Il rapporto tra i solstizi e i due san Giovanni

Per quanto l’estate sia in genere considerata una stagione gioiosa e l’inverno una stagione triste, per il fatto stesso che la prima rappresenta in certo modo il trionfo della luce e il secondo quello dell’oscurità, i due solstizi corrispondenti hanno nondimeno, in realtà, un carattere esattamente opposto; può sembrare un paradosso abbastanza strano, ma è facile capire perché sia così purché si abbia una qualche conoscenza dei dati tradizionali riguardo al cammino del ciclo annuale. Infatti, ciò che ha raggiunto il suo massimo può ormai solo decrescere, e ciò che è giunto al suo minimo può invece solo cominciare a crescere; per questo il solstizio d’estate segna l’inizio della metà discendente dell’anno,
mentre il solstizio d’inverno, all’opposto, segna quello della sua metà ascendente; e ciò spiega pure, dal punto di vista del
significato cosmico, l’espressione di san Giovanni Battista, la cui nascita coincide con il solstizio d’estate: «Bisogna che egli cresca
(Cristo nato al solstizio d’inverno) e che io diminuisca» [Giovanni, III, 30]. È noto che, nella tradizione indù, la fase ascendente
è messa in rapporto con il dêva-yâna, e la fase discendente con il pitri-yâna, di conseguenza, nello Zodiaco, il segno del
Cancro, corrispondente al solstizio d’estate, è la «porta degli uomini», che dà accesso al pitri-yâna, e il segno del Capricorno,
corrispondente al solstizio d’inverno, è la «porta degli dèi», che dà accesso al dêva-yâna. In realtà, la metà ascendente del ciclo
annuale è il periodo «allegro», cioè benefico o favorevole, e la sua metà discendente il periodo «triste», cioè malefico o sfavorevole;
e lo stesso carattere appartiene naturalmente alla porta solstiziale che apre ciascuno dei due periodi nei quali l’anno risulta
diviso dal senso del cammino del sole.

È noto d’altra parte che, nel cristianesimo, sono le feste dei due san Giovanni a essere in rapporto diretto con i due solstizi; ed è abbastanza notevole, anche se non l’abbiamo visto segnalato da nessuna parte, che quel che abbiamo appena
ricordato sia in certo modo espresso dal doppio senso racchiuso nel nome stesso di Giovanni. Infatti, la parola “hanan”, in ebraico, ha sia il senso di «benevolenza» e di «misericordia» sia quello di «lode»; di conseguenza,
il nome “Jahanan” può significare «misericordia di Dio» e anche «lode a Dio». Ora, è facile rendersi conto che il primo
senso pare convenire in modo del tutto particolare a san Giovanni Battista e il secondo a san Giovanni Evangelista; si può dire
del resto che la misericordia è evidentemente «discendente» e la lode «ascendente», il che ci riconduce ancora al loro rapporto
con le due metà del ciclo annuale Ricorderemo ancora, collegandola più specificamente alle idee di «tristezza» e di «allegria»
che indicavamo sopra, la figura «folklorica» ben nota, ma certo in genere poco compresa, di «Giovanni che piange e Giovanni
che ride», la quale è in fondo una rappresentazione equivalente a quella dei due volti di Giano; «Giovanni che piange» è quello
che implora la misericordia di Dio, cioè san Giovanni Battista, e «Giovanni che ride» è quello che gli rivolge delle lodi, cioè san
Giovanni Evangelista.

In relazione ai due san Giovanni e al loro simbolismo solstiziale, è anche interessante considerare un simbolo che sembra essere proprio della massoneria anglosassone, o almeno che si è conservato solo in essa: è un cerchio con un punto al centro
compreso fra due tangenti parallele; e si dice che queste tangenti rappresentino i due san Giovanni. Il cerchio è qui infatti la figura
del ciclo annuale, e il suo significato solare è reso del resto più evidente dalla presenza del punto centrale, poiché la medesima
figura è nello stesso tempo anche il segno astrologico del sole; le due rette parallele sono le tangenti a questo cerchio nei
due punti solstiziali, e segnano così il loro carattere di «punti-limite», poiché tali punti sono infatti i limiti che il sole non può mai
superare nel corso del suo cammino; proprio per il fatto che queste linee corrispondono in tal modo ai due solstizi si può dire anche
che esse rappresentano i due san Giovanni. Vi è comunque in questa raffigurazione un’anomalia almeno apparente: il diametro
solstiziale del ciclo annuale dev’essere considerato, come abbiamo spiegato in altre occasioni, relativamente verticale in
rapporto al diametro equinoziale, e del resto solo in questa maniera le due metà del ciclo, che vanno da un solstizio all’altro,
possono realmente apparire rispettivamente quella ascendente e quella discendente, essendo allora i punti solstiziali il punto più
alto e il punto più basso del cerchio; in tali condizioni, le tangenti alle estremità del diametro solstiziale, essendo a questo
perpendicolari, saranno necessariamente orizzontali. Ora, nel simbolo che abbiamo preso in considerazione, le due tangenti
sono invece verticali; in questo caso particolare è stata apportata una certa modificazione al simbolismo generale del ciclo
annuale, che si può peraltro spiegare abbastanza facilmente, poiché è ovvio che è stata dettata da un’assimilazione stabilitasi
fra queste due linee parallele e le due colonne; queste ultime, che naturalmente possono essere solo verticali, hanno del resto,
per la loro rispettiva posizione a nord e a sud, e almeno da un certo punto di vista, un effettivo rapporto con il simbolismo
solstiziale.

Quest’aspetto del simbolismo delle due colonne si vede chiaramente soprattutto nel caso delle «colonne d’Ercole»; il carattere di «eroe solare” di Ercole e la corrispondenza zodiacale delle sue dodici fatiche sono troppo noti perché occorra insistervi; ed è ovvio che proprio questo carattere solare giustifica il significato solstiziale delle due colonne cui è legato il suo nome. Stando così le cose, il motto “non plus ultra” riferito a queste colonne pare avere un duplice significato: indica non solo, secondo l’interpretazione comune che si riferisce al punto di vista terrestre ed è valida d’altronde nel suo ordine, che esse segnano i limiti del mondo «conosciuto», cioè in realtà i limiti che, per ragioni che potrebbe essere interessante indagare, non era permesso ai viaggiatori superare; ma indica nello stesso tempo, e forse bisognerebbe dire prima di tutto, che, dal punto di vista celeste, esse sono i limiti che il sole non può varcare ed entro i quali, come fra le due tangenti di prima, si compie internamente il suo cammino annuale. Queste ultime considerazioni contribuiscono alla spiegazione di un simbolo espressamente riferito ai due san Giovanni: si può dire che, nella forma cristiana della tradizione, tutto quel che concerne il simbolismo solstiziale è per questo stesso fatto più o meno direttamente in rapporto anche con i due san Giovanni.

Autore: René Guénon
Pubblicazione:
Simboli della Scienza Sacra
Editore
: Adelphi (Gli Adelphi, 16)
Luogo: Milano
Anno: 1992
Pagine: 216-218

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Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)

L’ermeneutica di Giovanni Scoto conferma la sua dichiarata predilezione per le dottrine dei Padri greci. La stessa quadripartizione dei sensi scritturali in historia, ethica, physica e theologia, da lui proposta nell’Omelia sul prologo del Vangelo di san Giovanni, non corrisponde affatto, malgrado la parità numerica, a quella corrente presso gli ermeneuti ‘ latini ‘. Essa deriva indiscutibilmente da fonti ‘ greche ‘: è probabile che il modello diretto sia san Massimo, ma la distinzione fra ἠθική, φυσικἠ (o φυσιολογἰα) e θεολογἰα scandisce già il percorso gnostico degli Stromata di Clemente Alessandrino. Anche la nozione eriugeniana di allegoria, prima del Commentarius, sembra del tutto indipendente da quella improntata alla tipologia paolina e intesa come ‘ profezia reale ‘: essa si avvicina piuttosto alla semplice allegoria morale di Filone e dei suoi imitatori greci e latini. Ma questa preferenza quasi esclusiva accordata alla tradizione cristiana d’Oriente non poteva non sollevare delicati problemi, di cui Giovanni Scoto seppe intuire l’eccezionale portata teologica: come conciliare le sublimi dottrine dei Padri greci (o, anche tra i latini, di un sant’Ambrogio), che delineano l’immagine di un cristianesimo iniziatico e tutto vólto alla contemplazione spirituale, con quelle, più elementari e grossolane, che si leggono nella maggior parte dei Padri latini? Non di rado, egli confessa nel quinto libro del Periphyseon, gli insegnamenti di questi ultimi lo lasciano stupefatto e inorridito, tanto essi appaiono in contrasto con la vera scienza delle cose divine: come giustificarne allora la presenza in autori che, altrove, mostrano di possedere le più alte conoscenze metafisiche? Giovanni Scoto cerca una risposta all’interrogativo nella destinazione di questi scritti: è infatti lecito supporre che taluni Padri della Chiesa siano stati « indotti a pensare e a scrivere simili cose al fine di riuscire in questo modo a innalzare verso la contemplazione delle cose spirituali coloro che sono dediti ai pensieri terrestri e carnali e si nutrono dei soli rudimenti di una fede semplice ». Il contrasto fra ‘ greci ‘ e ‘ latini ‘ viene così ricondotto da Giovanni Scoto a quello, già esplicitamente formulato nel cristianesimo antico, tra dottrina esoterica e dottrina essoterica, tra gnosi e fede. Scriveva negli Stromata Clemente Alessandrino:

