Le caratteristiche romaniche: la bellezza del mondo

L’uomo romanico scopre nella Sacra Scrittura il gusto dell’armonia. Un testo della Genesi è, a questo riguardo, significativo. « Quando Dio creò il mondo, lo riguardò ed avendolo riguardato lo giudicò perfetto. L’opera dei sei giorni era bella: il cielo, la terra e tutto quello che l’adornava (perfecti sunt coeli et terra, et omnis ornatus eorum)». (Cfr. Genesi, I, 31; II, 1). Bernardo Silvestre e Alano di Lilla compongono delle opere sulle bellezze dell’universo. Gerhoch di Reichersberg scrive che la struttura dell’universo è ordinata come si conviene (tota universitatis structura convenienter ornatur). Il Salmo (CX, 3) celebra l’opera di Dio che è solo splendore e magnificenza e gli autori medievali si ispirano a quel meraviglioso passo di Sant’Agostino, nelle Confessioni, nel quale egli interroga la terra, il mare, gli abissi, i venti, il cielo, il sole, la luna e le stelle: « Parlatemi del mio Dio, giacché voi non lo siete, ditemi qualcosa di lui ». La terra, il mare, gli abissi risposero con voce squillante: « È lui che ci ha fatto », e Sant’Agostino conclude: « Nella mia contemplazione io li ho interrogati e la loro bellezza era la loro risposta ».

Nell’epitalamio reale (Salmi, XLIV, 3), il re è indicato come il più bello dei figli dell’uomo; in questo stesso poema è scritto: « Ascolta, figlia mia, guarda e presta l’orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre ed il re sarà preso dalla tua bellezza ». « Io sono nera, ma la più bella », dirà la Sposa nel Cantico dei Cantici (I, 5), e lo Sposo risponderà: « Sì, tu sei bella, amica mia, come sei bella » (I, 15). Anche lo Sposo è bello (I, 16). L’anima loda Dio per la bellezza e l’ornamento della sua casa (Salmi, XXV, 20). Del Tempio di Salomone si dice che è di grande bellezza. E Mosè sembra bello agli occhi di Dio (Atti, VII, 20). Sarebbe possibile rilevare nella Bibbia un gran numero di testi nei quali si parla della bellezza ed ai quali s’ispireranno gli autori medievali.

« La bellezza, una delle forme più discrete della presenza », scrive Jean Mouton. La bellezza della natura appare una sorta di specchio nel quale l’uomo coglie la presenza del Creatore e tutto il pensiero romanico coltiverà il senso della bellezza, specialmente nell’arte. Vi è esaltazione nell’allegria di un incontro e di un dialogo. La terra è trasfigurata e diviene « terra celeste ».

Non regna, però, nell’universo un ordine assoluto, ma vi si trovano dei disordini che non sono comunque un male reale: essi indicano soltanto una privazione del bene. Appaiono, in qualche modo, come una insufficienza di bene. La materia è un limite, ma non è in sé cattiva. Questa tesi è espressa nel Timeo. A. J. Festugière ha mostrato come una simile dottrina abbia generato una filosofia religiosa di cui è possibile seguire la nascita e lo sviluppo da Platone fino all’ermetismo. I monaci di Chartres riprendono questa tesi del Timeo, in particolare Bernardo Silvestre che utilizzerà la cosmogonia antica, nella quale l’allegoria ed il simbolo svolgono un ruolo significativo.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 45-46

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Le caratteristiche romaniche: l’unità dell’universo

Il pensiero romanico, sia che si esprima nei trattati dei maestri filosofi e teologi oppure nell’arte, non è soltanto europeo. Lo spirito medievale ha base monastica. Ora, l’ideale monastico è, al tempo stesso, assoluto e totale, vale a dire che abbraccia tutte le realtà indipendentemente dalla loro origine. Per la sua natura religiosa, esso raggruppa dati universali e trascende la storia, pur accettando l’aspetto esteriore di un’epoca per meglio servirla. Quanto più un pensiero — espresso nella scrittura o nella parola — è di origine spirituale, tanto più è al tempo stesso universale ed enciclopedico, sfuggendo quindi al tempo ed allo spazio. Allorché l’arte si mette al servizio di cause transitorie, essa si allontana ben presto dalla sua realtà originaria che è quella di collegare le energie dell’uomo alle energie universali. L’uomo romanico prende coscienza dell’unità dell’universo e questa unità è per lui una fonte non soltanto di saggezza, ma anche di fiducia, si potrebbe dire di ottimismo.

