Il gusto estetico nel Medioevo

Nel gusto per il colore e nel prestigio del fisico, tendenze fondamentali della sensibilità medievale, ci si può domandare che cosa colpisca maggiormente gli uomini del Medioevo, se le attrattive sensibili o le nozioni astratte che si dissimulano sotto le apparenze: l’energia luminosa e la forza.

Il gusto del Medioevo per i colori smaglianti è ben noto. È un gusto «barbaro»: borchie inserite nei piatti di rilegatura, oreficerie rutilanti, policromia delle sculture, pitture che coprono i muri delle chiese e delle dimore dei potenti, magia colorata delle vetrate. Il Medioevo quasi incolore che si ammira oggi è il prodotto delle distruzioni del tempo e del gusto anacronistico dei nostri contemporanei. Ma dietro questa fantasmagoria colorata c’è la paura della notte, la ricerca della luce che è salvezza.

Progresso tecnico e morale sembrano orientarsi verso un uso della luce sempre maggiore. Il muro delle chiese gotiche si svuota e lascia cullare ondate di luce colorata dalle vetrate, il vetro per le finestre delle case compare timidamente a cominciare dal XIII secolo, la scienza del XIII secolo con un Grossatesta, un Witelo e altri scruta la luce, mette l’ottica al primo posto delle indagini e, sul piano tecnico, dà la luce agli occhi stanchi o malati inventando gli occhiali negli ultimi anni del secolo. L’arcobaleno interessa gli scienziati: è luce colorata, analisi naturale, capriccio della natura. Soddisfa nello stesso tempo le tendenze tradizionali e gli orientamenti nuovi dello spirito scientifico medievale. Dietro a lutto ciò, vi è quella che è stata definita la «metafisica medievale della luce», diciamo più in generale e più modestamente la ricerca di sicurezza luminosa. La bellezza è luce, rassicura, è segno di nobiltà. Il santo medievale è esemplare a questo riguardo. Come ha scritto André Vauchez, «il santo è un essere di luce». Ecco santa Chiara: «Il suo viso angelico era più luminoso e più bello dopo l’orazione tanto risplendeva di gioia. In verità il Signore generoso e liberale arricchiva dei suoi raggi la sua povera piccola sposa in modo che ella diffondeva la luce divina intorno a sé». Alla morte di sant’Edmondo di Canterbury «una rugiada luminosa emanò improvvisamente da lui e il suo volto si colorò di un bel rosa». L’Elucidarium precisa che al Giudizio universale i santi risusciteranno con corpi di colori diversi, secondo se saranno martiri, confessori o vergini. Pensiamo all’odore di santità, simbolico sicuramente, ma reale per la gente del Medioevo. A Bologna, nella notte dal 23 al 24 maggio 1233, in occasione della canonizzazione di san Domenico, la sua bara fu aperta per la traslazione del corpo alla presenza di un gruppo di frati predicatori e di una delegazione di nobili e di borghesi. «Ansiosi, pallidi, i frati pregano pieni di inquietudine». Quando fu schiodato il coperchio un odore meraviglioso avvolse tutti i presenti.

Ma la luce è l’oggetto delle aspirazioni più ardenti, è carica dei simboli più alti. Ecco, rappresentati da Chrétien de Troyes, Cligès e Fenice;

Un po fu li jorz enublez; (Un poco si era il giorno coperto)
meis tant estoient bel andui (ma tanto belli erano tutti e due)
antre la pucele et celui, (la fanciulla e Cligès, che da loro)
qu’uns rais de lor biauté issoit, (raggio di bellezza emanava)
don li paleis resplandissoit (di cui il palazzo risplendeva)
tot autresi con li solauz (come al mattino il sole)
reluist au main clers et vermauz. (riluce chiaro, brillante e vermiglio)

«Fra tutti i corpi, la luce fisica è quanto vi è di meglio, di più piacevole, di più bello… quello che costituisce la perfezione e la bellezza delle cose corporee è la luce» dice Roberto Grossatesta e, citando sant’Agostino, ricorda che «il nome di Bellezza», quando è capito, fa scorgere di colpo «la luce prima». Questa luce prima non è altro che Dio, focolare luminoso e incandescente. Il Paradiso di Dante è un cammino verso la luce.

Guglielmo di Alvernia unisce il numero e il colore per definire il bello: «La bellezza visibile si definisce o con la figura e la posizione delle parti all’interno di un tutto, oppure con il colore, o con questi due caratteri riuniti, sia che si contrappongano, sia che si consideri il rapporto di armonia che li riferisce l’uno all’altro». Grossatesta fa del resto derivare dall’energia fondamentale della luce il colore e la proporzione insieme.

La bellezza è anche ricchezza. Senza dubbio la funzione economica dei tesori, riserve per i casi di bisogno, contribuisce a fare ammassare ai potenti oggetti preziosi. Ma il gusto estetico ha anche la sua parte in quest’ammirazione delle opere e forse soprattutto dei materiali rari. Gli uomini del Medioevo ammirano la qualità della materia prima più di quella del lavoro dell’artista. Bisognerebbe studiare da questo punto di vista i tesori delle chiese, i doni che si scambiano i principi e i potenti, le descrizioni di monumenti e di città. Si è notato che il Liber pontificalis che descriveva le imprese artistiche dei papi dell’Alto Medioevo era pieno di gold and
glitter. Uno scritto anonimo della metà del XII secolo, Mirabilia Romae, di Roma parla soprattutto in termini di oro, di argento, di bronzo, di avorio, di pietre preziose. Un luogo comune della letteratura, storica o cavalleresca, è la descrizione, o piuttosto l’enumerazione delle ricchezze di Costantinopoli, il grande polo di attrazione dei cristiani del Medioevo. Nel Pèlerinage de Charlemagne, ciò che colpisce prima di tutto gli Occidentali sono i campanili, le aquile, i ponti «rilucenti». Nel palazzo vi sono le tavole e le sedie di oro fino, i muri ricoperti di ricche pitture, la grande sala la cui volta è sostenuta da un pilastro d’argento niellato, circondato da cento colonne di marmo niellato d’oro.

Il bello è ciò che è colorato e brillante, che perlopiù è anche ricco. Ma Ia bellezza è nello stesso tempo bontà. Il prestigio della bellezza fisica è tale che la bellezza è un attributo obbligatorio della santità. Il buon Dio è prima di tutto il Dio bello, e gli scultori gotici realizzano l’ideale degli uomini del Medioevo. I santi medievali posseggono non soltanto i sette doni dell’anima (amicizia, saggezza, concordia, onore, potenza, sicurezza, gioia), ma anche i sette doni del corpo: bellezza, agilità, forza, libertà, salute, voluttà, longevità. Ciò è vero anche per i santi «intellettuali». Il caso di san Tommaso d’Aquino è caratteristico. Una accolta di leggende domenicane narra: «Quando san Tommaso passava per la campagna, il popolo che si trovava nei campi abbandonava il lavoro per precipitarsi incontro a lui e ammirare la statura imponente del suo corpo e la bellezza dei suoi lineamenti; essi erano attirati verso di lui molto più dalla sua bellezza che dalla sua santità». Nell’Italia meridionale lo chiamavano «Bos Siciliae», il Bove di Sicilia. Cosi quest’intellettuale era per il popolo innanzi tutto un «bel pezzo d’uomo».