la fede è in qualche modo una gnosi in compendio delle verità necessarie, e la gnosi è una verificazione (ἀποδείξις) forte e solida delle verità ricevute mediante la fede; essa è costruita sul fondamento della fede e conduce a una certezza incrollabile, a un’appercezione adeguata accompagnata da scienza. C’è, mi sembra, una prima trasformazione, che opera la salvezza, dal paganesimo alla fede, e una seconda, dalla fede alla gnosi. Quest’ultima, compiendosi in carità, stringe fin da quaggiù tra l’essere conoscente e quello conosciuto le relazioni di un amico con un amico. E forse fin da quaggiù un simile uomo, prendendo un anticipo del suo destino, possiede una condizione eguale a quella degli angeli.
(Stromata, VII, 55-57)

Negli ultimi capitoli del Commentarius, che rimase interrotto probabilmente per la morte dell’autore, Giovanni Scoto sembra voler riprodurre questa distinzione anche sul piano dell’ermeneutica scritturale. Accingendosi a commentare il significato dei pani e dei pesci nella narrazione del noto miracolo evangelico, egli scrive:

Prima di tutto dobbiamo chiederci quale differenza ci sia tra i ‘ misteri ‘ delle due Leggi, quella della Lettera e quella della Grazia, e i ‘ simboli ‘. Propriamente, i ‘ misteri ‘ sono quelli che ci si presentano sotto forma di una ‘ allegoria dei fatti e del discorso ‘, dei fatti perché sono realmente accaduti e del discorso in quanto essi ci vengono narrati […]. E questo tipo di segni visibili è giustamente chiamato dai santi Padri ‘ allegoria dei fatti e del discorso ‘. Vi è poi un altro tipo, il cui nome è propriamente ‘ simbolo ‘ e che viene chiamato ‘ allegoria del discorso e non dei fatti ‘ perché consiste unicamente nei discorsi dell’insegnamento spirituale, e non in fatti sensibili. Così, i ‘ misteri ‘, nel Vecchio come nel Nuovo Testamento, sono fatti avvenuti nella storia e raccontati dalla lettera. I ‘ simboli ‘, invece, non sono fatti, ma discorsi che narrano cose che non sono accadute come se fossero accadute, unicamente in vista dell’insegnamento.
(Commentum in Evangelium Iohannis, VI, 5)

È certo consapevole, in queste righe, la ripresa della distinzione tradizionale fra allegoria in factis e allegoria in uerbis : l’allegoria facti et dicti (o mysterium) di Giovanni Scoto è infatti agevolmente riconducibile al primo dei due tipi, cioè all’allegoria intesa come prefigurazione di Cristo e della Chiesa, mentre l’allegoria dicti, non autem facti corrisponde esattamente al secondo tipo, il quale non presuppone alcuna verità storica da interpretare ma comprende soltanto ‘ finzioni ‘ o metafore del linguaggio . Tali nessi terminologici sono stati minuziosamente esaminati da Jean Pépin in un saggio dedicato alla distinzione eriugeniana tra mysteria e symbola: ma lo studioso francese, riportandola in ultima analisi a quella tra mysteria e sacramenta che si delinea nell’opera di sant’Agostino, la include senza esitazione « in uno sviluppo esegetico nel quale l’influsso agostiniano è […] preponderante » e si lascia completamente sfuggire la sottile operazione di sabotaggio teologico che Giovanni Scoto sembra aver compiuto sulla usuale distinzione tra allegoria in factis e allegoria in uerbis. Che il valore attribuito dall’Eriugena alla prima varietà di allegoria sia quello comune anche a Beda e ad Agostino – basterebbe a confermarlo la citazione, tra gli altri esempi scritturistici, dello stesso luogo della Lettera ai Galati riportato da entrambi gli autori a illustrazione dell’allegoria in factis. Ma la seconda varietà, anche se definita in termini conformi a quelli di Beda, viene a godere di fatto nella dottrina eriugeniana di uno statuto metafisico assai più elevato di quello riconosciuto alla prima – così da risultarne profondamente sconvolta, e addirittura rovesciata, la gerarchia delle modalità allegoriche stabilita nell’àmbito ‘ latino ‘. Infatti, l’identificazione dell’allegoria dicti o in uerbis con il symbolum la associa immediatamente ai σὐμβολα
di Dionigi Areopagita e alla grande epopea ermeneutica e gnostica descritta nel Periphyseon: più precisamente, si dovrà ancora pensare a quei ‘ simboli dissomiglianti ‘ che misteriosamente ci introducono nelle altezze ineffabili della teologia apofatica. L’esemplificazione addotta è ancora una volta rivelatrice. Mentre Beda si limitava a citare come esempi dell’allegoria in uerbis alcune immagini del Vecchio Testamento che giova applicare metaforicamente a Cristo e alla Vergine, Giovanni Scoto sigilla la sua definizione con un riferimento scritturistico di ben altra portata dottrinale:

Ecco un esempio di simbolo: « In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio ». Si tratta qui solamente di un discorso che non ci fa conoscere alcun fatto storico. Esso deve perciò essere accolto tutto intero e senza divisione dagli uomini carnali; deve esserlo tutto intero e nella sua unità dagli uomini spirituali. Non si può spezzarlo, perché non c’è nulla da intendere in modo storico, ma tutto si riferisce alla teologia, che eccede ogni pensiero e ogni intelligenza.
(
Periphyseon, III, 3)

Esempio, questo, densissimo di implicazioni metafisiche: associando il symbolum alla dottrina giovannea del Verbo, Giovanni Scoto non solo mette in relazione con il mistero più sublime del cristianesimo, ma vi fa anche trasparire quello che abbiamo riconosciuto come il presupposto e la meta finale di tutta la sua ermeneutica. La theoria, o interpretazione ‘ teologica ‘, consiste infatti in un’ascesa attraverso i gradi della manifestazione cosmica che riconduca le realtà corporee a quelle « primordiales rerum causas, quas pater in uerbo suo semel simulque condidit ». Questo intrinseco rapporto del simbolismo con la dottrina del Verbo è stato indicato da René Guénon nei Simboli della Scienza Sacra come fondamentale in tutte le tradizioni metafisiche. « Non senza ragione – egli scrive nel saggio Verbo e il Simbolo – si sono potute richiamare, a proposito di simbolismo, le prime parole del Vangelo di san Giovanni: ‘ In principio era il Verbo ‘ […]. La Creazione è l’opera del Verbo; essa è anche, e proprio per questo, la sua manifestazione, la sua affermazione esteriore; ed è per ciò che il mondo è come un linguaggio divino per coloro che sanno comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei […]. Tutto ciò che è, sotto qualsiasi modalità si trovi, avendo il suo principio nell’Intelletto divino, traduce o rappresenta questo principio secondo la sua maniera e secondo il suo ordine d’esistenza; e, così, da un ordine a un altro, tutte le cose si concatenano e si corrispondono per concorrere all’armonia universale e totale, che è come un riflesso dell’Unità divina stessa. Tale corrispondenza è il vero fondamento del simbolismo […] ».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 91-98
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)