Nel XII secolo le antiche civiltà si scontrano l’una l’altra grazie
ai monaci, ai chierici, ai poeti, alle carovane, ai mercanti, ai pellegrini. Con le Crociate, l’Europa e le terre lontane e misteriose si mettono in contatto e si legano tra loro. I temi orientali e occidentali appaiono identici nella misura in cui sono portatori di verità. Cosi le opere d’arte, quali pietre miliari su una strada, indicano agli uomini la realtà autentica e ricordano la loro origine ed il significato della via che essi devono percorrere.

Per l’uomo romanico, Dio, vale a dire l’artefice supremo, ha creato l’universo come un’immensa cetra (quasi magnani citharam). Niente esiste che non partecipi al bene supremo. E l’uomo prende coscienza di questo universo. Esso è un tutto: da qui il suggestivo titolo di un’opera di Bernardo Silvestre: De mundi universitate. La creazione non può essere concepita al di fuori di Dio, giacché l’universo è Dio e la creatura: universitatem dico Deum et creaturam.

La natura medievale è erede della natura greca; essa però corregge le nozioni che adotta. Non vuole escludere nulla. Ogni valore è messo al posto che gli spetta nella prospettiva orientata verso Dio. La natura intera è inserita nell’economia della Redenzione. Essa appartiene all’ordine nuovo instaurato dal cristianesimo.

I lapidari, i bestiari o i trattati dei filosofi e dei teologi considerano sempre la natura in rapporto al suo Creatore. È questo del resto un tema che Filone riprende dalla bibbia e da Platone. Essendo l’universo il simbolo delle realtà spirituali, la contemplazione del mondo conduce alla conoscenza di Dio. Sappiamo infatti che l’esegesi di Filone ha goduto nel Medio Evo un grandissimo favore. Certo, la conoscenza dell’universo è, nel XII secolo, molto limitata; essa è valida in quanto concerne un universo armonioso: il mondo è sempre concepito come un ordine. Già Sant’Agostino, al quale si ispirarono numerosi autori romanici, precisa che Dio ha creato e concepito nell’unità.

L’unità dell’universo simboleggia l’unità degli uomini. Commentando la parabola de! tesoro nascosto in un campo (Matteo, XIII, 44), San Bernardo paragona il campo al corpo dell’uomo nel quale si trova il regno dei cieli. Colui che ha scoperto questo regno in se stesso si mette alla ricerca della perla preziosa. Questa perla preziosa
significa l’unità. Essa è da preferirsi ai digiuni, alle veglie, alle preghiere. Questa unità è cosi totale che non conviene considerarla « come se tutti gli uomini fossero uno, ma come se un solo uomo fosse tutti ».

Sant’Agostino precisa che Dio ha conferito ad ogni sostanza spirituale o corporale una misura, una forma, un ordine (modus, species, ordo). L’ordine è un piano secondo il quale cose simili o diverse occupano il posto che loro appartiene: « Come una sillaba in un cantico, ogni cosa riceve, nel cammino di questo mondo, la sua giusta parte di luogo e di tempo ». La bellezza è nata da questo ordine, cosi come la pace è il risultato di un ordinamento.

Il mondo è bello! La sua bellezza è il presentimento del cielo, dirà Oddone, fondatore di Cluny.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 43-45

Esperienza spirituale ed iniziazione per mezzo dei simboli

Il termine iniziatico va usato con prudenza quando si tratta di simbolica cristiana, dato che esso allude a un’esclusione, a un numero ristretto di prescelti, di eletti separati dalla massa profana. Come del resto ognuno sa, il cristianesimo si rivolge invece a tutti gli uomini: l’iniziazione cristiana è di per sé accessibile ad ognuno. Se le caste non esistono sul piano sociale, la selezione si effettua sul piano della qualità dell’animo o, più esattamente, consiste nella presenza o nell’assenza dell’esperienza spirituale. Questa risulta da un duplice movimento: è grazia e accettazione di questa grazia. L’esperienza spirituale è paragonabile ad una iniziazione. Puramente interiore, interamente spirituale, può essere suscitata da elementi esterni; in questo caso vi è sempre un; movimento che va dall’esteriorità all’interiorità, e il guru è il « maestro interiore » di cui parla Sant’Agostino.

