega il simbolismo delle cifre 30, 60 e 100 applicate ai tre stati del matrimonio, della vedovanza, della verginità. Per rappresentare il 30, le estremità del pollice e dell’indice si incrociano dolcemente: è il matrimonio. Per rappresentare il 60, il pollice è inclinato e come sottomesso all’indice che lo circonda: è l’immagine della vedova, la cui continenza reprime il ricordo delle voluttà passate o che è curva sotto il velo. Per fare 100 infine, le dita rappresentano una corona verginale. Su questa traccia Eudes de Morimond espone il simbolismo delle dita. Il mignolo che prepara le orecchie all’ascolto è il simbolo della fede e della buona volontà, l’anulare della penitenza, il medio della carità, l’indice della ragione dimostrativa, il pollice della divinità. Evidentemente tutto questo si comprende solo se si pensa che la gente del Medioevo calcolava con le dita e che il calcolo digitale era alla base di queste interpretazioni simboliche, proprio come le proporzioni erano determinate dalle misure «naturali»: lunghezza del passo e dell’avambraccio, spanna, superficie lavorata in una giornata, ecc. Le più profonde speculazioni erano connesse con i gesti più umili. Si comprende da questi esempi che non è facile distinguere negli strumenti mentali degli uomini del Medioevo l’astratto dal concreto. Claude Lévi-Strauss ha rifiutato giustamente la «pretesa incapacità dei primitivi al pensiero astratto». Vi è invece una tendenza della mente medievale verso l’astrazione, o più precisamente verso una visione del mondo che riposa su rapporti astratti. Cosi il colorito è considerato particolarmente bello perché è un misto di bianco e di rosso, colori eccellenti che simboleggiano come si è visto la purezza e la carità. Ma inversamente si sentono affiorare le immagini concrete dietro alle nozioni astratte. Seguendo Isidoro di Siviglia, i chierici medievali pensano che pulcher derivi da pelle rubens: colui che ha la pelle rossa è bello, perché si sente la palpitazione del sangue che scorre, principio di nobiltà come di impurità, comunque principio essenziale. Ma come sceverare ciò che è concreto da ciò che è astratto in questo gusto del sangue? Lo si ritrova in un’altra parola che designa il bello: venustus, che si fa ancora derivare da venis, le vene.

In verità, questo sovrapporsi del concreto e dell’astratto è il fondo stesso della struttura delle mentalità e delle sensibilità medievali. Una stessa passione, uno stesso bisogno fa oscillare fra il desiderio di scoprire dietro il concreto sensibile l’astratto più vero, e lo sforzo per fare apparire quella realtà nascosta sotto una forma percettibile da parte dei sensi. Non è sicuro neppure che la tendenza astratta sia soprattutto appannaggio dello strato dotto, intellettuale dei chierici, mentre quella concreta lo sia degli ambienti non colti, ponendosi il senso dell’astratto e il senso del concreto come caratteristici dei letterati da una parte, degli illetterati dall’altra. Ci si può chiedere, ad esempio, se nei simboli malefici la massa medievale non abbia piuttosto tendenza ad afferrare subito un principio cattivo, che i chierici le fanno poi vedere sotto le apparenze concrete del Diavolo e delle sue incarnazioni. Si capisce il successo popolare di un’eresia come il catarismo, varietà del manicheismo che sostituisce Dio e Satana con un principio del Bene e un principio del Male. Egualmente l’arte dell’Alto Medioevo, al di là delle tradizioni estetiche indigene o della steppa che la ispirano, manifesta che le tendenze non figurative sono più «primitive» delle altre.

Autore: Jacques Le Goff
Pubblicazione:
La civiltà dell’Occidente medievale
Editore
: Einaudi
Luogo: Torino
Anno: 1981
Pagine: 357-360
Vedi anche:
Il simbolismo medievale

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Zoologia medievale (2)

Nel Medioevo l’animale è onnipresente: in qualunque ambito documentario lo storico si avventuri, non può non incontrarlo. Sembra proprio che nel mondo occidentale nessun’altra epoca l’abbia tanto e così intensamente pensato, raccontato, rappresentato. Gli animali proliferano fin nelle chiese, occupando buona parte degli apparati decorativi e delle scene figurate che i sacerdoti, i fedeli e i monaci hanno quotidianamente sotto gli occhi. Con grande scandalo di certi prelati che, come san Bernardo nel XII secolo, se la prendono con «i leoni feroci, le scimmie immonde, le tigri dal pelo macchiettato, i mostri ibridi, gli spaventosi centauri, i pesci con corpi da quadrupedi, gli animali che vanno a cavallo di uomini o di altri animali».