Uniformità contro Unità

Se prendiamo in esame l’insieme di quell’àmbito di manife­stazione che è il nostro mondo, possiamo dire che in esso, man mano che si allontanano dall’unità principiale, le esistenze di­ventano sempre meno qualitative e sempre più quantitative; in effetti quest’unità, che contiene in sé tutte le determinazioni qualitative delle possibilità di tale àmbito, ne è il polo essen­ziale, mentre il polo sostanziale, cui evidentemente ci si avvicina nella stessa misura in cui ci si allontana dall’altro, è rappresentato dalla quantità pura, con l’indefinita molteplicità «atomica» ad essa implicita, e con l’esclusione di qualsiasi distinzione che non sia numerica fra i suoi elementi. Questo graduale allontanamento dall’unità essenziale può d’altronde esser considerato da due punti di vista, in simultaneità ed in successione: si potrà cioè esaminarlo, da una parte, nella costituzione degli esseri manife­stati, in cui questi gradi determinano una specie di gerarchia tra gli elementi che vi appartengono o le modalità che loro corrispon­dono, e, d’altra parte, nello stesso svolgimento dell’insieme della manifestazione dall’inizio alla fine di un ciclo; va da sé che è a questo secondo punto di vista che intendiamo particolarmente riferirci. Si potrebbe comunque, a questo proposito, rappresen­tare geometricamente l’àmbito in questione mediante un trian­golo, il cui vertice è il polo essenziale che è qualità pura, men­tre la base è il polo sostanziale, cioè, per quanto riguarda il no­stro mondo, la quantità pura, raffigurata dalla molteplicità dei punti della base di contro al punto unico del vertice; se si trac­ciano delle parallele alla base per rappresentare i diversi gradi d’allontanamento di cui parlavamo, è evidente che la moltepli­cità che simboleggia il quantitativo sarà tanto più marcata quan­to più ci si allontanerà dal vertice per avvicinarsi alla base. Sol­tanto, affinché il simbolo sia il più esatto possibile, occorre supporre la base indefinitamente distante dal vertice, anzitutto per­ché questo àmbito di manifestazione è in se stesso veramente inde­finito, e poi perché la molteplicità dei punti della base vi è per così dire portata al massimo; con ciò si potrebbe inoltre mettere in evidenza che tale base, ossia la quantità pura, non potrà mai essere raggiunta nel corso del processo di manifestazione, benché questo vi tenda senza sosta, e che, a partire da un certo livello, il vertice, cioè l’unità essenziale o la qualità pura, viene in qualche modo perso di vista, il che corrisponde precisamente allo stato attuale del nostro mondo.

Dicevamo prima come, nella quantità pura, le «unità» non siano tra loro distinte se non numericamente, ed in effetti non esiste altro mezzo per distinguerle; ma ciò dimostra che, in realtà, la quantità pura è veramente e necessariamente al di sotto di ogni esistenza manifestata. Qui è opportuno fare appello a quello che Leibniz chiama il «principio degli indiscernibili», in virtù del quale non possono assolutamente esistere due esseri identici, cioè somiglianti tra loro sotto tutti i rapporti; è una conseguenza immediata, come altrove abbiamo dimostrato, della illimitatezza della possibilità universale, la quale implica l’assen­za di qualsiasi ripetizione nelle possibilità particolari; non solo, ma si può dire che due esseri supposti identici non sarebbero in realtà due, perché, coincidendo in tutto, sarebbero effettiva­mente un unico e stesso essere; di conseguenza, affinché gli esseri non siano identici ed indiscernibili, occorre che vi sia sempre fra loro qualche differenza qualitativa, cioè che le loro determinazio­ni non siano mai puramente quantitative. Questo concetto Leib­niz lo esprime affermando che non è mai vero che due esseri qual­siasi differiscano solo numero, il che, applicato ai corpi, vale con­tro le concezioni «meccanicistiche» del genere di quella di Cartesio; e afferma inoltre che, se essi non differissero qualitativamen­te, «non sarebbero neanche degli esseri», bensì qualcosa di para­gonabile alle porzioni, tutte simili fra loro, dello spazio e del tempo omogenei, le quali, del tutto prive di esistenza reale, sono state denominate dagli Scolastici entia rationis. Si osservi tutta­via, a questo proposito, che neanche Leibniz sembra avere idee abbastanza chiare sulla vera natura dello spazio e del tempo, per­ché, quando definisce semplicemente il primo come un «ordine di coesistenza» e il secondo come un «ordine di successione», egli li prende in considerazione soltanto da un punto di vista logico, che li riduce appunto a contenenti omogenei privi di qualità, e quindi di esistenza effettiva; egli cioè non tiene affatto conto della loro natura ontologica, vogliamo dire della natura reale dello spazio e del tempo come sono manifestati nel nostro mondo, quindi realmente esistenti in quanto condizioni deter­minanti di quel modo speciale di esistenza che è propriamente l’esistenza corporea.

La conclusione deducibile da quanto precede è che l’unifor­mità, per essere possibile, supporrebbe esseri sprovvisti di qual­siasi qualità e ridotti a semplici «unità» numeriche; ed è perciò che un’uniformità del genere non è mai realizzabile di fatto, e che tutti gli sforzi compiuti a tal fine, specie nell’àmbito umano, pos­sono avere l’unico risultato di spogliare più o meno completa­mente gli esseri delle qualità loro proprie, e di fare di essi qual­cosa che assomiglia al massimo a semplici macchine, in quanto la macchina, prodotto tipico del mondo moderno, è appunto ciò che rappresenta, al più alto grado finora raggiunto, la predominanza della quantità sulla qualità. Proprio a questo tendono, particolarmente dal punto di vista sociale, le concezioni «democratiche» ed «egualitarie» secondo cui tutti gli individui si equivalgono, supposizione assurda la quale induce a ritenere che tutti debbano essere ugualmente adatti a non importa cosa; questa «uguaglianza» non trova alcun esempio in natura, proprio per le ragioni da noi indicate, perché non rappresenterebbe altro che una similitudine completa fra gli individui; ma è evidente che, in nome di questa pretesa «uguaglianza», uno degli «ideali» alla rovescia più cari al mondo moderno, si cerca effetti­vamente di rendere gli individui tanto simili tra loro quanto la natura lo permette, e questo in primo luogo pretendendo di imporre a tutti una educazione uniforme. Ma poiché, nonostante tutto, non si riesce a sopprimere completamente la differenza delle attitudini, è fuori questione che tale educazione non darà per tutti esattamente gli stessi risultati; ed è un fatto fin troppo vero che, nell’incapacità di dare a certi individui qualità che non hanno, essa è per contro altamente suscettibile di soffocare negli altri tutte le possibilità che superano il livello comune; in tal modo il «livellamento» si effettua sempre dal basso, e d’altronde non può essere diversamente poiché questo stesso livellamento non è che una espressione della tendenza verso il basso, cioè verso la quantità pura che si situa al di sotto di ogni manifesta­zione corporea, non soltanto al di sotto del grado occupato dai più rudimentali esseri viventi, ma ancora al di sotto di quella che i nostri contemporanei hanno convenuto di chiamare «materia bruta» la quale peraltro, manifestandosi ai sensi, è ancora lungi dall’essere interamente sprovvista di qualità.

L’occidentale moderno, del resto, non si accontenta di imporre a casa sua un tal genere di educazione; egli vuole imporlo anche agli altri, unitamente a tutto il complesso delle sue abitudini mentali e corporee, al fine di uniformizzare il mondo intero di cui contemporaneamente uniformizza l’aspetto esteriore mediante la diffusione dei prodotti della sua industria. Ne deriva la con­seguenza, solo in apparenza paradossale, che il mondo è tanto meno «unificato» nel senso reale del termine, quanto più di­viene uniformizzato; ciò è assolutamente naturale in fondo, poiché, come abbiamo già detto, il senso in cui viene condotto è quello di una «separatività» sempre più accentuantesi; ma qui vediamo apparire il carattere «parodistico» che così spesso si incontra in tutto ciò che è specificamente moderno. In effetti, pur andando direttamente all’opposto dell’unità vera, poiché tende a realizzare ciò che ne è più lontano, questa uniformizza­zione rappresenta una specie di caricatura di essa, e ciò in virtù del rapporto analogico per cui, come abbiamo detto fin dall’inizio, l’unità stessa si riflette inversamente nelle «unità» costi­tuenti la quantità pura.

La tendenza è quella di uniformizzare non solo gli individui umani, ma anche le cose; se gli uomini dell’epoca attuale si vantano di modificare il mondo in sempre più larga misura, e se effettivamente tutto diventa in esso sempre più «arti­ficiale», è soprattutto in questo senso che essi intendono modifi­carlo, facendo pesare tutta la loro attività su un àmbito il più possibile strettamente quantitativo. Del resto, poiché si è voluto costruire una scienza tutta quantitativa, è inevitabile che le ap­plicazioni pratiche derivate da tale scienza rivestano lo stesso ca­rattere; sono queste le applicazioni il cui insieme è denominato generalmente «industria», e si può ben dire che l’industria mo­derna, sotto tutti i riguardi, rappresenti il trionfo della quantità, non soltanto perché i suoi procedimenti fanno esclusivamente appello a conoscenze d’ordine quantitativo e perché gli strumenti di cui si serve, cioè le macchine, sono fatti in modo da far inter­venire il meno possibile considerazioni qualitative, mentre gli uo­mini che li mettono in azione sono essi stessi ridotti ad un’attività del tutto meccanica, ma anche perché, nelle stesse produzioni di questa industria, la qualità è interamente sacrificata alla quan­tità.


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 1989
Pagine 53-57

Principio di individuazione

Gli Scolastici considerano la materia come costituente il principium individuationis. Per ben capire di che si tratta, è in definitiva sufficiente, senza affatto uscire dai limiti del nostro mondo, di considerare la relazione fra gli individui e la specie: in tale relazione, la specie è dalla parte della «forma» o dell’es­senza, mentre gli individui, o meglio ciò che li distingue all’in­terno della specie, sono dalla parte della «materia» o della so­stanza[1].