Un testo di Gilberto d’Olanda chiarisce la nostra tesi. Nel suo commento del Sermone XLIII sul Cantico dei Cantici, egli attribuisce allo Sposo (Cristo), che si rivolge alla Sposa (l’anima), questo invito incalzante: « Aprimi (aperi mihi) io sono già in te, ma aprimi affinché io possa essere in te con maggior pienezza. Aprimi affinché io possa compiere in te una nuova entrata. Io ti darò la rugiada di un nuovo slancio d’amore… farò cadere sopra di te, goccia a goccia, i segreti della mia divinità».

L’esperienza di Dio è un’esperienza spirituale e, se non va al di là di certi limiti, non potrebbe essere un’esperienza del divino. Riprendendo il testo di Gilberto d’Olanda, si può dire che la grazia si offre in questo appello: « Aprimi ». Accettarlo vuol dire « aprire », riconoscere cioè il segno della presenza e lasciarsi invadere da questa presenza. Questo « goccia a goccia di rugiada » di cui parla il nostro autore, a parte il simbolo che rappresenta in quanto rugiada, significa che l’Essere non può ricevere la pienezza della divinità a causa della sua infermità. L’anima deve espandersi e sciogliersi in qualche modo per divenire più vasta, come un vaso le cui pareti possano dilatarsi a seconda del contenuto. In una esperienza siffatta, l’anima non è affatto passiva. L’« apriti » di Gilberto d’Olanda corrisponde all’« io cerco il vostro volto (faciem tuam requiro), insegnami (doce me) » di Guglielmo di Saint-Thierry. Se l’esperienza spirituale è prima di tutto un dialogo, essa si compie però nel silenzio. In questa esperienza non è il rivestimento del mistero a presentarsi e, in qualche modo, a velarlo, come un guscio: la mandorla si apre e appare l’interno del frutto. Cosi San Bernardo in uno dei suoi sermoni (De diversis, XVI, 7) allude a Dio che sazia i santi con il fiore del frumento e non con l’involucro dei misteri: ubi adipe frumenti, non cortice sacramenti satiabit nos Deus. Il santo ritorna più volte su questo tema dell’involucro del mistero e del fiore del frumento, riferendosi alla fede ed alla visione diretta, Bisogna passare attraverso l’involucro per giungere fino al chicco di grano e saziarsene; la scorza fatta di paglia non costituisce un nutrimento per l’uomo spirituale. Soltanto il carnale, che San Bernardo paragona ad una bestia da soma, può appagarsene.

L’esperienza spirituale si colloca all’interno della fede, che essa nondimeno in qualche modo oltrepassa per divenire certezza. Secondo i mistici del XII secolo, questa certezza non determina uno stato durevole, ma si presenta a lampi, paragonabili a fenditure, a spaccature che forano il guscio e lo schiudono.

L’esperienza spirituale iniziatica si effettua al centro dell’anima, o meglio, dello spirito, ove si tenga conto della triplice divisione: corpo-anima-spirito. Questo centro coincide con l’apice dello spirito. Il confronto può sembrare paradossale, dato che il centro non è una punta. Si può afferrare il contenuto di questo simbolo ricordando che il centro è un monte, il luogo ove il celeste e il terrestre si congiungono, un punto di mezzo. Cosi la Vergine in quanto creatura è chiamata terra, ma, in quanto Madre di Cristo e Sposa è chiamata da San Bernardo centro della terra.

A proposito dei simboli iniziatici bisognerebbe parlare dei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia, ma non ci soffermeremo su di essi perché non presentano aspetti particolari per il periodo che qui ci interessa.

Ogni simbolo ierofanico è un simbolo iniziatico che comporta, per essere afferrato, delle prove ed un’illuminazione. Se le corporazioni, la professione religiosa, il romanzo del Graal hanno i loro simboli iniziatici, appare evidente che l’iniziazione vera e propria è legata all’esperienza spirituale. Questi simboli svolgono dunque una funzione iniziatica, dato che l’esperienza spirituale coincide con un’iniziazione.

