Il sapere e il sistema (5)

Tante cose intorno a noi sono in relazione con il numero quattro, sia in forma di quadrato sia in quello di parallelogramma. Quattro sono le parti del nostro mondo, quattro sono le direzioni principali dei venti, l’anno si divide in quattro stagioni, la vita ha quattro stadi: la fanciullezza, la giovinezza, la maturità e la vecchiaia. Quattro sono i temperamenti, quattro le arti, quattro i peccati principali, come c’insegna la morale. Secondo Jung, sono quattro le funzioni della coscienza: pensiero, sentimento, intuizione e percezione. Il cuore si rappresenta con due ventricoli e due orecchiette, ma il cuore dei profeti Isaia, Geremia, Ezechiele e Daniele era triangolare, perché in essi non è potuta penetrare la forza del diavolo.

È quadrata l’aureola attorno alla testa degli uomini santi, dei governanti e dei papi, che vuol dire che negli affreschi e nei mosaici sono stati rappresentati ancora in vita, mentre in loro era presente ancora la forma quadrata della terra, diversamente dai santi del cielo che sono incoronati da un nimbo circolare.

Nel cielo ci sono quattro fiumi celesti, che inondano di vita le quattro parti del mondo. Quattro sono gli evangelisti, quattro le disgrazie portate dai quattro cavalieri dell’apocalisse, quattro sono i profeti ed Ezechiele è «tetramorfo».

Gli edifici umani sono dagli albori quadrati, e moltissimi sono fondati proprio sul quadrato e sul doppio quadrato. Le piante degli ziggurat sono quadrate, come quelle delle tombe faraoniche e delle piramidi, delle are peruviane e degli osservatori. Il quadrato è il principio dei grandi interventi urbanistici in Grecia, Etruria, Roma, India e Cina. Il templum terrestre è ordinariamente quadrato. I quadranti terrestri e celesti derivano dal quadrato; li determinano il cardo e il decumano, e sono stati disegnati dai sacerdoti che possedevano il sapere geometrico, che con i suoi significati nascosti svela la volontà divina. Il procedimento di fondazione della città è una quadrettatura, e così nascono le isole e le strutture ortogonali. Il centro geometrico del quadrato è il centro della città, l’umbiculus. La regola costruttiva è il progetto cosmologico, simbolico-magico.

L’ager cittadino è stato diviso secondo la misura quadrata della centuriazione. Ivi proromperà il torrente della migrazione dei popoli, abbatterà qualche pietra miliare, distruggerà qualche pezzo dei confini di pietra delle parcellizzazioni. Ma la divisione sopravviverà. Nello stesso sistema coordinato si collocano le masse immigrate con il proprio bagaglio spirituale e materiale. La rete quadrata si vede ancor oggi sulle fotografie aeree dei dintorni di Parenzo, Zara, Spalato e di molte altre città croate. Le tribù ed i popoli ricevono, in questo od in quel modo, la religione della croce, ma prendono anche le molte matrici quadrate e nelle loro strutture formano la propria espressione figurativa. La continuità tra la cultura precedente e quella che si sta sviluppando non si basa esclusivamente sulla recezione delle forme compiute, ma esige lavoro ulteriore con i procedimenti già acquisiti. Così, per esempio, l’edilizia preromanica non erige le chiesette con pietra lavorata. Non sovrappone il quadro sul quadro, il cubo sul cubo. Mura con sassi irregolari, con pietre spezzate. A scapito del mutamento della tecnica e del materiale – cioè, il materiale non ha ora la forma precedente – gli edifici sacri paleocroati sono stati costruiti secondo un progetto geometrico attentamente elaborato. Bisogna esaminare la composizione di ogni edificio e dimostrare con l’analisi grafica che l’insieme e le parti, la struttura e l’articolazione, la forma e la funzione, tutti sono stati sottoposti ad un severo ordine geometrico. La dispositio dell’edificio, pur nella diversità delle forme, deriva da modelli planimetrici e stereometrici elaborati, che si basano sul quadrato, le sue possibilità costruttive, le implicazioni simboliche ed il sistema di misure che implica.

Nelle piante e nelle elevazioni degli oggetti possiamo seguire la comodulazione della costruzione quadrata. Non ci deve però disorientare il fatto che ordinariamente ci imbattiamo in irregolarità della struttura geometrica. Le irregolarità sono anch’esse sottomesse alle regole ed occorre minuziosamente spiegare il loro significato.

Nei procedimenti compositivi il preromanico eredita il quadrato paleocristiano o meglio antico. È necessario stabilire come questa eredità s’inserisce nel sistema dell’opera. Il significato aperto e le funzioni cambiano il senso del procedimento impiegato. Le figure geometriche regolari furono sottoposte ad una de-formazione cosciente, sistematica e pianificata. Queste figure sono state prese dalla tradizione profonda e rivitalizzate con l’inserimento in un sistema di significati fino ad allora ignoto.