La questione del «principio d’individuazione» si riduce in definitiva a questo: gli individui d’una stessa specie partecipano tutti di una stessa natu­ra, che è propriamente la specie stessa, e che si trova ugualmente in ognuno di essi; che cosa fa sì che questi individui, malgrado tale comunità di natura, siano esseri distinti e anche, per meglio dire, separati gli uni dagli altri? È sottinteso che qui si tratta degli individui esclusivamente in quanto appartenenti alla specie, in­dipendentemente da tutto ciò che può essere in essi sotto altri rapporti, dimodoché la questione potrebbe anche esser formulata così: di quale ordine è la determinazione che si aggiunge alla natura specifica per fare degli individui, nella specie stessa, degli esseri separati? È questa determinazione che gli Scolastici riferi­scono alla «materia», cioè in fondo alla quantità, secondo la loro definizione della materia secunda del nostro mondo; e così la «materia» (o la quantità) appare propriamente come un prin­cipio di «separatività». Si può ben dire, in effetti, che la quan­tità è una determinazione che si aggiunge alla specie, in quanto quest’ultima è esclusivamente qualitativa e quindi indipendente dalla quantità, mentre gli individui, per il solo fatto di essere «incorporati», rientrano in tutt’altro caso; e, a questo propo­sito, bisogna far bene attenzione ad evitare di concepire la specie come una «collettività»; questa non è nient’altro che una som­ma aritmetica d’individui, cioè, contrariamente alla specie, qual­cosa di prettamente quantitativo.

Negli individui la quantità predominerà tanto più sulla qualità, quanto più sa­ranno ridotti ad essere, se così si può dire, dei semplici indivi­dui, e quanto più saranno, appunto per questo, separati gli uni dagli altri. Tale separazione fa degli indi­vidui solo altrettante «unità», nel senso inferiore del termine, e del loro insieme una pura molteplicità quantitativa; al limite, questi individui saranno praticamente paragonabili ai pretesi «atomi» dei fisici, sprovvisti cioè di ogni determinazione qua­litativa; e benché, di fatto, questo limite non si possa raggiun­gere, è pur questo il senso in cui il mondo attuale si dirige.

Ovunque e sem­pre di più, ci si sforza di ricondurre ogni cosa all’uniformità, si tratti degli uomini stessi, o delle cose in mezzo alle quali vi­vono, ed è evidente che un risultato del genere non può otte­nersi se non sopprimendo, per quanto possibile, ogni distinzione qualitativa; taluni scambiano volentieri questa «uniformizzazione» per un’«unificazione», mentre, in realtà, essa ne rappresenta esattamente l’inverso, cosa del resto evidente dal momento che essa implica un’accentuazione sempre più mar­cata della «separatività».

La quantità può soltanto separare, non unire; sotto forme diverse, tutto ciò che procede dalla «materia» non produce altro che antagoni­smo fra quelle «unità» frammentarie che sono all’estremo op­posto della vera unità, o che almeno vi tendono con tutto il peso di una quantità non più equilibrata dalla qualità.


[1] Da segnalare che a questo proposito si presenta una difficoltà almeno apparente: nella gerarchia dei generi, se si considera la relazione d’un genere con un altro genere più particolare che ne sia una specie, il primo svolge la funzione di «materia», e il secondo quella di «forma»; a prima vista la relazione pare quindi applicata in senso contrario, mentre, in realtà, essa non è paragonabile a quella tra specie ed individui; da un punto di vista pura­mente logico, tale relazione d’altronde corrisponde a quella esistente tra un soggetto ed un attributo, dove il primo designa il genere, il secondo la «differenza specifica».


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 1989
Pagine 49-51

Determinazioni qualitative del tempo

Il tempo appare ancor più lontano dello spazio dalla quantità pura: si può parlare sia di grandezze temporali sia di grandezze spaziali, ed entrambe fanno parte della quantità continua (dal momento che non è il caso di soffermarsi sulla bizzarra concezio­ne di Cartesio secondo cui il tempo sarebbe costituito da una serie di istanti discontinui, in quanto ciò implicherebbe l’ipotesi d’una «creazione» costantemente rinnovantesi senza la quale il mondo scomparirebbe ad ogni istante negli intervalli di tale disconti­nuità); tuttavia occorre distinguere molto bene tra i due casi, poiché, come abbiamo rilevato in precedenza, mentre si può misurare direttamente lo spazio, ciò non è possibile per il tempo se non riconducendolo per così dire allo spazio. Quel che si misura in realtà non è mai una durata, bensì lo spazio percor­so in questa durata da un certo movimento di cui si conosce la legge; poiché questa legge si presenta come una relazione fra il tempo e lo spazio, quando si conosce la grandezza dello spazio percorso si può dedurre quella del tempo impiegato a percor­rerlo; per quanti artifici si adoperino, non vi sono, in definitiva, altri mezzi per determinare le grandezze temporali.

Un’altra osservazione che parimenti tende alla stessa conclu­sione è la seguente: i fenomeni prettamente corporei sono i soli a situarsi altrettanto bene nello spazio quanto nel tempo; i fe­nomeni d’ordine mentale, quelli studiati dalla «psicologia» nel senso ordinario della parola, non hanno alcun carattere spaziale, ma, per contro, si svolgono ugualmente nel tempo; orbene, il mentale, appartenendo alla manifestazione sottile, è necessaria­mente, nell’àmbito individuale, più prossimo all’essenza del cor­poreo; se la natura del tempo è suscettibile di una tale estensione e di condizionare le stesse manifestazioni mentali, è dunque per­ché questa natura dev’essere più qualitativa ancora di quella dello spazio. E poiché parliamo di fenomeni mentali, aggiungeremo che, essendo essi dalla parte di ciò che nell’individuo rappresenta l’essenza, è perfettamente vano cercarvi elementi quantitativi, o addirittura, come fanno certuni, volerli ridurre alla quantità; ciò che gli «psicofisiologi» determinano quantitativamente non so­no in realtà i fenomeni mentali, come essi ritengono, ma soltanto certe loro concomitanze corporee; e in ciò non vi è nulla che in qualche modo riguardi la natura propria del mentale, né che, per conseguenza, possa servire a spiegarlo in alcun modo; l’idea assur­da di una psicologia quantitativa rappresenta veramente il gra­dino più basso dell’aberrazione «scientistica» moderna!

Ne consegue che, se si può parlare di spazio «qualificato», a maggior ragione si potrà parlare di tempo «qualificato»; e con ciò vogliamo intendere che nel tempo devono esserci meno deter­minazioni quantitative e più determinazioni qualitative che non nello spazio. Il «tempo vuoto» non ha d’altronde maggiore esistenza dello «spazio vuoto», e, a questo proposito, si potrebbe ripetere tutto quanto abbiamo detto parlando dello spazio; al di fuori del nostro mondo non ci sono più né spazio né tempo, men­tre, all’interno di esso, il tempo realizzato contiene sempre avveni­menti, così come lo spazio realizzato contiene sempre corpi. Per taluni aspetti v’è una specie di simmetria fra spazio e tempo, co­sicché se ne può parlare spesso con un certo qual parallelismo; ma questa simmetria, che non si ritrova nelle altre condizioni dell’esistenza corporea, è più accentuata dal lato qualitativo che non da quello quantitativo, come pare dimostrarlo la differenza da noi indicata tra la determinazione delle grandezze spaziali e quella delle grandezze temporali, nonché l’assenza, per quanto riguarda il tempo, di una scienza quantitativa analoga a quel che è la geometria per lo spazio. Nell’ordine qualitativo, per con­tro, la simmetria si traduce in modo rimarchevole nella corrispondenza esistente fra simbolismo spaziale e simbolismo temporale, di cui spesso abbiamo avuto modo di dare esempi; se si tratta di simbolismo, in effetti, è la considerazione della qualità che inter­viene essenzialmente, e non quella della quantità.

È evidente che le epoche del tempo si differenziano qualitativa­mente mediante gli avvenimenti che vi si svolgono, così come le porzioni di spazio mediante i corpi che vi si trovano, e che non si può assolutamente considerare come realmente equivalenti due durate quantitativamente uguali, ma piene di serie di avvenimen­ti del tutto diverse; è addirittura d’osservazione comune che l’u­guaglianza quantitativa nell’apprezzamento mentale della durata sparisce completamente di fronte alla differenza qualitativa. Ma forse si dirà che tale differenza non è inerente alla durata in se stessa, bensì soltanto a ciò che vi si svolge; è dunque opportuno chiedersi se, al contrario, non vi sia nella determinazione qua­litativa degli avvenimenti qualcosa che proviene proprio dal tem­po; e, per la verità, non si riconosce almeno implicitamente una cosa del genere quando per esempio si parla, come si fa costantemente nel linguaggio comune, delle condizioni caratteristiche di tale o talaltra epoca? Ciò appare in definitiva ancor più manifesto per il tempo che non per lo spazio, benché, come abbiamo visto per quanto riguarda la situazione dei corpi, gli elementi qualitativi siano tutt’altro che trascurabili. Per di più, se si vuole andare a fondo delle cose, si dovrebbe dire che, come un corpo non può essere situato indifferentemente in un luogo qualsiasi, così un avvenimento non può prodursi indifferentemente in qualsiasi epoca; e però qui la simmetria non è così perfetta, per­ché, mentre la situazione dei corpi nello spazio è suscettibile di variare a causa del movimento, quella di un avvenimento nel tem­po è invece rigorosamente determinata e propriamente «unica», cosicché la natura essenziale degli avvenimenti appare molto più strettamente legata al tempo che non quella dei corpi allo spazio, il che riconferma che il tempo deve avere in se stesso un carattere molto più qualitativo.