L’uomo iniziato, nel senso spirituale del termine, è sprovvisto di potere temporale. L’homo carnalis può utilizzare i suoi poteri e darsi alla magia. L’homo spiritualis si colloca su un piano del tutto diverso. Egli possiede un segreto — il segreto del re — e può dire con Isaia (XXIV, 16) secretum meum mihi. Questo segreto appartiene all’ordine della conoscenza e la sua azione si svolge unicamente nei confronti della trasfigurazione del cosmo.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 112-114

Il secolo romanico

La vita è vista come un pellegrinaggio. La città che si trova « lassù » è quella dei santi: quaggiù gli uomini, pellegrini della grazia, cittadini di quella città che è « lassù » brancolano verso il regno. Questo tema, proposto da Sant’Agostino, anima la vita medievale. Il XII secolo ha la passione dei pellegrinaggi. Alcuni luoghi vengono consacrati ed il viaggiatore vi giunge da lontano per la remissione delle sue colpe o per devozione. Non sempre l’uomo sa che il centro del pellegrinaggio è il proprio cuore. È questo il motivo per cui egli si allontana dalla sua patria, credendo di trovare il luogo ove cielo e terra si uniscono. Le vie dei pellegrinaggi sono tracciate — come dei fiumi — attraversano l’Europa, e talora anche l’oltrepassano. I punti d’incontro sono San Giacomo di Compostella, San Michele al Gargano ed i santuari dedicati alla Vergine. Le reliquie dei santi operano miracoli sia sul piano fisico, sia nell’ordine più segreto della conversione del cuore. Il pellegrino varca i limiti dell’Europa e tenta di difendere, in Oriente, la tomba di Cristo. La crociata diviene così il più esaltante dei pellegrinaggi. I luoghi santi dove Cristo ha vissuto sono considerati come la propria terra, quella che bisogna liberare dai suoi nemici.

A parte questi pellegrinaggi, il XII secolo non è soltanto sedentario, ma anche nomade: in un’epoca sprovvista di trasporti, tanti spostamenti ci stupiscono. Bernardo di Chiaravalle percorre l’Europa sopra una mula. Rupert di Deutz, essendo l’oggetto di attacchi da parte degli studenti di Parigi, racconta il suo viaggio a dorso d’asino per incrociare il ferro con Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux a proposito della questione dell’onnipotenza divina! La maggior parte dei viaggiatori va a piedi, talora carichi di rotoli fitti di testi o anche portatori di messaggi.

La quantità non importa, soltanto il mistero della qualità s’impone: per questo le opere del XII secolo sono durature. Esse conservano un sigillo di eternità che trascende il tempo. È vero che l’uomo romanico nutre l’ossessione della propria salvezza, ma egli sa di essere fratello di un gran numero di uomini: quelli che condividono la sua fede.

Nonostante la lingua e lo stile, le immagini, le ripetizioni e le citazioni bibliche delle quali certe opere sono impregnate, i trattati del XII secolo si offrono ancora alla lettura dell’uomo moderno. Essi si leggono facilmente, non generano mai la noia ed hanno un’autenticità legata allo stato d’animo dei loro autori. Vi è, d’altronde, un ottimismo che permea le opere e gli spiriti. L’anno mille, con tutto il suo terrore, è passato e l’uomo finalmente respira e rende grazie per la bellezza di una natura che reca l’effigie divina. Talora traspare il settarismo, ma non è l’effetto di un gusto personale: esso tenta di salvaguardare il senso di una collettività. Perché la Chiesa è un centro, è cristianità, e coloro che non ne fanno parte sembrano esclusi dal ritmo dell’esistenza, donde la tragica durezza nei confronti dei pagani e l’infamia che ricopre gli ebrei. Non si tratta di ristrettezza di spirito né di razzismo, ma dell’impossibilità di pensare in modo diverso. La cristianità appare come un’unità geografica e coloro che non sono collegati ad essa fanno la figura di piccole isole.

Il XII secolo non è unicamente votato alla filosofia, alla teologia, alla poesia e al misticismo. Vi domina la matematica, ed anche la tecnica. Si presta attenzione alla forza dell’energia. Cosi l’acqua è impiegata per i mulini e per le ruote idrauliche. Si carpisce la forza del vento: i primi mulini a vento girano fin dagli albori del XII secolo. Dobbiamo ricordare numerose invenzioni, quali la bussola, l’orologio meccanico ed il timone. L’orologio ritma il tempo di una vita dedicata al lavoro della terra ed a quello dello spirito. È chiaro che il XII secolo è soprattutto concreto: è nel 1188 che il ponte di Avignone getta sul Rodano i suoi diciotto archi di pietra.