Autore: Jacques Le Goff
Pubblicazione:
La civiltà dell’Occidente medievale
Editore
: Einaudi
Luogo: Torino
Anno: 1981
Pagine:
360-363
Vedi anche:
Il simbolismo medievale
Il simbolismo medievale: i numeri

Il simbolismo medievale: i numeri

In memoriam Jacques Le Goff (01.01.1924 – 01-04.2014)

Fra le forme più essenziali del simbolismo medievale, quello dei numeri ha avuto una parte di primo piano: struttura del pensiero, esso è stato uno dei concetti informatori dell’architettura. La bellezza viene dalla proporzione, dall’armonia, donde la preminenza della musica come scienza del numero. “Conoscere la musica – dice Tommaso di York – è conoscere l’ordine di tutte le cose”. Secondo Guillaume de Passavant, vescovo di Le Mans dal 1145 al 1187, l’architetto è un “compositore”. Salomone disse al Signore: «Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti» (Sapientia XI, 21). Il numero è la misura delle cose. Come la parola, il numero aderisce alla realtà. «Creare i numeri – dice Thierry di Chartres – è creare le cose». E l’arte, imitazione della natura e della creazione, deve prendere il numero come regola. Secondo Kenneth John Conant, a Cluny l’ispiratore della grande chiesa dell’abate Ugo iniziata nel 1088 (Cluny III), il monaco Gunzone, che una miniatura ci mostra mentre vede in sogno i santi Paolo, Pietro e Stefano tracciargli con alcune corde la pianta della futura chiesa, è un musicista di fama, psalmista praecipuus. Il numero simbolico che a Cluny avrebbe riassunto, secondo Conant, tutti i simbolismi numerici adoperati per la costruzione dell’edificio, è 153, il numero dei pesci della pesca miracolosa.

Guy Beaujouan ha attirato recentemente l’attenzione su alcuni trattati inediti del XII secolo che mostrano come il simbolismo dei numeri abbia conosciuto all’epoca romanica una voga ancor più grande di quanto si creda. Vittorini e cistercensi si distinguono in questo gioco, che prendono sul serio. In un trattato, edito nella Patrologia latina del Migne, Ugo di San Vittore, esponendo i dati numerici simbolici secondo le Scritture, spiega il significato delle ineguaglianze fra i numeri. A partire dai sette giorni della Genesi (o piuttosto dai sei nei quali il Creatore ha operato: Hexaemeron), 7 > 6 è il riposo dopo il lavoro, 8 > 7 è l’eternità dopo la vita terrena – si ritrova l’8 dell’ottagono di Aquisgrana, di San Vitale a Ravenna, del Santo Sepolcro, della Gerusalemme Celeste – oppure a partire da 10, che è l’immagine della perfezione, 9 < 10 è la mancanza di perfezione e 11 > 10 la dismisura. Il cistercense Eudes de Morimond, morto nel 1161, nell’Analytica numerorum riprende le speculazioni numeriche di san Girolamo. Questi nel suo libello contro Gioviniano, opuscolo in favore della verginità che avrà grande diffusione nel XII secolo, «secolo antimatrimoniale» (forse come rimedio alla crescita demografica), spiega il simbolismo delle cifre 30, 60 e 100 applicate ai tre stati del matrimonio, della vedovanza, della verginità. Per rappresentare il 30, le estremità del pollice e dell’indice si incrociano dolcemente: è il matrimonio. Per rappresentare il 60, il pollice è inclinato e come sottomesso all’indice che lo circonda: è l’immagine della vedova, la cui continenza reprime il ricordo delle voluttà passate o che è curva sotto il velo. Per fare 100 infine, le dita rappresentano una corona verginale. Su questa traccia Eudes de Morimond espone il simbolismo delle dita. Il mignolo che prepara le orecchie all’ascolto è il simbolo della fede e della buona volontà, l’anulare della penitenza, il medio della carità, l’indice della ragione dimostrativa, il pollice della divinità. Evidentemente tutto questo si comprende solo se si pensa che la gente del Medioevo calcolava con le dita e che il calcolo digitale era alla base di queste interpretazioni simboliche, proprio come le proporzioni erano determinate dalle misure «naturali»: lunghezza del passo e dell’avambraccio, spanna, superficie lavorata in una giornata, ecc. Le più profonde speculazioni erano connesse con i gesti più umili. Si comprende da questi esempi che non è facile distinguere negli strumenti mentali degli uomini del Medioevo l’astratto dal concreto. Claude Lévi-Strauss ha rifiutato giustamente la «pretesa incapacità dei primitivi al pensiero astratto». Vi è invece una tendenza della mente medievale verso l’astrazione, o più precisamente verso una visione del mondo che riposa su rapporti astratti. Cosi il colorito è considerato particolarmente bello perché è un misto di bianco e di rosso, colori eccellenti che simboleggiano come si è visto la purezza e la carità. Ma inversamente si sentono affiorare le immagini concrete dietro alle nozioni astratte. Seguendo Isidoro di Siviglia, i chierici medievali pensano che pulcher derivi da pelle rubens: colui che ha la pelle rossa è bello, perché si sente la palpitazione del sangue che scorre, principio di nobiltà come di impurità, comunque principio essenziale. Ma come sceverare ciò che è concreto da ciò che è astratto in questo gusto del sangue? Lo si ritrova in un’altra parola che designa il bello: venustus, che si fa ancora derivare da venis, le vene.

In verità, questo sovrapporsi del concreto e dell’astratto è il fondo stesso della struttura delle mentalità e delle sensibilità medievali. Una stessa passione, uno stesso bisogno fa oscillare fra il desiderio di scoprire dietro il concreto sensibile l’astratto più vero, e lo sforzo per fare apparire quella realtà nascosta sotto una forma percettibile da parte dei sensi. Non è sicuro neppure che la tendenza astratta sia soprattutto appannaggio dello strato dotto, intellettuale dei chierici, mentre quella concreta lo sia degli ambienti non colti, ponendosi il senso dell’astratto e il senso del concreto come caratteristici dei letterati da una parte, degli illetterati dall’altra. Ci si può chiedere, ad esempio, se nei simboli malefici la massa medievale non abbia piuttosto tendenza ad afferrare subito un principio cattivo, che i chierici le fanno poi vedere sotto le apparenze concrete del Diavolo e delle sue incarnazioni. Si capisce il successo popolare di un’eresia come il catarismo, varietà del manicheismo che sostituisce Dio e Satana con un principio del Bene e un principio del Male. Egualmente l’arte dell’Alto Medioevo, al di là delle tradizioni estetiche indigene o della steppa che la ispirano, manifesta che le tendenze non figurative sono più «primitive» delle altre.