In realtà, il tempo non è qualcosa che si svolga uniformemente, e, di conseguenza, rappresentarlo geometricamente con una linea retta, come abitualmente fanno i matematici moderni, ne dà un’i­dea interamente falsata per eccesso di semplificazione. La vera rappresentazione del tempo è quella fornita dalla concezione tradizionale dei cicli, concezione che, beninteso, è essenzialmente quella di un tempo «qualificato»; d’altronde, se viene impiegata una rappresentazione geometrica, che la si realizzi graficamente o semplicemente la si esprima con la terminologia di cui si fa uso, è evidente che si tratta di un’ap­plicazione del simbolismo spaziale, e ciò fa presagire che vi si potrà trovare l’indicazione di una certa correlazione fra le de­terminazioni qualitative del tempo e quelle dello spazio. In ef­fetti è quello che si verifica: per lo spazio tali determinazioni risiedono essenzialmente nelle direzioni, ed infatti la rappresen­tazione ciclica stabilisce appunto una corrispondenza fra le fasi di un ciclo temporale e le direzioni dello spazio; per convincersene, basta prendere in esame un esempio fra i più semplici ed accessibili, quello del ciclo annuale, il quale, come è noto, svol­ge una funzione molto importante nel simbolismo tradizionale[1], e in cui le quattro stagioni sono rispettivamente messe in cor­rispondenza con i quattro punti cardinali[2].

La prima osservazione che si deve fare è che non soltanto ciascuna fase di un qualsiasi ciclo tem­porale possiede una sua qualità propria che influisce sulla deter­minazione degli avvenimenti, ma la stessa velocità con cui questi avvenimenti si svolgono è qualcosa che parimenti dipende da queste fasi, e che, per conseguenza, è in realtà d’ordine più qualitativo che quantitativo. Così, quando si parla della velocità degli avvenimenti nel tempo, per analogia con la velocità di un corpo che si sposta nello spazio, occorre effettuare una certa tra­sposizione di questo concetto di velocità, perché esso non è più riducibile ad un’espressione quantitativa come quella che si dà in meccanica della velocità propriamente detta. Quel che vo­gliamo dire è che, a seconda delle diverse fasi del ciclo, serie di avvenimenti tra loro paragonabili non si compiono in durate quantitativamente uguali; ciò appare soprattutto evidente quan­do si tratta di grandi cicli, d’ordine ad un tempo cosmico e uma­no, ed uno degli esempi più notevoli si ritrova nella proporzione decrescente delle durate rispettive dei quattro Yuga, il cui insie­me forma il Manvantara[4]. È proprio per questa ragione che at­tualmente gli avvenimenti si svolgono ad una velocità che non trova riscontro nelle epoche anteriori, velocità che va aumen­tando senza posa e continuerà ad aumentare fino alla fine del ciclo; si tratta di una specie di progressiva «contrazione» della durata, il cui limite corrisponde al «punto di arresto».

La seconda osservazione verte sulla direzione discendente dello svolgimento del ciclo, in quanto lo si consideri come espres­sione cronologica di un processo di manifestazione che implica un allontanamento graduale dal principio: l’aumento di velocità degli avvenimenti, man mano che ci si appros­sima alla fine del ciclo, può essere paragonato all’accelerazione cui sono soggetti i corpi pesanti nel loro movimento di caduta; il cammino dell’umanità attuale assomiglia in realtà al percorso d’un corpo in movimento lanciato in una discesa, e che accelera sempre più quanto più si avvicina al basso; anche se certe rea­zioni in senso contrario, nella misura in cui sono possibili, rendo­no le cose un po’ più complesse, nondimeno questa è un’immagi­ne quanto mai esatta del movimento ciclico preso nel suo insieme.

Infine, una terza osservazione: poiché lo svolgimento discen­dente della manifestazione, e quindi del ciclo che ne è un’espres­sione, si effettua dal polo positivo od essenziale dell’esistenza verso il suo polo negativo o sostanziale, ne consegue che tutte le cose devono prendere un aspetto sempre meno qualitativo e sem­pre più quantitativo; ed è per questo che l’ultimo periodo del ciclo deve tendere, in modo del tutto particolare, ad affermarsi come il «regno della quantità». Del resto, quando affermiamo che deve essere così di tutte le cose, non ci riferiamo soltanto al modo in cui esse vengono considerate dal punto di vista umano, ma anche ad una reale modificazione dello stesso «ambiente»; poiché ogni periodo della storia dell’umanità corrisponde propria­mente ad un «momento cosmico» determinato, deve necessa­riamente esservi una correlazione costante fra lo stato stesso del mondo, o della cosiddetta «natura» nel senso più comune della parola, e più specialmente dell’insieme dell’ambiente terrestre, e quello dell’umanità la cui esistenza è evidentemente condizio­nata da questo ambiente.


[1] Ci limiteremo a ricordare qui da un lato la notevole importanza del simbolismo zodiacale, specie dal punto di vista propriamente iniziatico, e dall’altro le dirette applicazioni d’ordine rituale a cui dà luogo lo svolgimento del ciclo annuale nella maggior parte delle forme tradizionali.

[2] Marcel Granet ha consacrato a queste nozioni tradizionali tutta una parte della sua opera La pensée chinoise (trad. it.: Il pensiero cinese, Milano, 1971: si può trovare nel libro citato un quadro impressionante delle antitesi che una civiltà tradizionale presenta nei confronti con la civiltà «quantitativa» propria dell’Occidente moderno.

[3] Cf. R. Guénon nell’articolo Considerazioni sulla dottrina dei cicli cosmici, in «Rivista di Studi Tradizionali», 11, aprile­-giugno 1964.

[4] È noto che questa proporzione è quella dei numeri 4, 3, 2, 1, il cui totale è 10 per l’insieme del ciclo; è del pari noto che la stessa durata della vita umana si considera decrescente da un’età all’altra, il che equivale a dire che questa vita si svolge con una rapidità via via crescente dall’inizio del ciclo alla sua fine.


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 1989
Pagine 43-48

Misura e manifestazione

L’associazione più sovente stabilita con la materia è quella che la ricollega a mater, e ciò in effetti è ben appropriato alla sostanza in quanto principio passivo, o simbolicamente «femminile»: si può dire che Prakriti svolge una funzione «materna» in rap­porto alla manifestazione, così come Purusha svolge una funzione «paterna»; e ciò si verifica ugualmente a tutti i livelli in cui si può esaminare analogicamente una correlazione tra essenza e sostanza[1]. D’altra parte è anche possibile ricollegare lo stesso termine materia al verbo latino metiri, «misurare»; ma dire «misura» equivale a introdurre una determina­zione, e ciò non è più applicabile all’assoluta indeterminazione della sostanza universale o della materia prima, ma deve piutto­sto riferirsi a qualche altro significato più ristretto.

«Per tutto ciò che può essere concepito o percepito (nel mondo manifestato)» come dice a questo proposito Ananda K. Coomara­swamy «il sanscrito ha soltanto l’espressione nama‑rupa, i cui due termini corrispondono all’“intelligibile” e al «sensibile» (considerati come due aspetti complementari rispettivamente ri­ferentisi all’essenza e alla sostanza delle cose)[2]. È vero che il termine mâtrâ, letteralmente «misura», è l’equivalente etimolo­gico di materia; ma quanto è «misurato» a questo modo non è la «materia» dei fisici, bensì le possibilità di manifestazione ine­renti allo spirito (Atma[3]. Tale idea di «misura», posta così in rapporto diretto con la stessa manifestazione, è molto importante, e ben lungi dall’appartenere esclusivamente alla sola tradizione indù che Coomaraswamy ha qui particolarmente in vista; si può dire, in effetti, che essa, in una forma o in un’altra, è ritrovabile in tutte le dottrine tradizionali.