Sia che si tratti d’insegnamento religioso che di letteratura profana, il pensiero è legato intimamente alla Bibbia: studio dei numeri, della musica, trattati di medicina, cosmogonia, eccetera. Il sapiente e l’ignorante attingono il gusto delle immagini e dei simboli della Bibbia, Antico e Nuovo Testamento. Questi simboli carichi di significato sono loro trasmessi anche attraverso i Commenti dei Padri greci e latini. Ma non tutto è biblico. L’apporto pagano è considerevole. Molti autori medievali citano, come vedremo, autori pagani. E ancora, attraverso i Padri, giungono loro dei simboli pagani e gnostici.

Non vi è periodo storico in cui il simbolo svolga un ruolo così grande come nel XII secolo. Le cause del favore di cui esso gode sono diverse. L’uso del simbolo non è collegato ad una fase storica infantile, ma è tipico, al contrario, di uomini che conservano al tempo stesso il senso della realtà e quello dell’inesprimibile. Ognuno può comprendere solo seguendo il proprio intendimento. Ora, il simbolo è testimone della verità, esprime il mistero. Grazie al simbolo, si potrà trasmettere un ordine incomunicabile attraverso la scrittura o la parola, sia da un trattato di teologia, sia da un sermone, sia ancora dall’immagine sopra un capitello.

Il XII secolo è essenzialmente il secolo dell’insegnamento: tutto concorre a questo apprendistato. Non è soltanto l’intelligenza che deve essere risvegliata, ma l’intuizione. È per questo che il simbolo riveste una tale importanza nel XII secolo: essendo un nutrimento spirituale, esso istruisce ed avvia verso la conoscenza.

Contro questo movimento che si rifà al simbolico, e ad esso opposti, si leveranno i fautori di una concezione fisica, nella quale la natura e la storia occuperanno un posto più importante, con il rifiuto dei miracoli e del senso del meraviglioso: nascerà un nuovo senso critico.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 39-42

Il segreto della natura

Tutto può essere imparato dall’universo: in esso si scoprono i segreti più reconditi. Quando i monaci cistercensi e cartusiani costruiscono i loro monasteri in luoghi deserti, lo fanno non tanto per sfuggire i luoghi abitati quanto per essere immersi in una natura che serva da supporto al loro pensiero contemplativo. Gli elementi, il vento, gli insetti, gli alberi, i fiori, tutto diventa materia d’insegnamento.

La farfalla è spesso assimilata ad un angelo: come lui si nutre di luce. Le sue ali le permettono di captare le energie cosmiche e di attraversare gli oceani nutrendosi della luce del sole. Anche l’uccello è paragonato all’angelo: grazie a lui il cielo si abbassa, mentre la terra si solleva con il serpente. I fiori sembrano muti, eppure la loro bellezza, i loro colori, il loro profumo, ne traducono il linguaggio. I mistici chiederanno ai fiori dei prati come meglio si debba glorificare il Signore.

Quando l’uomo meditativo contempla la terra, capisce perché essa sia sempre vergine e sempre madre: vergine, perché attende la semenza divina; madre, perché partorisce uno dopo l’altro numerosi raccolti. La terra è adagiata al cospetto del cielo da cui riceve la rugiada, la pioggia e il sole, i quali faranno schiudere il germe e lo faranno crescere. L’uomo romanico sa che ci sono dei misteri che potrà percepire soltanto nella misura in cui sarà visitato dall’ispirazione e che, ad ogni modo, non potrebbe comunicare. Certi segreti devono rimanere segreti o, quanto meno, sarebbe pregiudizievole svelarli. Il testo del Vangelo (Matteo, VII, 6), nel quale è detto che non conviene gettare perle ai porci, ha una grande risonanza. Esso giustifica la riserva da osservare, poiché ciò che è una verità in sé non deve essere svelata a coloro che non sono degni o preparati a riceverla. Questa verità, buona per gli uni, potrebbe cosi essere pregiudizievole per gli altri.