Il quadrato è un campo dinamico. Esso si vale di una costruzione interna dalle proprietà imponenti. Il suo centro è determinato da una croce equilatera che lo divide in quattro quadrati più piccoli. E determinato parimenti dall’intersezione delle diagonali, che danno un dinamismo alla sua superficie. Le diagonali danno l’impressione di una forza centripeta o centrifuga. Il rapporto tra il lato e la diagonale è molto interessante.

È un rapporto irrazionale. Il lato e la diagonale sono grandezze incommensurabili, ed il loro rapporto non si può esprimere con nessun numero intero né con una frazione razionale. Per questo rapporto si accettano valori approssimativi. Se il lato del quadrato è 1, il rapporto approssimativo tra lato e diagonale sarebbe 1 : 3/2, 1 : 7/5, 1 : 17/12, 1 : 41/29… Quanto sono più grandi il numeratore e il denominatore il rapporto si avvicina sempre più al valore irrazionale, perché 3:2 fa 1,5; 7:5 fa 1,4; 17:12 fa 1,41, 41:29 fa 1,413, mentre il valore v2 è 1,414…

Autore: Nenad Gattin; Mladen Pejaković
Pubblicazione:
Le Pietre e il Sole
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 248-252
Vedi anche:
Il sapere e il sistema (1)
Il sapere e il sistema (2)
Il sapere e il sistema (3)

Il sapere e il sistema (4)

Annunci

La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (1)

Non è davvero un’osservazione nuova, anzi è un motivo spesso sviluppato da storici, filosofi, etnologi e psicologi, che i procedimenti del pensiero magico siano sempre affidati a mezzi linguistici del tutto peculiari, a modi espressivi caratterizzati da strutture essenzialmente metaforiche e simboliche, al confine con l’allegoria e le forme « cifrate » della comunicazione emblematica. Né s’ignora che il nesso tra arte magica ed arte retorica è stato spesso assai stretto, come naturale conseguenza di un atteggiamento mentale che suppone di poter imporre il dominio umano sulle forze cosmiche per il tramite di strumenti che sono insieme linguistici, oratori e simbolici, fondati, insomma, sul proposito di « persuadere » i poteri più profondi della natura, concepiti secondo misure e caratteri umani. Il fatto che l’operazione magica non possa mai prescindere dall’uso dell’esorcismo, dell’invocazione e della preghiera e che, anzi, si affidi alla forza quasi ipnotica del ritmo e della musica è, già di per sé, un indizio eloquente della inevitabile convergenza tra alcuni dei modelli più tipici del processo retorico e la « virtù » di un metodo operativo che ritiene di poter discendere, oltre tutti gli schemi razionali, sino all’ultimo segreto delle cose. Ma, a guardar bene e senza pregiudizi, il singolare intreccio di forme linguistiche presentato da molti testi magici, non sfugge che, in realtà, il loro discorso si risolve sempre in un sistema continuo di metafore e di analogie e che, per dir meglio, il primo presupposto del linguaggio magico (almeno al livello della « magia dotta », perché assai diverse sono le considerazioni relative alla magia popolare di tipo « stregonesco ») è costituito da una metafora « centrale » dalla quale dipendono, con coerenza strutturale, lunghe serie e catene di altre metafore, ordini di riferimenti simbolici e trame analogiche estese, di grado in grado, all’intera rappresentazione dell’ordine reale.

Fondata sull’idea di una connessione universale e di un sistema di « simpatie » e antipatie che abbraccia tutta la realtà cosmica di cui l’uomo è lo « specchio » vivente e unitario, la magia è sempre guidata dalla convinzione che il mondo è come un linguaggio segreto che può essere decifrato solo se ci si affida agli istinti primordiali della coscienza ed al potere « arcano » della parola. E, infatti, l’opera del mago dotto sembra consistere, soprattutto, nel tentativo di recuperare, oltre le forme del linguaggio quotidiano, un significato primitivo ed originario al quale si attribuisce il valore di « cifra » dei nessi comuni tra tutte le cose e, dunque, di quei rapporti più segreti che sono afferrabili soltanto al livello del subconscio. In questo senso, l’elemento comune alla magia ed alla retorica è appunto l’appello a poteri, sentimenti, desideri e forze latenti, il cui dominio non può essere raggiunto con i mezzi della ragione argomentativa e richiede, invece, un linguaggio capace di afferrare le analogie metaforiche tra la natura cosmica e la natura umana e di operare entro di esse con gli stessi metodi usati per dominare i processi più oscuri della nostra coscienza. Non a caso, taluni procedimenti alchimistici o certe forme di magia astrologica non si limitano soltanto a postulare la diretta corrispondenza tra il mondo celeste e i processi e gli eventi naturali, bensì mirano a fissare in precise formule, in una serie ordinata di parole, la chiave per comprendere le potenze cosmiche ed agire su di esse. Il che spiega perché uno psicologo, sempre così attento all’analisi del linguaggio, come Carl Jung, abbia dedicato indagini ormai classiche alle forme dell’esperienza alchimistico-magica, e perché oggi, anche sotto l’influsso del Lacan, si tornino ad analizzare, proprio sul loro reale versante linguistico, i « nodi » centrali dell’atteggiamento magico.