Dato che il Medioevo copre circa un millennio, occorre saper distinguere i diversi fattori in gioco, contestualizzare i problemi, cogliere le differenze fra atteggiamenti tutt’altro che immutabili. La concezione che si ha del cane o del gatto, per esempio, non è la stessa all’epoca di Carlo Magno e in quella di Giovanna d’Arco. Ma è anche importante sottolineare il grande interesse della cultura cristiana medievale per le bestie e come esso trovi espressione in due correnti di pensiero e in due sensibilità apparentemente contraddittorie. Da un lato, l’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, viene contrapposto all’animale, sottomesso e imperfetto, se non addirittura impuro. Dall’altro, in alcuni autori cristiani emerge il sentimento, più o meno diffuso, di un’autentica comunione fra tutti gli esseri viventi e di una parentela – non solo biologica – tra l’uomo e l’animale. Quest’ultimo può quindi diventare un modello per gli umani e a questo titolo viene citato dai teologi, dai moralisti e dai predicatori.

La prima corrente è quella dominante, il che spiega perché l’animale viene cosi spesso evocato, raccontato e rappresentato. Mettere a confronto l’uomo e l’animale e fare di quest’ultimo una creatura inferiore, se non addirittura uno strumento per mettere in risalto certi concetti, induce a parlarne costantemente, a chiamarlo in causa in ogni occasione, a trasformarlo nel luogo privilegiato di tutte le metafore e di tutti i simboli. Significa, insomma, «pensarlo simbolicamente», per riprendere la celebre formula di Claude Lévi-Strauss. La seconda corrente è in genere più discreta ma molto presente nei bestiari. Ereditata da Aristotele, l’idea di una comunità degli esseri viventi viene ripresa in un passo della Lettera ai Romani (8.21) in cui san Paolo afferma che gli animali sono «figli di Dio» e che Cristo è venuto sulla terra per salvare anche loro, insieme agli uomini.

Questo brano ha colpito profondamente i teologi. Alcuni si interrogano sul senso di tali parole. Davvero tutti gli animali sono «figli di Dio»? Davvero Cristo è venuto a salvare tutte le creature che vivono in questo mondo? Il fatto che Gesù sia nato in una stalla è per certi autori la prova che la Salvezza riguarda anche gli animali. Ma resuscitano dopo la morte? Vanno in cielo? Magari in un posto specificamente riservato a loro? Oppure sono destinati allo stesso paradiso e inferno degli uomini? Altri autori si interrogano sulla loro vita terrena. Possono lavorare di domenica? Bisogna imporre loro giorni di digiuno? Bisogna trattarli come esseri moralmente responsabili?

Simili quesiti – nel XIII e XIV secolo oggetto di dibattito anche nelle università -, e in generale tutte le domande che il Medioevo si pone sull’animale, sottolineano fino a che punto il cristianesimo ne abbia favorito la promozione: l’Antichità biblica e greco-romana lo trascurava o lo disprezzava; il Medioevo cristiano lo porta alla ribalta. I bestiari ne sono la testimonianza libraria più significativa.

E anche la più prolissa. In effetti, questi libri dicono molte cose sugli animali, sulla loro natura, le loro proprietà, le loro senefiances – cioè significantia, significati. E le enciclopedie ancora di più.

Ecco ciò che il mondo animale rappresentava per gli uomini e le donne del Medioevo: un mondo differente da quello che conosciamo noi, un mondo ricco di simbologie e di fantasmi, un mondo che di volta in volta ci incuriosisce, ci affascina, ci invita al sogno.

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Bestiari del Medioevo
Editore
: Einaudi (Saggi, 930)
Luogo: Torino
Anno: 2011
Pagine: 8-15
Vedi anche
:
Zoologia medievale (1)