La leggenda di Alessandro aleggiava nella memoria di tutti: essa dava la misura dell’importanza delle leggi della conoscenza, che è un dono divino e non potrebbe essere il frutto della sola volontà dell’uomo. Questo Alessandro, che popolava i sogni, non era quello di Plutarco ma l’eroe di un racconto orientale importato da un greco dall’Egitto. Le traduzioni di Giulio Valerio diffondevano la storia dell’eroe. Nella cattedrale di Otranto era rappresentato il mito famoso. Alessandro aveva fatto digiunare per tre giorni degli enormi grifoni; li aveva poi legati ad un giogo ai cui finimenti aveva sospeso un sedile. Munito di una lunga asta all’estremità della quale era conficcato il fegato di un animale, attende, seduto, il re. I grifoni affamati, desiderosi di divorare l’esca che Alessandro teneva sospesa sulla loro testa, presero il volo. Per sette giorni salirono sempre più in alto, mentre Alessandro seguitava a tenere l’asta sollevata. Allora incontrò un genio che gli disse: « Perché vuoi conoscere le cose del cielo, quando ignori quelle della terra? ».

A Otranto, vicino alla figura di Alessandro, stava re Artù, l’eroe della Tavola Rotonda. Giullari, trovatori ed illustratori celebravano i due miti regali. Alessandro, come Pitagora, era ritenuto capace di comprendere la voce degli animali e di parlare agli alberi che gli annunciavano la sua prossima morte. Si tratta sempre dello stesso simbolo. Colui che penetra nella conoscenza, vede ben presto sparire le barriere che separano i diversi regni: egli percepisce il linguaggio degli animali come quello dei fiori e degli alberi.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 162-163

Il tempo del simbolo

Il tempo del simbolo è un tempo sacralizzato che non può concepirsi se non attraverso una perfetta unicità. Esso è paragonabile al tempo biblico considerato nel suo realismo dinamico. A questo proposito, l’opera di André Neher su L’essence du prophétisme si offre come la migliore delle guide nei confronti delle differenti prospettive del tempo. Il tempo del simbolo va quindi considerato non come figlio di Atene, ma come figlio di Gerusalemme.

II simbolo si presenta come un assoluto. Per afferrarlo bisogna provare in se stessi una nostalgia della conoscenza, un’apertura, di spirito costante, un appetito. Nella misura in cui questo desiderio di conoscenza, quest’apertura, questo appetito s’instaurano, il simbolo libera il proprio contenuto, o meglio, si rivela, giacché la conoscenza simbolica è simile ad una rivelazione.

Questa rivelazione ha un carattere personale ed uno impersonale al tempo stesso. Personale, perché la rivelazione legata al simbolo dipende dal livello di colui che la riceve. Impersonale, perché essa è sempre identica e non varia con il tempo. La conoscenza simbolica, se si presenta come una comunione, non consiste unicamente nell’unione di colui che apprende con il contenuto appreso, ma va al di là di tali limiti. Come ogni rivelazione, essa esige la trasmissione, pur essendo incomunicabile. Ritroviamo un simile paradosso nel tempo, nella misura stessa della sua sacralizzazione.

Il simbolo si presenta dunque come un supporto attraverso il quale l’assoluto penetra il relativo, l’infinito il finito, l’eternità il tempo. Grazie a esso, si instaura un dialogo e si opera una trasfigurazione: il trascendente si impone. Dio vuole rivelarsi all’uomo e il simbolo permette di udire la sua voce. Non si tratta di contatti fuggevoli o effimeri; o almeno i contatti non sono né fuggevoli né effimeri nella misura in cui colui nel quale si attuano è capace di preservare in se stesso ciò che ha conosciuto, di trasmetterlo alla sua esistenza e di viverne.

In questo senso, il simbolo può essere paragonato alla profezia. Il profeta, scrive André Neher, assume la rivelazione che gli provoca l’apparizione del trascendente con la stessa intensità di qualsiasi uomo religioso. Ma, adottato da Dio, egli è altresì introdotto con lui nel confronto con il non-trascendente, in una posizione di conquista rispetto al tempo, introdotto in una storia.

Vi sono tre modi differenti di considerare il tempo. Nella sua forma cosmica, con l’alternanza dei giorni e delle notti, delle stagioni, delle rivoluzioni degli astri. Questo tempo è ciclico: ha i suoi cataclismi, le sue siccità, le sue inondazioni ed i suoi conflitti tra uomo e natura; si calcola matematicamente e noi lo conosciamo per mezzo dei calendari e degli orologi. Sul piano religioso questo tempo ha i suoi riti, le sue feste legate alla vegetazione. Il tempo dell’uomo e della natura si coniugano in successi, in insuccessi, in tensione.