Autore: Jacques Le Goff
Pubblicazione:
La civiltà dell’Occidente medievale
Editore
: Einaudi
Luogo: Torino
Anno: 1981
Pagine: 357-360
Vedi anche:
Il simbolismo medievale

Preliminari di geografia immaginale (4)

Se tempo e spazio sono infine le sovra-coordinate che strutturano il concetto stesso di geografia, è proprio nello scarto fra tempo e spazio liturgici e mistici (che Le Goff chiamerebbe “della Chiesa”) e gli analoghi corrispettivi razionali e positivi (quelli “del mercante”) che andrà dunque ricercata l’intima ragione della differenza. La percezione medievale del tempo e dello spazio appare infatti diversa non solo dalla corrispondente attuale, ma anche da quella precedente, che, soprattutto resoconti di storici, geografi ed “etnografi” (Erodoto, Tacito, Plinio…), mostrava di possedere solide coordinate di inquadramento crono-spaziale.

Il fatto è che, favorite da una mentalità globale come è quella che si è appena tentato di definire, vanno maturando con la nuova sensibilità cristiana, e sempre più sviluppandosi, alcune condizioni, che presto divengono leggi di conoscenza, in netto contrasto con le analoghe tassonomie del mondo antico: e questo porta ad un’inedita, inattesa percezione della realtà. L’antitesi è di stampo ciclico / rettilineo: al “mito dell’eterno ritorno”, legato ai ritmi e agli aspetti della natura, e di conseguenza al loro culto,
l’ideologia cristiana oppone una concezione rettilinea, tendente, dal punto di partenza stabilito “allora”, per sempre, da Dio, al Momento finale: appunto alla “Fine dei tempi”.

All’interno di questo segmento minimo dell’ineffabile progetto di Dio («che cosa faceva Iddio prima di creare il cielo e la terra?» si chiede infatti sant’Agostino) nella proposta cristiana di storia non è ammessa alcuna elaborazione “progressista”. Di più: essa, coinvolta in un simile concetto, non è neanche più la storia degli uomini, appartenendo infatti, come ogni altra cosa, allo stesso Dio, il quale però la annulla in partenza, “riassorbendola” nella sua eternità, onnipresenza, onniscienza. Il “tempo” è dunque la categoria culturale che subisce, nel salto dal mondo antico a quello cristiano, la più profonda modificazione: è ora negata qualsiasi idea di sviluppo storico. II Dio di Israele propone all’uomo una dimensione temporale messianica.

La prima e più importante conseguenza di questo fenomeno sarà allora che, all’interno della mentalità medievale, passato, presente e futuro tenderanno a disporsi su di uno stesso piano, l’uno contenendo gli altri, stesso sant’Agostino, del resto, meditando sul problema appena posto, concludeva col mettere in evidenza la sincronica compenetrazione dei tre stati temporali, e il loro affermarsi nel solo momento in atto (Confessioni XI, 16-21).

Le forme del riscatto storico acquistano pertanto valenze simboliche: la nuova percezione nega la profondità temporale perché dota il destino umano di rivelazioni assolute e perentorie, che vanno solo accettate nella loro forma stabilita ab aeterno; ed è proprio la ripetizione di tali verità che danno significato all’esistenza quotidiana degli uomini ad innescare il processo di a-temporalizzazione.

Autore: Giuseppe Tardiola
Pubblicazione:
Atlante fantastico del Medioevo
Editore
: De Rubeis (L’arco Muto, 1)
Luogo: Anzio
Anno: 1990
Pagine: 18-20
Vedi anche:
Preliminari di geografia immaginale (1)

Preliminari di geografia immaginale (2)
Preliminari di geografia immaginale (3)

Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (2)

Se nel campo della propagazione degli esseri viventi è escluso qualsiasi concetto di specie, cioè di ordine naturale autonomo, e tutto e subordinato alla volontà creatrice unica di Dio; se gli esseri, cioè, nel loro propagarsi e perpetuarsi, non agiscono, ma subiscono una legge che si chiama “ragione seminale”, ma che lascia intravedere facilmente dietro le sue spoglie fittizie il dito della divinità; se infine essi non si riproducono, perché non ne hanno la virtù, ma sono generati e generano, meccanismi docili mossi più o meno neoplatonicamente verso le imperscrutabili finalità del Sommo Bene, non è un assurdo che possano nascere dei mostri dalle caratteristiche non solo aberranti, ma composite, miste, famiglie di mostri, nazioni di mostri.

La scienza positiva, abbiamo visto, può trovarsi in difficoltà nel tentativo di spiegarli: ma questo non dipende dal fatto che essi sono contro natura, ma dal fatto che la scienza stessa è ancora impreparata a comprenderli. Il concetto, per certi versi molto moderno, diventava comunque rischioso quando fosse applicato non solo a fenomeni naturali e sperimentabili ma, generalizzando, a tutta la sfera del meraviglioso e dello stupefacente. E che il rischio ci fosse, lo dimostrò tutta la letteratura miracolistica medievale. Per molti, credibilmente anche per Agostino, la frase portentum fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura significò che in un futuro più o meno prossimo, accresciute e raffinate le tecniche di indagine, la scienza sarebbe stata in grado di dimostrare l’esistenza di popolazioni di sciapodi, di cinocefali, di bicefali, ecc., cioè di tutta quella tératologie fantastique di cui almanaccavano i romanzi, le poesie, i fantasiosi itinerari.

A correggere, comunque, le esagerazioni di questo processo che riassorbiva e sistematizzava i casi di supposta anomia nella natura, in seno all’onnipotenza divina, ammettendo così che il possibile si identificasse con il reale, tutto il pensabile con l’esistente, interveniva in Agostino la polemica anticlassica. Rimanevano dunque escluse dalla scalata alla dignità dell’esistenza le creature “turpi e mendaci” della mitologia classica pagana. Ma anche in questo caso si facevano delle caute eccezioni, a proposito delle trasformazioni portentose: i compagni di Diomede tramutati in uccelli, i compagni di Ulisse in porci, gli Arcadi in lupi, viandanti sprovveduti in asini. Questi fenomeni sono credibili perché operano, in questa Babilonia terrena, anche i demoni che, con le loro arti, hanno la capacità di stupire ed ingannare i mortali.

Il ricorso alla demonologia, dunque, se da una parte aveva trasferito nella sfera del satanico la divinazione, dall’altra aveva permesso al corteggio degli esseri del mito pagano di entrare a far parte di buon diritto della schiera dei portenti credibili e divinabili.

Non è perciò per puro sfoggio di erudizione che Isidoro include vari esseri della mitologia classica nei due capitoli che nelle Origines
dedica ai portenti, ai mostri, agli ostenti, ai trasformati. Nella definizione e nella specificazione terminologica, Isidoro distingue dottamente anche sulla differenza tra portentum e portentuosum: si può definire un essere portentum per vari motivi: per la grandezza o la piccolezza spropositate di tutto il corpo, come Tizio di cui parla Virgilio o i Pigmei; o per il gigantismo di parti del corpo; o a causa di parti del corpo che eccedono in numero normale, come nei bicefali o nei trimani o nei cynodonti quibus gemini procedunt dentes. Anche una disparità nella simmetria corporea può essere la caratteristica di un mostro: una mano o un piede molto più piccoli dell’altro; o la mancanza di una parte del corpo: esseri umani senza una mano o addirittura senza testa; o una praenumeria, cioè la nascita di una testa o di una gamba senza altro corpo. Anche le “eteromorfie” dei Greci possono caratterizzare un mostro: possono nascere uomini dal volto di leone o di cane, oppure dal capo o dal corpo di toro (Minotauro). Gli esempi si moltiplicano: mostruosità nella generazione, come un vitello partorito da una donna; arti o organi posti, nel corpo, in un luogo sbagliato (occhi nel torace o sulla fronte, fegato a sinistra e milza a destra, sicut Aristotelis tradidit), uomini con dita in numero eccedente in una mano e carente nell’altra; esseri che nascono con tutti i denti o già barbuti o già affetti da canizie; altri assumono la loro caratteristica mostruosa dalla commistione del genere, come gli androgini.