Non è, naturalmente, mio proposito trattare adesso argomenti di questo genere che richiederebbero una ricerca assai più complessa e circostanziata; né voglio richiamarmi alle suggestive considerazioni del Lacan sulla « fonction signalétique » propria di questi linguaggi, per spostare la mia breve ricerca su un terreno ancora troppo inesplorato e, comunque, facilmente soggetto a pericolose estrapolazioni antistoriche. Credo però che simili accenni fossero necessari come introduzione ad un tentativo di lettura di passi tolti da alcuni celebri « monumenti » della magia dotta rinascimentale che, proprio per il loro carattere letterario e la consapevole struttura retorica, rendono ancora più evidente la struttura metaforica fondamentale e le sue evidenti implicazioni di carattere simbolico e/o allegorico. I testi sono notissimi ed appartengono al catalogo consueto dei testi magici rinascimentali, giacché si tratta di alcuni passi del De vita coelitus comparanda, di Marsilio Ficino e del De occulta philosophia di Cornelio Agrippa di Nettesheim, di alcuni brevi riferimenti, ai De rerum varietate libri di Girolamo Cardano o di estratti più ampi dalla Magia naturale di Giambattista Della Porta. Così il campo della nostra analisi si estende, nel tempo, per la misura non breve di un intero secolo, allo scopo di documentare la sostanziale continuità di espressioni, forme semantiche, la cui sopravvivenza s’identifica con la fortuna di una lunga tradizione esoterica, nutrita non solo di evidenti ispirazioni platonizzanti, ermetizzanti e cabbalistiche, ma anche di convenzioni retoriche ben codificate e di un’indiscussa fiducia nei procedimenti di tipo metaforico ed analogico.

Autore: Cesare Vasoli
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 145-147

Il simbolo medievale: l’etimologia

È probabilmente attraverso le parole che il simbolo medievale si lascia più facilmente definire e caratterizzare: per comprenderne meccanismi e ambiti interessati lo studio del lessico costituisce dunque il primo livello di indagine. Per un buon numero di autori anteriori al XIV secolo, la verità degli esseri e delle cose è da cercare nelle parole: ritrovando l’origine e la storia di ciascuna parola si può accedere alla verità «ontologica» dell’essere o dell’oggetto che essa designa. Ma l’etimologia medievale non è l’etimologia moderna. Le leggi della fonetica sono sconosciute, e l’idea di una filiazione tra il greco ed il latino emergerà con chiarezza solo nel XVI secolo. È dunque nella stessa lingua latina che si cerca l’origine e la storia di una parola latina, con l’idea che l’ordine dei segni sia identico all’ordine delle cose. Da qui talune etimologie che stridono con la nostra attuale filologia e la nostra concezione della lingua. Ciò che i linguisti moderni, dopo Saussure, chiamano «l’arbitrarietà del segno», è estraneo alla cultura medievale. Tutto è motivato, talvolta a prezzo di ciò che sembrano essere fragili giochi verbali.

Questa verità delle parole spiega nondimeno un gran numero di credenze, di immagini, di sistemi e di comportamenti simbolici. Essa riguarda tutti gli elementi del lessico, ma soprattutto i nomi: nomi comuni e nomi propri. Diamo qualche esempio. Tra gli alberi, il noce viene considerato malefico perché il nome latino che lo designa, nux, viene generalmente ricollegato al verbo che significa nuocere, nocere. Il noce è dunque un albero nocivo: è necessario non addormentarsi sotto il suo fogliame pena l’essere visitati dal Diavolo o dai cattivi spiriti. Stessa idea per il melo, il cui nome, malus, evoca il male. E del resto al suo nome che deve la sua progressiva trasformazione, nella tradizione e nelle immagini, nell’albero del frutto proibito, causa della Caduta e del peccato originale. Tutto è detto nel nome e attraverso il nome. Lo studio del simbolismo medievale deve sempre iniziare da quello del vocabolario; spesso infatti, quest’ultimo metterà lo storico sulla buona strada evitando che si perda in spiegazioni fin troppo positiviste, ovvero in un approccio psicoanalitico il più delle volte fuori luogo. Parecchi romanzi francesi di cavalleria del XII e XIII secolo hanno così disorientato numerosi eruditi mettendo in scena un luccio, singolare premio consegnato al vincitore di un torneo. Né il simbolismo generico dei pesci né quello del luccio in particolare hanno qualcosa a che fare con la scelta di una tale ricompensa; non più di quanto sia in causa l’oscuro tema junghiano delle «acque primordiali», o quello dell’animale selvaggio, «immagine archetipica – come si è scritto – del guerriero predatore». No, ciò che spiega la scelta di un luccio per premiare il cavaliere vincitore di un torneo è semplicemente il suo nome: in antico francese questo pesce è chiamato lus (dal latino lucius), e questo nome è prossimo al termine che designa una ricompensa: los (dal latino laus). Da los a lus per il pensiero medievale la relazione è «naturale» e, lungi dal costituire ciò che oggi chiameremmo una approssimazione o un gioco di parole, costituisce una articolazione notevole attorno alla quale può strutturarsi il rituale simbolico della ricompensa cavalleresca.