Intesa alla lettera, la misura si riferisce principalmente all’àm­bito della quantità continua, cioè, nel modo più diretto, alle cose che hanno carattere spaziale (dal momento che il tempo stesso, benché ugualmente continuo, è misurabile solo indiret­tamente, riferendolo in qualche modo allo spazio tramite il mo­vimento che stabilisce una relazione tra l’uno e l’altro); ciò equi­vale a dire che la misura si riferisce, in definitiva, sia alla stessa estensione, sia a quel che si è convenuto chiamare «materia cor­porea» in ragione del carattere estensivo da questa necessariamente posseduto, il che d’altronde non vuole affatto dire che la sua natura, come pretende Cartesio, si riduca puramente e sem­plicemente all’estensione. Nel primo caso la misura è più propria­mente «geometrica»; nel secondo la si potrebbe piuttosto defi­nire «fisica», nel senso ordinario del termine; ma in realtà que­sto secondo caso è riconducibile al primo, poiché è in quanto si situano nell’estensione e ne occupano una certa porzione definita che i corpi sono immediatamente misurabili, mentre le altre loro proprietà non sono suscettibili di misura se non quando si possa riferirle in qualche modo all’estensione. Qui, come avevamo previsto, siamo ben lontani dalla materia prima, poiché questa, nella sua assoluta «indistinzione», non può minimamente esse­re misurata né servire a misurare alcunché; ma è doveroso chie­dersi se tale nozione di misura non sia più o meno strettamente legata a ciò che costituisce la materia secunda del nostro mondo, ed in effetti questo legame esiste proprio per il fatto che essa è signata quantitate. Infatti, se la misura riguarda direttamente l’estensione e quanto in essa contenuto, ciò è reso possibile dal­l’aspetto quantitativo di questa estensione; ma la quantità conti­nua, come abbiamo spiegato, è in se stessa solo un modo derivato dalla quantità, cioè non è propriamente quantità se non per par­tecipazione alla quantità pura, la quale ultima, dal canto suo, è inerente alla materia secunda del mondo corporeo; e aggiungia­mo ancora che, siccome il continuo non è la quantità pura, la misura presenta sempre delle imperfezioni nella sua espressione numerica, poiché la discontinuità del numero ne rende impossi­bile una adeguata applicazione alla determinazione delle gran­dezze continue. È ben vero che il numero è la base di ogni misura, ma, finché si considera il numero soltanto, non si può parlare di misura, essendo questa l’applicazione del numero a qualcos’al­tro; applicazione che è sempre possibile entro certi limiti, quelli cioè della «inadeguatezza» che abbiamo segnalato per tutto quanto soggiace alla condizione quantitativa, o, in altri termini, per tutto quanto appartiene all’àmbito della manifestazione cor­porea. Soltanto, e ritorniamo così all’idea espressa da A.K. Coomaraswamy, bisogna sottolineare come, in realtà e malgrado certi abusi del linguaggio ordinario, la quantità non sia ciò che è mi­surato, bensì, al contrario, ciò per cui le cose sono misurate; e si può dire inoltre che la misura è, in rapporto al numero, in senso inversamente analogico, ciò che la manifestazione è in rapporto al suo principio essenziale.

Orbene, è chiaro che per estendere l’idea di misura al di là del mondo corporeo bisogna farne una trasposizione analogica: essendo lo spazio il luogo di manifestazione delle possibilità d’or­dine corporeo, ci si potrà servire di esso per rappresentare tutto l’àmbito della manifestazione universale, il quale diversamente non sarebbe «rappresentabile»; e l’idea di misura, applicata a quest’ultimo, viene così ad appartenere essenzialmente a quel sim­bolismo spaziale di cui tanto spesso abbiamo dato degli esempi. In fondo, la misura è allora un’«assegnazione» od una «de­terminazione», necessariamente inerente ad ogni manifestazione in qualsiasi ordine o modo; tale determinazione è naturalmente conforme alle condizioni di ogni stato di esistenza, e si identifica persino, in un certo senso, a queste stesse condizioni; essa è vera­mente quantitativa solo nel nostro mondo, poiché la quantità, come d’altronde lo spazio e il tempo, non è in definitiva se non una delle condizioni speciali dell’esistenza corporea. Ma vi è, in tutti i mondi, una determinazione che può essere simboleggiata, a nostro uso, da quella determinazione quantitativa che è la mi­sura, in quanto questa corrisponde ad essa, tenendo conto della differenza delle condizioni; e si può dire che è proprio mediante tale determinazione che questi mondi, con tutto il loro contenu­to, sono realizzati o «attualizzati» come tali, poiché essa è una cosa sola con il processo stesso della manifestazione. Coomara­swamy osserva che «il concetto platonico e neo‑platonico di «misura» (μέτρον) concorda con il concetto indiano: il «non­-misurato» è ciò che ancora non è stato definito; il «misurato» è il contenuto definito o finito del «cosmo», cioè dell’universo «or­dinato»; il «non misurabile» è l’infinito, origine ad un tempo dell’indefinito e del finito, che non viene infirmato dalla defini­zione del definibile», cioè dalla realizzazione delle possibilità di manifestazione che esso porta in sé.

Si vede qui che l’idea di misura è intimamente connessa con quella di «ordine» (in sanscrito rita), riferentesi alla produzione dell’universo manifestato, poiché, secondo il significato etimolo­gico del termine grecο κόσμος si tratta nella fattispecie della produzione dell’«ordine» a partire dal «caos»; quest’ultimo è l’in­definito nel senso platonico, mentre il «cosmo» è il definito[4]. Questa produzione è anche assimilata, da tutte le tradizioni, ad un’«illuminazione» (il fiat lux della Genesi), mentre il «caos» è simbolicamente identificato con le «tenebre»: si tratta della potenzialità a partire dalla quale si «attualizzerà» la mani­festazione, cioè, in definitiva, il lato sostanziale del mondo descritto anche come il polo tenebroso dell’esistenza, mentre l’es­senza ne è il polo luminoso, poiché è la sua influenza ad illu­minare effettivamente questo «caos» per ricavarne il «cosmo»; ciò è d’altronde in accordo con i diversi significati impliciti nel termine sanscrito srishti, che designa la produzione della manife­stazione, e che contiene ad un tempo le idee di «espressione», di «concezione» e di «irraggiamento luminoso»[5]. I raggi so­lari fanno apparire le cose da essi rischiarate, le rendono visibili, e simbolicamente si può dire che le «manifestano»; se si con­sidera un punto centrale nello spazio ed i raggi emanati da esso, si potrà del pari affermare che questi raggi «realizzano» lo spa­zio facendolo passare dalla virtualità all’attualità, e che la loro effettiva estensione è, in ogni istante, la misura dello spazio realizzato. Questi raggi corrispondono alle direzioni dello spazio propriamente detto (direzioni che spesso sono rappresentate me­diante il simbolismo dei «capelli», riferibile anche ai raggi so­lari); lo spazio è definito e misurato dalla croce a tre dimensioni, e, nel simbolismo tradizionale dei «sette raggi solari», questa croce è formata da sei di tali raggi opposti a due a due, mentre il «settimo raggio», quello che passa attraverso la «porta so­lare», non può essere graficamente rappresentato se non dal centro stesso. Tutto ciò dunque è perfettamente coerente e si con­catena nel modo più rigoroso; e aggiungeremo ancora che, nella tradizione indù, i «tre passi» di Vishnu, di cui è ben noto il carattere «solare», misurano i «tre mondi», cioè «effettua­no» la totalità della manifestazione universale. È noto d’altronde che i tre elementi costitutivi del monosillabo sacro Om sono designati con il termine mâtrâ, e ciò sta ad indicare che essi rappresentano anche la misura rispettiva dei «tre mondi»; median­te la meditazione di questi mâtrâ l’essere realizza in sé gli stati o gradi corrispondenti dell’esistenza universale, e diventa così egli stesso la «misura di tutte le cose»[6].

Il termine sanscrito mâtrâ equivale esattamente all’ebraico middah; orbene, nella Cabbala, le middoth sono assimilate agli attributi divini, ed è detto che attraverso di esse Dio ha creato i mondi, il che inoltre viene messo in rapporto con il simbolismo del punto centrale e delle direzioni dello spazio[7]. A questo pro­posito si può rammentare anche la parola biblica secondo cui Dio ha «disposto tutte le cose in misura, numero e peso»[8]; tale enumerazione, manifestamente riferibile ai diversi modi di essere della quantità, è come tale applicabile letteralmente al solo mon­do corporeo, ma vi si può vedere, mediante un’appropriata tra­sposizione, anche un’espressione dell’«ordine universale». Non diversamente accade per i numeri pitagorici; ma fra tutti i modi d’essere della quantità, è l’estensione, cioè quello a cui propria­mente corrisponde la misura, ad essere più spesso e più diretta­mente messa in rapporto con il processo stesso della manifesta­zione, e ciò proprio in virtù di una certa predominanza naturale del simbolismo spaziale a tale proposito, predominanza derivante dal fatto che è lo spazio che costituisce il «campo» (nel senso del sanscrito Kshetra) in cui si sviluppa la manifestazione corporea, necessariamente presa come simbolo di tutta la manifestazione universale.