Per quanto riguarda poi il significato dei portenti, Isidoro, che fa sue le etimologie ciceroniane usate anche da Agostino, sembra ritornare alla più pura tradizione classica: «La generazione dei portenti è, in determinati casi, evidentemente destinata a predire, attraverso segni, avvenimenti futuri. Dio, infatti, vuole, a volte, predire ciò che deve accadere attraverso malformazioni dei nuovi nati, così come si serve anche di sogni ed oracoli per ammonire ed indicare a popoli o individui una futura calamità: e questo è provato da molteplici esperienze» (Etymologiarum sive Originum libri
XX, XI, 3, 4).

Entrando nell’enciclopedia, il portento pare dunque perdere parte dei suoi connotati cristiani, recuperarne di più genericamente pagani e, sembra, assumerne di nuovi, non ancora messi in luce dalla speculazione tradizionale e cristiana. Se infatti per Agostino l’esistenza delle popolazioni mostruose è argomento di carattere antropologico e scientifico per avvalorare la tesi generale della onnipotenza di Dio, per Isidoro (che senz’altro riassume da Agostino ma, in questo caso, non cogliendo a fondo il suo pensiero) tali popolazioni rientrano senz’altra specificazione nella definizione generale del portentum, definizione generale che non allude per l’ispalese alla onnipotenza divina, ma si limita a cogliere il tradizionale significato da attribuire ai prodigi. In ogni modo l’intrusione di questa nuova categoria di esseri, provenienti dalla poesia e dall’etnologia più o meno fantastica della classicità, nella sfera del sacro, era ormai fatto compiuto.

L’accoglienza da parte del pubblico era assicurata, oltre che dalla antichissima tradizione, dalla irresistibile forza di attrazione generata dal “diverso”; e questa passione per il meraviglioso, lo strano, l’inusitato, il mitico, non è in contraddizione con la repulsione (variamente motivata) generata dal mostro, ma costituisce il termine antitetico di un rapporto dialettico. Se si può spiegare storicamente, come abbiamo tentato di fare, la causa della repulsione generata dal “diverso” (a cui erano legati in così gran numero i significati sacri da escludere qualsiasi atteggiamento neutro in chi ne sentisse anche soltanto parlare), altrettanto si può fare per la sua forza di attrazione. L’esempio più evidente viene appunto dalla società medievale.

Povera di linguaggi che potessero esprimere aspirazioni e proteste, essa ne trovava uno, ermetico e limitato, nel meraviglioso. Il mostro ne è solo un vocabolo: per quello che di inaudito, attraente e meraviglioso hanno in sé, anche favolose visioni di paesi sconosciuti ed inesplorati, racconti di genti dai costumi esotici, voli della fantasia per ipotizzare e giustificare, attraverso impensabili connubi, l’esistenza di creature composite, ne sono le espressioni diverse, tutte dotate della stessa forza polarizzatrice. Il valore polemico di cui sono intimamente impregnati simili fenomeni o simili miti, chiarisce i motivi meno evidenti della loro fortuna. Essi sono l’alveo nel quale si incanalano i sogni di fuga, il fuoco in cui convergono tutte le velleità di sovversione dell’ordine costituito e, nello stesso tempo, il muro contro cui si infrangono. In quest’ottica si può spiegare la prodigiosa vitalità nel castigatissimo Medioevo del mito della sirena lussuriosa ed ammaliatrice, effigiata nei capitelli di infinite cattedrali, o quello, più complessivo, di tutti i mostri semiumani, il cui aspetto, secondo Le Goff, è indice di un atteggiamento polemico nei confronti dell’aspetto dell’uomo, fatto a somiglianza di Dio.

Autore: Franco Porsia
Pubblicazione:
Liber Monstrorum (secolo IX)
Editore
: Liguori (Nuovo Medioevo, 88)
Luogo: Napoli
Anno: 2012
Pagine: 21-25
Vedi anche:
Semantica dell’alterità: il mostro nel Medioevo (1)

L’universo simbolico

L’aspetto più tipico della sensibilità estetica medievale, quello che meglio caratterizza l’epoca dando l’immagine di quei processi mentali che consideriamo “medievali” per eccellenza: si tratta della visione simbolico allegorica dell’universo.

Del simbolismo medievale ci ha dato una magistrale analisi lo Huizinga, mostrandoci come la disposizione a una visione simbolica del mondo possa sopravvenire anche all’uomo contemporaneo:

Di nessuna grande verità lo spirito medievale era tanto convinto quanto delle parole di san Paolo ai Corinzi: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem [ora vediamo oscuramente come attraverso uno specchio, allora invece vedremo direttamente]. Il Medioevo non ha mai dimenticato che qualunque cosa sarebbe assurda, se il suo significato si limitasse alla sua funzione immediata e alla sua forma fenomenica, e che tutte le cose si estendono per gran tratto nell’aldilà. Quest’idea è familiare anche a noi, come sensazione non formulata, quando ad esempio il rumore della pioggia sulle foglie degli alberi o la luce della lampada sul tavolo, in un’ora tranquilla, ci dà una percezione più profonda della percezione quotidiana, che serve all’attività pratica. Essa può talvolta comparire nella forma di una oppressione morbosa che ci fa vedere le cose come impregnate di una minaccia personale o di un mistero che si dovrebbe e non si può conoscere. Più spesso però ci riempirà della certezza tranquilla e confortante, che anche la nostra esistenza partecipa a quel senso segreto del mondo.[1]

L’uomo medievale viveva effettivamente in un mondo popolato di significati, rimandi, sovrasensi, manifestazioni di Dio nelle cose, in una natura che parlava continuamente un linguaggio araldico, in cui un leone non era solo un leone, una noce non era solo una noce, un ippogrifo era reale come un leone perché come quello era segno, esistenzialmente trascurabile, di una verità superiore.

Mumford (1957, 3 e 4) ha parlato di situazione neurotica come caratteristica di tutto un periodo: e l’espressione può valere a titolo metaforico, a indicare una visione deformata e stranita della realtà. Meglio ancora si potrà parlare di mentalità primitiva: una debolezza nel percepire la linea di separazione tra le cose, un incorporare nel concetto di una determinata cosa tutto ciò che con essa ha un qualche rapporto di somiglianza o appartenenza. Ma più che di primitivismo in senso stretto, si tratterà di una attitudine a prolungare l’attività mitopoietica dell’uomo classico, elaborando nuove figure e riferimenti in armonia con l’ethos cristiano; un ravvivare attraverso una nuova sensibilità al soprannaturale quel senso del meraviglioso che la tarda classicità aveva ormai perduto da tempo, sostituendo gli dei di Luciano a quelli di Omero.