Una relazione verbale della stessa natura si incontra riguardo ai nomi propri. Il nome dice la verità della persona, permette di ripercorrere la sua storia, annuncia quello che sarà il suo avvenire. Nella letteratura e nella agiografia il simbolismo del nome proprio gioca così un ruolo considerevole. Nominare è sempre un atto estremamente forte, perché il nome intrattiene rapporti stretti con il destino di colui che lo porta. E il nome che dà senso alla sua vita. Molti santi, ad esempio, devono la loro vita, la loro passione, la loro iconografia, il loro patrocinio o le loro virtù solo al loro nome. Il caso limite è quello di santa Veronica che deve la sua esistenza – tarda – unicamente alla costruzione di un nome proprio di persona sulle due parole latine vera icona che designano il Volto Santo, ossia la vera immagine del Salvatore impressa su un sudario. Veronica è così diventata una giovane donna che, in occasione della salita al Calvario, ha asciugato con un panno il sudore del Cristo che portava la croce; miracolosamente, i tratti del Cristo rimarranno impressi sulla stoffa.

Esempi analoghi, per i quali è il nome a dar vita alla leggenda agiografica, sono numerosi. Si considera così che l’apostolo Simone abbia subito il martirio venendo segato per lungo, supplizio che condivide con il profeta Isaia: questi due nomi propri ricordano effettivamente in francese quello della sega [scie] – strumento abominevole per la sensibilità medievale perché, contrariamente all’ascia, la sua opera è lenta – contribuendo a creare leggende, immagini, patrocini. All’inverso, santa Caterina d’Alessandria, che subì il supplizio della ruota, divenne ben presto la patrona di tutti i mestieri che utilizzavano o fabbricavano ruote, a cominciare dai mugnai e dai carrai. Si è potuto notare che in Germania, alla fine del Medioevo, il nome di battesimo Katharina veniva dato di frequente alle figlie il cui padre esercitava uno di questi mestieri; una canzone afferma pure che «tutte le figlie di mugnaio si chiamano Caterina» e che sono «ricche ragazze da marito». Allo stesso modo, alcuni santi guaritori devono i loro poteri terapeutici o profilattici esclusivamente al nome. Poiché la relazione tra il nome del santo e quello della malattia non è la stessa nelle diverse lingue, le virtù di ciascun santo differiscono secondo il paese. In Francia san Maclou viene così invocato contro un gran numero di malattie pustolose (clous), mentre in Germania è san Gallo a svolgere un ruolo simile (die Galle, il bubbone). Analogamente, se nei paesi germanici sant’Agostino guarisce dalla cecità o allevia il mal d’occhi (die Augen), per gli stessi disturbi in Francia si invoca santa Chiara e in Italia santa Lucia (gioco di parole con il latino lux, luce).

Conoscere l’origine di un nome proprio significa dunque conoscere la natura profonda di colui che lo porta. Da qui le innumerevoli glosse para-etimologiche che ci appaiono oggi risibili ma che nel Medioevo hanno valore di verità. Così per quanto concerne Giuda: in Germania, a partire dal XII secolo, il suo soprannome di Iscariota (in tedesco Ischariot) – l’uomo di Carioth, località a sud di Hebron – viene scomposto in ist gar rot (che «è tutto rosso»). In questo modo, Giuda diventa l’uomo rosso per definizione, colui il cui cuore è abitato dalle fiamme dell’Inferno, e che nelle immagini deve essere rappresentato con i capelli fiammeggianti, ossia rossicci, il colore rosso essendo il segno della sua natura malvagia e annuncio del suo tradimento.

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Medioevo Simbolico
Editore
: Laterza (Biblioteca Universale Laterza, 597)
Luogo: Roma-Bari
Anno: 2009
Pagine: 6-9
Vedi anche:
Il simbolo medievale: l’immaginario come parte della realtà
Il simbolo medievale: una storia da costruire