L’idea di misura comporta immediatamente l’idea di «geome­tria», non soltanto perché, come abbiamo già visto, ogni misura è essenzialmente «geometrica», ma perché la geometria si può definire come la scienza stessa della misura; è evidente che qui si tratta di una geometria intesa anzitutto in quel senso sim­bolico ed iniziatico, di cui la geometria profana non è più che un semplice vestigio degenerato, vestigio privo del significato profondo che essa aveva all’origine, e che è ormai interamente perduto per i matematici moderni. È essenzialmente su questo che si basano tutte le concezioni che assimilano l’attività di­vina, in quanto produttrice e ordinatrice dei mondi, alla «geometria», e di conseguenza all’«architettura» che ne è insepa­rabile[9]; ed è noto che queste concezioni sono state conservate e trasmesse in maniera ininterrotta a cominciare dal Pitagorismo (che d’altronde era già un «adattamento» e non una vera e propria «origine») per giungere fino a ciò che ancora sussiste delle organizzazioni iniziatiche occidentali, per poco che que­ste ultime ne siano coscienti. A ciò in particolare si riferisco­no le parole di Platone: «Dio geometrizza sempre» (ἀεὶ ὁ Θεὸς γεωμέτρει), parole a cui si riferiva l’iscrizione che si dice egli avesse fatto porre sulla porta della sua scuo­la: «Nessuno entri qui che non sia geometra», il che impli­cava che il suo insegnamento, almeno nel suo aspetto esoterico, non poteva essere veramente ed effettivamente compreso se non attraverso un’«imitazione» della stessa attività divina. Se ne trova come un’ultima eco nella filosofia moderna (almeno quanto alla data, ma in realtà per reazione alle idee specificamente moderne) con Leibniz, quando questi afferma che «mentre Dio cal­cola ed esercita la sua riflessione (cioè stabilisce dei piani), il mondo si effettua» (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); ma per gli antichi ciò aveva un significato ben diver­samente preciso, poiché, nella tradizione greca, il «Dio geome­tra» era propriamente l’Apollo iperboreo, il che ci riconduce ancora al simbolismo «solare», ed in pari tempo ad una derivazione assai diretta dalla tradizione primordiale[10].


[1] Ciò si accorda con il significato originale del termine ὕλη da noi indi­cato in precedenza: il vegetale è per così dire la «madre» del frutto che da esso nasce e che esso nutre della sua sostanza, ma che non si sviluppa e non matura se non per l’influenza vivificante del sole, il quale in certo qual modo viene ad esserne il «padre»; per conseguenza il frutto stesso è simbolica­mente assimilabile al sole per «coessenzialità»

[2] I due termini «intelligibile» e «sensibile» adoperati correlativamente sono propri del linguaggio platonico; si sa che il «mondo intelligibile» è per Platone l’àmbito delle «idee» o degli «archetipi», i quali, come ab­biamo già visto, sono effettivamente le essenze nel vero significato della parola; e, in rapporto a questo mondo intelligibile, il mondo sensibile, àmbi­to degli elementi corporei o di quanto procede dalle loro combinazioni, sta dal lato sostanziale della manifestazione.

[3] Notes on the Katha‑Upanishad, 2a parte

[4] Il termine sanscrito rita è apparentato, attraverso la sua stessa radice, al latino ordo, e non è neanche il caso di fare osservare che lo è ancor più strettamente al termine «rito»; etimologicamente il rito è quanto viene compiuto conformemente all’«ordine», e che per conseguenza imita, o ripro­duce al suo livello, il processo stesso della manifestazione; è per questo che, in una civiltà strettamente tradizionale, qualsiasi atto riveste un carattere essenzialmente rituale.

[5] Cfr. A.K. Coomaraswamy, Notes on the Katha‑Upanishad, cit.

[6] Cfr. R. Guénon, L’Homme et son devenir selon le Védanta, Paris, 1925 (trad. it.: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, Torino, 1965), cap. XVII.

[7] Cfr. Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. IV

[8] Sapienza, XI, 20: «Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti».

[9] Il termine arabo hindesah, il cui primo significato è quello di misura, serve a designare contemporaneamente sia la geometria sia l’architettura, quest’ultima essendo in definitiva un’applicazione della prima.

[10] A.K. Coomaraswamy ci ha segnalato un curioso disegno simbolico di Wil­liam Blake, raffigurante il «Vecchio dei Giorni» che appare nell’orbita solare da cui tende verso l’esterno un compasso che tiene in mano; l’immagine si direbbe un’illustrazione delle parole del Rig Veda (VIII, 25, 18): «Con il suo raggio ha misurato (o determinato) i confini del Cielo e della Terra» (si noti che tra i simboli di certi gradi massonici si trova un compasso la cui testa è costituita da un sole radiante). Si tratta manifestamente di una raffigu­razione di quell’aspetto del Principio che le iniziazioni occidentali chiamano il «Grande Architetto dell’Universo», il quale diventa anche, in certi casi, il «Grande Geometra dell’Universo», e che è identico al Vishwakarma della tradizione indù, lo «Spirito della Costruzione Universale»; i suoi rappre­sentanti terrestri, cioè coloro che in qualche modo «incarnano» questo Spi­rito nei confronti delle diverse forme tradizionali, sono quelli che più in­dietro abbiamo designato, appunto per questa ragione, come i «Grandi Architetti d’Oriente e d’Occidente»


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 1989
Pagine 29-35

«Materia signata quantitate»

I filosofi scolastici chiamano in generale materia ciò che Ari­stotele aveva chiamato ὕλη; come abbiamo già detto, questa ma­teria non deve minimamente essere identificata con la «materia» dei moderni, la cui nozione, complessa e per certi lati contrad­dittoria, pare essere stata altrettanto estranea agli Occidentali an­tichi quanto lo è agli Orientali; anche ammettendo che in certi casi particolari essa possa assumere le caratteristiche di questa «materia», o meglio, per essere più esatti, che si possa farvi rien­trare a posteriori questa concezione più recente, essa è contempo­raneamente molte altre cose, e sono queste cose diverse che biso­gna anzitutto distinguere con cura; ma per designarle tutte con una denominazione comune del genere di ὕλη e di materia, non abbiamo niente di meglio nelle lingue occidentali attuali del termine «sostanza». Innanzitutto ὕλη, in quanto principio uni­versale, è la potenza pura in cui niente è distinto o «attualizza­to», e che costituisce il «supporto» passivo di ogni manifesta­zione; in questo senso è quindi proprio Prakriti, o la sostanza universale, e tutto quanto abbiamo detto altrove a proposito di quest’ultima si applica ugualmente alla ὕλη intesa a questo modo[1]. Quanto alla sostanza intesa in senso relativo, come quella che rappresenta analogicamente il principio sostanziale e ne svolge la funzione in rapporto ad un certo ordine di esistenza più o meno strettamente delimitato, si può pur sempre chiamarla secondariamente ὕλη, in particolare nella correlazione di tale termine con εἶδος, per designare le due facce, essenziale e sostan­ziale, delle esistenze particolari.

Gli Scolastici, dopo Aristotele, hanno fatto una distinzione tra questi due significati parlando di materia prima e di materia se­cunda; possiamo dunque dire che la loro materia prima è la so­stanza universale, mentre la materia secunda è la sostanza in sen­so relativo; ma dal momento che, se si entra nel relativo, i ter­mini divengono suscettibili di applicazioni molteplici a gradi diversi, può essere che ciò che è materia ad un certo livello possa diventare forma ad un altro livello e inversamente, a seconda della gerarchia dei gradi più o meno particolari presi in esame nell’esistenza manifestata. Benché in tutti i casi una materia se­cunda costituisca il lato potenziale di un mondo o di un essere, non è mai potenza pura; di potenza pura non c’è che la sostan­za universale, la quale non soltanto si situa al di sotto del no­stro mondo (substantia, da substare, è letteralmente «ciò che sta al di sotto», reso altrettanto bene dalle idee di «supporto» e di «substrato»), ma al di sotto dell’insieme di tutti i mondi e di tutti gli stati compresi nella manifestazione universale. Aggiun­giamo che, per il fatto di non essere se non potenzialità assolutamente «indistinta» ed indifferenziata, la sostanza universale è il solo principio che possa dirsi propriamente «inintelligibile», non perché si sia incapaci di conoscerlo, ma perché, in effetti, in esso non vi è niente da conoscere; per quel che riguarda le sostanze relative, esse, in quanto partecipano della potenzialità della sostanza universale, partecipano anche della sua «inintelligibilità» in misura corrispondente. Non è dunque dal lato sostan­ziale che bisogna cercare la spiegazione delle cose, bensì al con­trario dal lato essenziale, il che si può tradurre, in termini di simbolismo spaziale, dicendo che qualsiasi spiegazione deve pro­cedere dall’alto verso il basso e non dal basso verso l’alto; questa osservazione è per noi particolarmente importante perché forni­sce la ragione immediata per cui la scienza moderna è in realtà sprovvista di qualsiasi valore esplicativo.