Per spiegare questa tendenza mitica possiamo forse pensare al simbolismo medievale come a un parallelo popolare e fiabesco di quella fuga dal reale di cui ci dà un esempio Boezio col suo teoricismo esasperato. Gli “evi bui”, gli anni dell’alto Medioevo, sono gli anni della decadenza delle città e del deperimento delle campagne, delle carestie, delle invasioni, delle pestilenze, della mortalità precoce. Fenomeni neurotici come i terrori dell’anno Mille non si sono verificati nei termini drammatici ed esasperati di cui ci dice la leggenda (cfr. Focillon 1952, Duby 1967, Le Goff 1964): ma se la leggenda si è formata è perché la alimentava una condizione endemica di angoscia e di insicurezza fondamentale. Il monachesimo fu un tipo di soluzione sociale che offriva garanzie di concretezza comunitaria, di ordine e di tranquillità: ma l’elaborazione di un repertorio simbolico può aver costituito una reazione immaginativa al sentimento della crisi. Nella visione simbolica la natura, persino nei suoi aspetti più temibili, diviene l’alfabeto col quale il creatore ci parla dell’ordine del mondo, dei beni soprannaturali, dei passi da compiere per orientarci nel mondo in modo ordinato ad acquisire i premi celesti. Le cose possono ispirarci sfiducia nel loro disordine, nella loro caducità, nel loro apparirci fondamentalmente ostili: ma la cosa non è ciò che appare, è segno di qualcos’altro. La speranza può dunque ritornare nel mondo perché il mondo è il discorso che Iddio rivolge all’uomo.

È vero che si andava parallelamente elaborando un pensiero cristiano che cercava di dare ragione della positività del ciclo terreno, se non altro come itinerario verso il cielo. Ma da un lato la fabulazione simbolistica serviva proprio a ricuperare quella realtà che la dottrina non sempre riusciva ad accettare; dall’altro fissava attraverso segni comprensibili quelle stesse verità dottrinali che potevano risultare ostiche nella loro elaborazione colta.

Il cristianesimo primitivo aveva educato alla traduzione simbolica dei principi di fede; lo aveva fatto per motivi prudenziali, celando ad esempio la figura del Salvatore sotto le spoglie del pesce per sfuggire attraverso la crittografia ai rischi della persecuzione: ma aveva comunque prospettato una possibilità immaginativa e didascalica che doveva risultare congeniale all’uomo medievale. E se da un lato era facile ai semplici convertire in immagini le verità che riusciva loro di cogliere, via via saranno gli stessi elaboratori della dottrina, i teologi, i maestri, a tradurre in immagini le nozioni che l’uomo comune non avrebbe afferrato se le avesse avvicinate nel rigore della formulazione teologica. Di qui la grande campagna (che avrà in Suger uno dei suoi più appassionati promotori) per educare i semplici attraverso il diletto della figura e dell’allegoria, attraverso la pittura quae est laicorum litteratura, come dirà Onorio di Autun, secondo le decisioni prese sin dal 1025 dal sinodo di Arras. Così la teoria didascalica si inserisce nel tronco della sensibilità simbolica come espressione di un sistema pedagogico e di una politica culturale che sfrutta i processi mentali tipici dell’epoca.

La mentalità simbolistica si inseriva curiosamente nel modo di pensare del medievale, uso procedere secondo una interpretazione genetica dei processi reali, secondo una catena di cause ed effetti. Si è parlato di corto circuito dello spirito, del pensiero che non cerca il rapporto tra due cose seguendo le volute delle loro connessioni causali, ma lo trova con un brusco salto, come rapporto di significato e scopo. Questo corto circuito stabilisce ad esempio che il bianco, il rosso, il verde siano colori benevoli, mentre il giallo e il nero significano dolore e penitenza; o indica il bianco come simbolo della luce e dell’eternità, della purezza e della verginità. Lo struzzo diviene simbolo della giustizia perché le sue penne perfettamente uguali risvegliano l’idea di unità. Una volta accettata la notizia tradizionale per cui il pellicano nutre i figli strappandosi col becco brani di carne dal petto, esso diviene simbolo di Cristo che dona il proprio sangue per l’umanità, e la propria carne come cibo eucaristico. L’unicorno, che si lascia catturare se attirato da una vergine nel grembo della quale andrà a poggiare il capo, diviene doppiamente simbolo cristologico, come l’immagine del Figlio unigenito di Dio nato nel seno di Maria; e una volta assunto a simbolo diviene più reale dello struzzo e del pellicano (cfr. Réau 1955, AA.VV. 1976, De Champeaux-Sterkx 1981).

A promuovere l’attribuzione simbolica sta dunque una certa concordanza, una analogia schematica, un rapporto essenziale.

Huizinga spiega l’attribuzione simbolica rilevando che di fatto si astraggono in due enti delle proprietà affini e le si confrontano. Le vergini e i martiri risplendono in mezzo ai loro persecutori come le rose bianche e le rose rosse risplendono tra le spine in cui fioriscono, ed entrambe le classi di enti hanno in comune il colore (petali-sangue) e il rapporto con una situazione di durezza. Ma vorremmo dire che per astrarre un modello omologo del genere bisogna già avere compiuto il corto circuito. In ogni caso il corto circuito o l’identificazione per essenza si fondano su un rapporto di convenienza (che è poi il rapporto di analogia al suo livello meno metafisico: la rosa sta alle spine come il martire ai suoi persecutori).

Indubbiamente la rosa è diversa dal martire: ma il piacere che consegue allo scoprimento di una bella metafora (e l’allegoria non è che una catena di metafore codificate e dedotte l’una dall’altra) è dovuto proprio a quello che lo Pseudo Dionigi (De coelesti hier. II) già indicava come l’incongruità del simbolo rispetto alla cosa simboleggiata.

Se non ci fosse incongruità ma solo identità, non:ci sarebbe rapporto proporzionale (x non starebbe a y come y sta a z). E poi, lo ricorda Dionigi, è proprio dall’incongruità che nasce lo sforzo dilettoso dell’interpretazione. È bene che le cose divine vengano indicate da simboli molto difformi, come leone, orsa, pantera, perché è proprio la stranezza del simbolo quella che lo rende palpabile e stimolante per l’interprete (De coelesti hier. II).

Ed eccoci così ricondotti a un’altra componente dell’allegorismo universale: cogliere una allegoria è cogliere un rapporto di convenienza e fruire esteticamente del rapporto, anche in grazia dello sforzo interpretativo. E c’è sforzo interpretativo perché il testo dice sempre qualcosa di diverso da ciò che sembra dire: Aliud dicitur, aliud demonstratur.