Invece il tempo storico è proiettato verso il futuro, si slancia in avanti. I suo confini si saldano per mezzo di avvenimenti. Esso può sfuggire alla commedia e alla caricatura solo in quanto è illuminato dal tempo esistenziale. È in questo senso che Nicola Berdiaev parlerà di « metastoria ». L’uomo appartiene alla storia, ha la propria storia e si proietta costantemente nel flusso del tempo che gli è inafferrabile. Non appena egli si volge verso il proprio passato, tenta di trattenere il presente o guarda l’avvenire, eccolo diventar preda delle tensioni, delle immaginazioni, della morte costante, della ripetizione.

La terza maniera di considerare il tempo è ancor più complessa. Si tratta del tempo mistico (secondo André Neher), del tempo esistenziale (secondo Nicola Berdajev). Due maniere di considerare il tempo che peraltro sono identiche. « È il tempo dell’estasi, dell’uomo che esce da se stesso e dalla propria condizione e, quindi, dal tempo. Non è di tempo che si dovrebbe parlare, ma piuttosto di esperienza, di un’esperienza immediata, opposta all’esperienza distesa del tempo». É il tempo dell’atto creatore e della libertà, «la potenza creatrice è rivolta verso l’eternità, verso quello che è al di fuori del tempo ».

Questo tempo è vero e non illusorio, esige nel suo punto centrale l’incontro tra l’Assoluto e il relativo, si muove in un movimento verticale, rappresenta un tempo vivente.

L’espressione in illo tempore,
che leggiamo nella Bibbia e che ritroviamo al principio delle favole sotto la forma « c’era una volta », indica un tempo nel quale passato e futuro non possono interferire. In illo tempore significa in pari termini un’uscita dal tempo ed un’entrata nell’eternità: è un tempo accessibile sin d’ora. « Si domanda al cristiano », dirà Mircea Eliade, « di diventare il contemporaneo di Cristo, il che implica tanto un’esistenza concreta nella storia, quanto la contemporaneità della predicazione, dell’agonia e della resurrezione di Cristo».

Questo presente sfugge all’usura del tempo e rompe in un certo qual modo il continuum storico nello stesso senso in cui San Paolo allude all’uomo esteriore che deperisce ed all’uomo interiore che si rinnova di giorno in giorno (cfr. II Cor., IV, 16). Cristo incarnato è sottoposto durante la sua infanzia alle leggi della crescita: come uomo muore, come Verbo trascende il tempo storico. Egli si pone nel tempo e al di fuori del tempo.

È all’interno di questo tempo sacro che si colloca il tempo del simbolo. Esso concerne il tempo dell’uomo interiore, dell’uomo spirituale, dell’uomo orientato, cioè ordinato, uscito dal suo caos. Il simbolo — come Giosuè — arresta il sole, giacché il tempo sacralizzato è al di là del tempo creato, in quel mondo di cui Sant’Agostino ha potuto dire: « Il mondo non è stato creato nel tempo, ma con il tempo». Questo tempo, che accompagna la comparsa del mondo, il simbolo non lo riconosce o, almeno, lo oltrepassa. « Dal punto di vista della storia delle religioni », precisa Mircea Eliade, « il giudeo-cristianesimo ci presenta la suprema ierofania: la trasfigurazione dell’ avvenimento storico in ierofania. Si tratta di qualche cosa di più della ierofanizzazione del Tempo, giacché il Tempo sacro è familiare a tutte le religioni. Questa volta è l’avvenimento storico come tale che rivela il massimo della trans-storicità; Dio non interviene soltanto nella storia come era il caso nel giudaismo: esso s’incarna in un essere storico… L’esistenza di Dio è una teofania totale; vi è in ciò come uno sforzo audace per salvare l’avvenimento storico in quanto tale, accordandogli, nella maggior misura possibile, l’essere ».

Parlando dell’architettura, Alano di Lilla usa l’espressione di « arte in riposo». Questo termine significa qualcosa al di là della durata, del movimento. Esso è affine alla contemplazione. San Bernardo fa menzione del solstizio eterno. Vi è in questo una visione di riposo, dell’immutabile nel quale non esiste né passato, né futuro: il solstizio eterno è un’abolizione del tempo. Il suo solo movimento – del resto incessante – non si produce in un senso orizzontale, ma verticale: esso è approfondimento.