Prima di procedere oltre, dobbiamo subito far osservare che la «materia» dei fisici non può essere in ogni caso che una materia secunda, in quanto essi la suppongono dotata di certe proprietà (sulle quali d’altronde non sono interamente d’accordo), per cui in essa non vi è soltanto potenzialità e «indistinzione»; del resto, dal momento che le loro concezioni si riferiscono esclusivamente al mondo sensibile, e non vanno al di là di questo, le loro consi­derazioni non possono aver a che fare con la materia prima. E tuttavia, per una strana confusione, essi parlano continuamente di «materia inerte» senza accorgersi che se tale essa fosse vera­mente, sarebbe sprovvista di qualsiasi proprietà e non si manife­sterebbe in alcun modo, addirittura non sarebbe assolutamente niente di quanto i loro sensi possono percepire, mentre appunto essi definiscono «materia» tutto ciò che cade sotto i loro sensi; in realtà, l’inerzia non può convenire altro che alla sola materia prima, in quanto essa è sinonimo di passività e di potenzialità pura. Parlare di «proprietà della materia», e affermare contem­poraneamente che «la materia è inerte», è una contraddizione insolubile.

Ci si può chiedere ora, mettendo da parte la pretesa «inerzia della materia», la quale in fondo non è nient’altro che un’assur­dità, se questa stessa «materia», dotata di qualità più o meno definite che la renderebbero suscettibile di manifestarsi ai nostri sensi, equivalga alla materia secunda del nostro mondo quale la intendono gli Scolastici. La materia secunda, tuttavia, non può es­sere priva di qualsiasi determinazione, perché, se così fosse, si confonderebbe con la stessa materia prima nella sua completa «indistinzione»; d’altra parte, essa non può essere una qualsiasi materia secunda, ma deve essere determinata in accordo con le condizioni speciali del nostro mondo, ed in modo tale da essere adatta a svolgere effettivamente le funzioni di sostanza in rap­porto a questo e non ad altro. Si tratta dunque di precisare la natura di questa determinazione, ed è appunto quanto fa san Tommaso d’Aquino definendo tale materia secunda come materia signata quantitate; ciò che le è inerente, e che la fa essere quella che è, non è quindi la qualità, anche considerata nel solo mondo sensibile, bensì la quantità, che si trova appunto ex parte mate­riae. La quantità è proprio una delle condizioni dell’esistenza nel mondo sensibile o corporeo; anzi, fra tali condizioni è una di quel­le che gli sono più esclusivamente proprie, di modo che, come ci si poteva aspettare, la definizione della materia secunda in questio­ne non può concernere altro che questo mondo, e anzi compren­dervelo interamente, poiché tutto ciò che esiste in esso è necessa­riamente sottomesso alla quantità; questa definizione è dunque pienamente sufficiente, e non è il caso di attribuire a questa mate­ria secunda, come è stato fatto per la «materia» dei moderni, proprietà che in realtà non possono assolutamente appartenerle. Si può affermare che la quantità, costituendo propriamente il lato sostanziale del nostro mondo, ne è per così dire la condizione «di base» o fondamentale; ma bisogna assolutamente astenersi dall’at­tribuirle per ciò una importanza diversa da quella che realmente ha, e soprattutto dal volervi trovare la spiegazione di questo mon­do, così come bisogna evitare di confondere le fondamenta con la sommità di un edificio: finché ci sono soltanto le fondamenta, non vi è ancora l’edificio, anche se queste fondamenta gli sono indispensabili; non solo, ma finché c’è solo quantità, non vi è ancora manifestazione sensibile anche se questa vi trova la sua stessa radice. La quantità in quanto tale non è che un «presup­posto» necessario, ma che non spiega nulla: è una base e nient’altro, e non bisogna dimenticare che la base, per definizione, è ciò che è situato al livello più basso.

Ma c’è ancora un’altra questione: la quantità si presenta a noi in modi diversi, e, in particolare, si ha la quantità discontinua, precisamente il numero[2], e la quantità continua, rappresentata principalmente dalle grandezze d’ordine spaziale e temporale; quale fra questi modi può essere definito quantità pura? Il pro­blema è tanto più importante se si pensa che Cartesio, che trovia­mo al punto di partenza di buona parte delle concezioni filosofi­che e scientifiche specificamente moderne, ha voluto definire la materia con l’estensione, nonché fare di questa stessa definizione il cardine di una fisica quantitativa la quale, se pur non era ancora «materialismo», era almeno «meccanicismo»; da ciò si potrebbe esser tentati di concludere che è l’estensione, in quanto direttamente inerente alla materia, a rappresentare il modo fon­damentale della quantità. San Tommaso d’Aquino per contro, con l’affermazione «numerus stat ex parte materiae», sembra piuttosto suggerire che sia il numero a costituire la base sostan­ziale di questo mondo, e che per conseguenza sia esso a dover essere riguardato veramente come la quantità pura; questo ca­rattere «di base» del numero d’altronde si accorda perfettamente con il fatto che la dottrina pitagorica, per analogia inversa, lo prende a simbolo dei princìpi essenziali delle cose. È opportuno peraltro osservare che la materia di Cartesio non è più la materia secunda degli Scolastici, ma già un esempio, forse il primo in ordine di tempo, di una «materia» intesa al modo dei fisici mo­derni, benché egli non abbia ancora posto in questa nozione tutto ciò che i suoi successori dovevano introdurvi, a poco a poco, per giungere alle più recenti teorie sulla «costituzione della materia». È dunque il caso di sospettare che nella defini­zione cartesiana della materia possa esserci qualche errore o qual­che confusione, e che vi si sia introdotto, forse all’insaputa del suo autore, un elemento d’ordine non strettamente quantitativo; in ef­fetti, e lo vedremo in seguito, l’estensione, pur avendo evidente­mente un carattere quantitativo, come d’altronde tutto quanto ap­partiene al mondo sensibile, non può essere considerata come quantità pura. Si può osservare, inoltre, che le teorie più avanzate nel senso della riduzione al quantitativo sono generalmente «ato­mistiche» in una forma o nell’altra, cioè introducono nella loro nozione di materia una discontinuità che le avvicina molto di più alla natura del numero che non a quella dell’estensione; e il fatto stesso che la materia corporea non possa, nonostante tutto, essere concepita se non come estensione è per ogni «atomista» una fonte di contraddizione. In tutto ciò, un’altra ragione di confu­sione, su cui avremo occasione di ritornare, è l’abitudine che si è presa di considerare «corpi» e «materia» come pressoché si­nonimi; in realtà, i corpi non sono affatto la materia secunda, la quale non può come tale trovare riscontro nelle esistenze manifestate in questo mondo, ma da essa derivano soltanto come dal loro principio sostanziale.

In definitiva è appunto il numero, anch’esso non percepibile mai direttamente e allo stato puro nel mondo corporeo, che deve essere considerato per primo, nell’àm­bito della quantità, come quello che ne costituisce il modo fon­damentale; gli altri modi sono esclusivamente derivati, cioè non sono quantità se non per partecipazione al numero, cosa ricono­sciuta del resto come implicita quando si pensa, come di fatto avviene sempre, che tutto ciò che è quantitativo deve potersi espri­mere numericamente. In questi altri modi, la quantità, anche se elemento predominante, appare sempre più o meno combinata con la qualità, ed è per questo che le concezioni di spazio e di tem­po, a dispetto di tutti gli sforzi dei matematici moderni, non po­tranno mai essere esclusivamente quantitative, a meno di ridurle a nozioni interamente vuote, senza contatti di sorta con una realtà qualsiasi; ma, per la verità, la scienza attuale non è forse fatta in gran parte di queste nozioni vuote che hanno unicamente il carattere di «convenzioni» senza la minima portata effettiva?


[1] Si noti che il significato primitivo del termine ὕλη si riferisce al principio vegetativo; in esso è un’allusione alla «radice» (in sanscrito mûla, termine applicato a Prakriti) a partire dalla quale si sviluppa la manifestazione; si può anche vedervi una certa relazione con quanto è detto nella tradizione in­dù della natura «asurica» del vegetale, il quale effettivamente immerge le sue radici in ciò che costituisce il supporto oscuro del nostro mondo; in certo qual modo la sostanza è il polo tenebroso dell’esistenza.

[2] La pura nozione di numero è essenzialmente quella del numero intero, ed è evidente che il succedersi dei numeri interi costituisce una serie disconti­nua; tutte le estensioni che questa nozione ha ricevuto, e che hanno dato luogo alla considerazione dei numeri frazionari e dei numeri incommensu­rabili, sono vere e proprie alterazioni di essa, e rappresentano soltanto degli sforzi fatti allo scopo di ridurre, per quanto possibile, gli intervalli del di­scontinuo numerico, e per rendere meno imperfetta la sua applicazione alla misura delle grandezze continue.


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 19892
Pagine 23-28