Il medievale è affascinato da questo principio. Come spiega Beda, le allegorie aguzzano lo spirito, ravvivano l’espressione, ornano lo stile. Siamo autorizzati a non condividere più questo gusto, ma sarà bene ricordare sempre che è quello del medievale, ed è uno dei modi fondamentali in cui si concreta la sua esigenza di esteticità. È infatti una inconscia esigenza di proportio quella che induce a unire le cose naturali alle soprannaturali in un gioco di relazioni continue. In un universo simbolico tutto è al proprio posto perché tutto si risponde, i conti tornano sempre, un rapporto di armonia rende omogeneo il serpente alla virtù della prudenza e il corrispondersi polifonico dei richiami e dei segnali è talmente complesso che lo stesso serpente potrà valere, sotto altro punto di vista, come figura di Satana. Oppure una stessa realtà soprannaturale, come il Cristo e la sua Divinità, potrà avere molteplici e multiformi creature a significarne la presenza nei luoghi più diversi, nei cieli, sui monti, tra i campi, nella foresta, nel mare, come l’agnello, la colomba, il pavone, l’ariete, il grifone, il gallo, la lince, la palma, il grappolo d’uva. Polifonia del pensiero: come in un caleidoscopio, ogni atto di pensiero fa sì che la massa disordinata di particelle si unisca in una bella e simmetrica figura (Huizinga 1955, p. 287).


[1] Huizinga 1955, p. 282; cfr. tutto il capitolo XV sul Declino del simbolismo. Sul simbolismo medievale si vedano anche De Lubac 1959-64 (vol. II/2, cap. VIII); Pépin 1958; Battisti 1960 (cap. V: Simbolismo e classicismo); AA.VV. 1976; Eco 1985.


Autore Umberto Eco
Pubblicazione Arte e bellezza nell’estetica medievale
Editore Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo Milano
Anno 1994
Pagine 67-72

La mentalità simbolica medievale

La visione del mondo elaborata nella cultura medievale, nonostante la complessità e la plurivocità che la critica storiografica ha insegnato a riconoscere all’interno dell’etichetta apparentemente monolitica di “epoca di mezzo”, appare caratterizzata da una tensione alla trascendenza e al divino.

L’uomo medievale[1] è, infatti, dotato di una peculiare mentalità che Jacques Le Goff definisce, con un termine ampiamente utilizzato e abbastanza vago, simbolica[2]; in ragione di tale mentalità le cose del mondo fisico non devono essere considerate come autentiche realtà, res, dotate di un effettivo valore al quale l’uomo può fermarsi e che possono appagare la sua ricerca, ma semplici signa, che rinviano ad altro e disvelano, senza mai renderla del tutto conoscibile, la verità trascendente, il mistero del divino.

Anche Umberto Eco coglie nel pensiero e nella cultura dell’epoca di mezzo la medesima attitudine: egli parla, infatti, di un pansimbolismo e di un allegorismo universali, per indicare l’atteggiamento “semiotizzante” che l’uomo medievale aveva nei confronti del proprio mondo[3].

In effetti, la tendenza a individuare in ogni realtà un dispositivo semiotico e segnico capace di rivelare un sapere nascosto diviene, nel Medioevo, un fenomeno omnipervasivo.

La mentalità simbolica ha come esperienza fondante e luogo di riflessione metodologica la meditazione sulle Scritture. La Bibbia come testo sacro è il luogo, fisico e metafisico al tempo stesso, in cui la verità divina è rivelata, in cui il Verbum, il Cristo Sapienza del Padre, parla nei verba finiti della ragione creaturale. L’esegeta attento e pio si deve perciò sforzare di comprendere bene ciò che essa dice e di coglierne tutti gli insegnamenti. Ma la Scrittura spesso è oscura e, a volte, appare contraddire in alcuni suoi passaggi quelle verità evangeliche e divine che in altri luoghi vengono invece affermate; nasce, quindi, la necessità di interpretare il testo sacro. Unitamente ad una competenza filologica, che richiede anche la conoscenza di lingue diverse dal latino (in particolare l’ebraico e il greco), l’esegeta preparato deve apprendere inoltre gli espedienti del ragionamento, gli artifici dell’argomentazione e le tecniche per arricchire ed abbellire lo stile. Lo studio della bibbia richiede, così, che si divenga capaci di comprendere in quali passi sono celati sensi nascosti e come decifrarli[4].

Le tecniche esegetiche per la comprensione del significato figurato, nascosto sotto la lettera del testo, che l’ermeneutica biblica permette di sviluppare, divengono, tuttavia, strumenti semiotici anche per l’interpretazione della realtà fisica. La capacità di intuire dietro a certi oggetti o fatti, chela Bibbia descrive, il riflesso di una verità divina, nonché il possesso delle competenze semiotiche per la decifrazione di tale senso recondito, possono essere facilmente applicati all’analisi della realtà concreta. Tutto l’universo si presenta allora come un atto di parola che si offre alla lettura di colui che è in grado di cogliere l’intrinseca insufficienza della res mondana: piante, luoghi e animali, pietre preziose e nomi, numeri e colori sono tutti occasioni per esercitare l’abilità esegetica ed accedere ad una teofania del numinoso.

Il pansimbolismo medievale possiede, quindi, anche un preciso significato “ideologico” e uno specifico messaggio filosofico:

  • La realtà mondana non è autosufficiente, non basta a se stessa ma è in sé intrinsecamente manchevole.
  • Il mondo fa segno ed è segno verso l’altro da sé, verso l’alterità somma dalla creatura che è il Creatore.

Un’analisi più attenta della “mentalità simbolica” medievale porta alla luce, tuttavia, la complessità e la frammentarietà nascoste al di sotto di tale categoria critica.

L’individuazione di un “senso secondo” celato sotto la superficie delle res mondane rimanda alla tradizione dell’ars del bene dicere e di quegli strumenti retorici in grado di produrre un discorso traslato-figurato.

Il genere rappresentato da tale discorso, tuttavia, raccoglie sotto di sé un intricato intreccio di varie tipologie di fenomeni linguistici la cui identità specifica e le cui reciproche relazioni sono di difficile definizione: al simbolo, categoria utilizzata dalla critica per definire la mentalità dell’uomo medievale e presente in alcuni testi nell’epoca di mezzo, devono essere affiancate l’allegoria e la metafora – di certo le categorie di dire figurato di maggiore interesse e più ampiamente impiegate – unitamente ad altre forme del dire improprio come la sineddoche, la metonimia, l’ironia e l’antifrasi (solo per citarne alcune).

L’insieme di tali prassi linguistiche, che sembrano poter essere raccolte sotto l’unica dicitura di “dire traslato”, appaiono al tempo stesso uguali e diverse tra loro; da un lato esse sono accomunate, per utilizzare la famosa espressione wittgensteiniana, da una certa “aria di famiglia” e, dall’altro, distinte da confini incerti. Non è facile, quindi, capire a quale classe assegnare un certo fenomeno e quali siano le precise differenze che separano una tipologia di espressioni traslate dalle altre. Il classico studio di Jon Whitman dedicato all’analisi dei fenomeni allegorici dall’antichità al XII secolo, Allegory. The dynamics of an Ancient and Medieval technique, offre in questo senso una chiara testimonianza. Whitman, infatti, inizia il suo saggio riconoscendo il carattere inafferrabile dell’allegoria come “way of writing”: “Sin dall’inizio” egli scrive, “l’allegoria è stata conosciuta come una forma di scrittura obliqua. Nonostante i tentativi di spiegarla nella sua forma letteraria, essa nasconde ancora molti segreti”[5].

Anche Eco sottolinea le difficoltà che gli studiosi hanno incontrato nel tentativo di analizzare in modo soddisfacente i fenomeni del dire traslato. Esaminando approfonditamente il caso della metafora, Eco mette in evidenza come le incertezze tassonomiche prodotte da tale forma di discorso siano state tali da portare a volte a definizioni puramente tautologiche: la metafora è stata, così, descritta come il dispositivo grazie a cui si può parlare metaforicamente[6].

D’altra parte la stessa definizione e denominazione del genere all’interno del quale i differenti casi concreti di significazione impropria possono essere raccolti presenta, a ben vedere, delle difficoltà teoriche. Catalogare i fenomeni linguistici di cui ci si vuole occupare come specifiche occorrenze di “dire traslato” o di “significazione figurata” oppure ancora di “discorso obliquo” rappresenta, infatti, una precisa scelta critica che predefinisce la natura e i caratteri salienti dei fenomeni che si vogliono analizzare.

Il problema dello studio della mentalità simbolica medievale diviene, così, il problema dell’individuazione delle differenze specifiche, in grado di distinguere le molteplici forme nelle quali la generica categoria di “dire traslato” appare articolata.

Una seconda questione che il tema dell’atteggiamento pan-semiotizzante proprio del mondo medievale solleva è quella dei meccanismi che rendono possibile la stessa significazione traslata. Se gli oggetti mondani sono percepiti dalla mentalità simbolica come signa, il problema che uno studio critico di tale atteggiamento pansemiotico deve porsi è la definizione della tipologia di tali signa e, quindi, delle modalità semiotico-filosofiche che rendono possibile alle realtà concrete e al mondo finito di operare come un dispositivo segnico rimandando alla sfera delle sostanze invisibili.


[1] La formula “uomo medievale” non indica una realtà unitaria ma possieda natura multivoca. Secondo il famoso schema tripartito delle classi e funzioni sociali medievali chiaramente formulato nell’opera di Adalberone di Laon (il Poème au roi Robert scritto intorno al 1030), che Georges Dumézil ha indicato come una delle strutture fondamentali della cultura europea, l’uomo medievale si può articolare per lo meno in tre tipi distinti: gli oratores, coloro che possiedono il potere della parola e che svolgono una funzione di “sovranità magica” all’interno del gruppo sociale, i bellatores, coloro che possiedono la forza fisica, e i laboratores che, secondo Dumézil, devono essere collegati con la funzione fecondatrice. È, d’altronde, possibile segmentare ulteriormente queste categorie pensando, ad esempio, a quanto variegata risulta essere la classe degli oratores, intesa in senso molto generale come coloro che erano detentori del sapere e della conoscenza: di tale classe, durante i quasi mille anni dell’epoca di mezzo, può fare parte, infatti, un nobile romano come Boezio, un abate come Anselmo, un monaco e professore a Parigi come Tommaso d’Aquino o Meister Eckhart, un filosofo e teologo interessato ai problemi di catottrica come Grossatesta o un logico quale Ockham. Cfr. G. Dumézil, L’idéologie tripartie des lndo-européens, Bruxelles, Latomus 1958 (trad. it.: G Dumézil, L’ideologia tripartita degli indoeuropei, Rimini, Il Cerchio 2003) e Idem, Apôllon sonore et autres essais: vingt-cinq esquisses de mythologie, Paris, Gallimard 1987. Cfr. anche G Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard 1974 (trad. it.: G Duby, Lo specchio del feudalesimo: sacerdoti, guerrieri e lavoratori, Roma-Bari, Laterza 1998).

[2] Cfr. J. Le Goff, L’uomo medievale in J. Le Goff (ed.), L’uomo medievale, Roma-Bari, Laterza 1990, pp. 11-38, pp. 34-35.

[3] Cfr. U. Eco, L’epistola XIII, l’allegorismo medievale, il simbolismo moderno in U. Eco, Sugli specchi e altri saggi, Milano, Bompiani 1985, pp. 225-229 e Idem, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano, Bompiani 1987, pp. 75-79 e 88-90. Conclusioni analoghe, sebbene con toni differenti, sono quelle di Costantino Marmo il quale parla di “pansemanticismo” e “pansemiosi”; cfr. C. Marmo, The Decline of Symbols in Xllth Century Theology, intervento presentato al XIII colloquio annuale SIEPM, The Word in Medieval Logic, Theology and Psychology (27 Settembre-1 Ottobre, 2005, Kyoto).

[4] Nasce così il problema della affidabilità e correttezza dell’operazione ermeneutica, che andrà compiuta secondo particolari regole e dovrà essere accettata dall’autorità della Chiesa, l’unica autorizzata a determinare il senso autentico del messaggio scritturale.

[5] Cfr. J. Whitman, Allegory. The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Oxford, Clarendon Press 1987, p. 1 (la traduzione è mia).

[6] Cfr. U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi 1997, p. 147. L’osservazione viene ripresa anche da altri studiosi che si sono occupati del problema del dire metaforico come Garavelli; cfr. B. Mortara Garavelli, Manuale di retorica, Milano, Bompiani 2003, p. 160.


Autore Francesco Paparella
Pubblicazione Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 111)
Luogo Milano
Anno 2008
Pagine 9-11

Il simbolismo medievale

Basta pensare all’etimologia della parola “simbolo” per comprendere quale sia il posto occupato dal pensiero simbolico non soltanto nella teologia, nella letteratura e nell’arte dell’Occidente medievale, ma anche negli strumenti del pensiero. Il σύμβολον [sýmbolon] era presso i greci un segno di riconoscimento rappresentato dalle due metà di un oggetto diviso fra due persone. Il simbolo è segno di contratto. È il riferimento a un’unità perduta, ricorda e richiama una realtà superiore e nascosta. Ora, nel pensiero medievale, «ogni oggetto materiale era considerato come la raffigurazione di qualcosa che gli corrispondeva su un piano più elevato e diventava così il suo simbolo». Il simbolismo era universale, e il pensare era una continua scoperta di significati nascosti, una costante «ierofania». Il mondo nascosto era infatti un mondo sacro, e il pensiero simbolico non era che la forma elaborata, decantata, al livello dei dotti, del pensiero magico, nel quale si immergeva la mentalità comune. Senza dubbio amuleti, filtri, formule magiche, il cui uso e commercio erano molto diffusi, sono gli aspetti più grossolani di queste credenze e di queste pratiche. Ma reliquie, sacramenti, preghiere ne erano, per la massa, gli equivalenti autorizzati. Si trattava sempre di trovare le chiavi che forzavano quel mondo nascosto, il mondo vero ed eterno, quello dove ci si poteva salvare. Gli atti di devozione erano atti simbolici, con i quali si cercava di farsi riconoscere da Dio e di obbligarlo a mantenere il contratto stipulato con lui. Le formule di donazione, con le quali i donatori facevano allusione al loro desiderio di salvarsi, indicavano questo mercato magico, che faceva di Dio l’obbligato del donatore costringendolo a salvarlo. Allo stesso modo il pensiero consisteva nel trovare le chiavi che aprivano le porte del mondo delle idee.

Anzi il simbolismo medievale cominciava sul piano delle parole. Nominare una cosa era già spiegarla. Isidoro di Siviglia l’aveva detto e, dopo di lui, l’etimologia fiorisce nel Medioevo come una scienza fondamentale. Nominare è conoscere, è possedere le cose, le realtà. In medicina la diagnosi è già guarigione con la pronuncia del nome della malattia. Quando il vescovo o l’inquisitore ha potuto dichiarare un sospetto “eretico”, l’essenziale è fatto, il nemico è stato interpellato, smascherato. Verba e res non si oppongono: gli uni sono i simboli delle altre. Se il linguaggio per gli intellettuali è un velo della realtà, è anche la chiave, lo strumento adeguato di questa realtà.

Inoltre, il fondamento della pedagogia medievale è lo studio delle parole e del linguaggio, il trivium: grammatica, retorica, dialettica, il primo ciclo delle sette arti liberali. La base di ogni insegnamento, fino al termine del XII secolo almeno, è la grammatica. Per mezzo di questa si giunge a tutte le altre scienze e principalmente all’etica, che si sovrappone alle arti liberali e, in un certo qual modo, le ricopre. La grammatica è scienza polivalente, perché permette non solo, attraverso i commentari degli autori, di trattare tutti i soggetti, ma anche, grazie alle parole, di raggiungere i sensi nascosti di cui esse sono le chiavi. Nella Fons philosophiae Goffredo di San Vittore, nel XII secolo, rende omaggio alla grammatica che gli ha insegnato le lettere, le sillabe, il discorso “letterale” e il discorso “tropico”, quello che rivela il senso figurato, allegorico. A Chartres, il celebre maestro Bernardo di Chartres fonda tutto il suo insegnamento sulla grammatica. Essi non fanno altro che seguire o riprendere una tradizione risalente all’antichità e lasciata in eredità al Medioevo da sant’Agostino e Marziano Capella. Nell’esegesi scritturale dei quattro sensi, se alcuni considerano secondo san Paolo che la lettera può uccidere mentre lo spirito vivifica, la maggior parte degli esegeti
medievali vedono nella littera un’introduzione al sensus.

Un grande serbatoio di simboli è la natura. Gli elementi dei diversi ordini naturali sono gli alberi di questa foresta di simboli. Minerali, vegetali, animali sono tutti simboli, anche se la tradizione si contenta di privilegiarne alcuni: fra i minerali le pietre preziose, che colpiscono la sensibilità per il colore ed evocano i miti della ricchezza; fra i vegetali le piante e i fiori citati nella Bibbia; fra gli animali le bestie esotiche, leggendarie e mostruose, che solleticano il gusto medievale per lo stravagante. Lapidari, florari, bestiari, dove sono catalogati e spiegati quei simboli, occupano un posto di primo piano nella biblioteca ideale del Medioevo. Pietre e fiori caricano il significato simbolico con le loro virtù benefiche o nefaste. Le pietre gialle o verdi, per omeopatia colorata, guariscono l’itterizia e le malattie del fegato; quelle rosse le emorragie e i flussi di sangue. La sardonica rossa simboleggia il Cristo che sparge il suo sangue sulla croce per l’umanità, il berillo trasparente attraversato dal sole indica il cristiano illuminato dal Cristo. I florari sono affini agli erbari e introducono nel pensiero medievale il mondo dei “semplici”, delle ricette familiari e dei segreti delle erboristerie monastiche. Il grappolo di uva ricorda il Cristo, che ha dato il suo sangue per l’umanità, in un’immagine simboleggiata dal torchio mistico; la Madonna è rappresentata dall’olivo, il giglio, il mughetto, la violetta, la rosa. San Bernardo sottolinea che la Vergine è simboleggiata tanto dalla rosa bianca, che indica la verginità, quanto dalla rosa rossa, che manifesta la sua carità. La biondella, che ha il gambo quadrangolare, guarisce dalla febbre quartana, mentre la mela è il simbolo del male e la mandragora è afrodisiaca e demoniaca: quando la si sradica grida e chi la sente o muore o diventa pazzo. In questi due casi l’etimologia serve a chiarire i concetti per gli uomini del Medioevo: la mela è in latino malum che significa anche il male, e la mandragora è il drago umano (mandrake in inglese).
Il mondo animale è soprattutto l’universo del male. Lo struzzo che depone le uova nella sabbia e dimentica di covarle è l’immagine del peccatore che dimentica i suoi doveri verso Dio, il caprone è il simbolo della lussuria, lo scorpione che punge con la sua coda è l’incarnazione della falsità e principalmente del popolo ebraico. Il simbolismo del cane è diretto in due sensi: la tradizione antica ne fa una rappresentazione dell’impurità, mentre la tendenza della società feudale lo riabilita come animale nobile, indispensabile compagno del signore nella caccia, simbolo della fedeltà, la più considerata fra le virtù feudali. Ma gli animali favolosi sono tutti satanici, vere immagini del Diavolo: aspide, basilisco, drago, grifo. Il leone e il liocorno sono ambigui. Simboli della forza e della purezza, possono anche esserlo della violenza e dell’ipocrisia. Il liocorno d’altra parte si idealizza alla fine del Medioevo, quando diventa di moda ed è immortalato nella serie delle tappezzerie con la Dama del Liocorno.

Il simbolismo medievale ha trovato un campo di applicazione particolarmente vasto nella ricchissima liturgia cristiana, e prima di tutto nell’interpretazione stessa dell’architettura religiosa. Onorio di Autun ha spiegato il senso dei due tipi principali di piante di chiese. Nei due casi, la pianta rotonda e la pianta a forma di croce, si tratta di un’immagine della perfezione. Naturalmente la chiesa rotonda è l’immagine della perfezione circolare. Ma non bisogna vedere nella pianta a croce solamente la figurazione della crocifissione del Cristo: è piuttosto la forma ad quadratum, a immagine dei quattro punti cardinali e a sintesi dell’universo. Nei due casi la chiesa è microcosmo.

Fra le forme più essenziali del simbolismo medievale, quello dei numeri ha avuto una parte di primo piano: struttura del pensiero, esso è stato uno dei concetti informatori dell’architettura. La bellezza viene dalla proporzione, dall’armonia, donde la preminenza della musica come scienza del numero. “Conoscere la musica – dice Tommaso di York – è conoscere l’ordine di tutte le cose”. Secondo Guillaume de Passavant, vescovo di Le Mans dal 1145 al 1187, l’architetto è un “compositore”. Salomone disse al Signore: «Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti» (Sapientia XI, 21). Il numero è la misura delle cose. Come la parola, il numero aderisce alla realtà.


Autore Jacques Le Goff
Pubblicazione La civiltà dell’Occidente medievale
Editore Einaudi (PBE, 444)
Luogo Torino
Anno 1981
Pagine 354-358