Il simbolo s’inscrive in questo stato di riposo, non si colloca nell’effimero. Il cielo e la terra passeranno (Matteo, XXIV, 35; Marco, XII, 31; Luca, XXI, 33). Il simbolo non dipende in alcun modo da un cielo e da una terra condannati a scomparire; figlio dell’eternità, appartiene al solstizio eterno.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 101-104

La cosmologia simbolica di Ildegarda di Bingen

Santa Ildegarda di Bingen, badessa di Rupertsberg, ha composto due opere principali, intitolate: Scivias e Liber divinorum operum simplicis hominis. Il primo titolo è la contrazione della frase Sci vias Domini (Conosci le vie del Signore). Ildegarda iniziò a scrivere in seguito ad una visione che ella descrive cosi: un dardo di fuoco partito dal cielo squarciato, penetrò nel suo cervello e nel suo cuore. « All’istante », scrive, « ricevetti l’intelligenza dei Libri santi ». Una voce le ordinò: « Dì e scrivi quello che vedi e che intendi ». Per lungo tempo Ildegarda non osò trascrivere le parole che percepiva misteriosamente. Ma la malattia non l’abbandonò fin tanto che rifiutava, per umiltà, di ubbidire. Si fece forza. Ildegarda sapeva solo leggere e scrivere, oltre a qualche rudimento di latino. Ormai Ildegarda compone in una luce che chiama « l’ombra della luce viva ». In questa luce, percepisce immagini che sono anche simboli. Questi ultimi possono essere una montagna, una torre, una voragine. Ella sente una voce che le rivela il senso dei simboli percepiti.

Una visione di bellezza l’accompagna. Dio ha creato un universo magnifico e ha fatto l’uomo ad immagine della sua bellezza. Alla bellezza esteriore corrisponde quella interiore. Ildegarda riprende qui il tema agostiniano del De Trinitate III, 1ss. La sua descrizione delle analogie fra il macrocosmo ed il microcosmo è carica di simboli. Tre sfere rappresentano la Trinità e indicano il firmamento, l’aria sottile e la Terra. Ogni sfera ha un uguale spessore. La Terra occupa il centro dell’universo e il firmamento e l’aria sottile insieme comprendono sei cerchi concentrici.

Esaminiamo dapprima il firmamento e le tre zone di uguale spessore: il fuoco, l’etere e l’aria pesante. La zona del fuoco è divisibile in fuoco brillante (lucidus ignis) e in fuoco nero (niger ignis).

Il fuoco brillante evoca la potenza vivificante di Dio. Il fuoco nero si oppone all’altro in quanto è oscuro e non brilla. Esso si tiene sotto il potere del primo e indica il fuoco del giudizio e della geenna (judicalis et gehennalis ignis) che consuma il male. Onorio di Autun, nell’Elucidarium, parla di questo fuoco che, pur essendo privo di luce, prevale sul fuoco materiale quanto il fuoco reale prevale sull’immagine dipinta del fuoco. Già San Gregorio, nelle sue Moralia
in Job, IX 65-66, ha parlato del fuoco dell’inferno che non illumina. Il cerchio del fuoco brillante supera per densità due volte il cerchio del fuoco nero, cosicché la forza del secondo non penetra affatto nel primo.

Sotto questa zona di fuoco si trova il puro etere (purus aeter); esso procede dai due fuochi e significa il « puro rimpianto » dei peccatori. Quest’ultimo è provocato dalla grazia che scaturisce dal fuoco brillante e anche dal timore causato dal fuoco nero.

Al puro etere succede la zona dell’aria pesante che comprende l’aria acquosa (aquosus aer) e l’aria forte e bianca (fortis et albus aer). Il cerchio dell’aria acquosa simboleggia le opere dei giusti che sono trasparenti come l’acqua e purificano le opere impure. Per la sua forza e la sua tenacia il quinto cerchio dell’aria forte e bianca impedisce le inondazioni e i pericoli provenienti dalle acque superiori. Esso significa la giusta misura nelle opere.

Al di sotto di queste tre zone del firmamento è posto il cerchio dell’aria sottile (tenuis aer) che permette a tutto quel che è sulla terra di crescere.

Al centro di questi sei cerchi concentrici è posto il globo terrestre che non può scivolare da una parte o dall’altra in virtù degli elementi che lo circondano. Questo paragone dell’universo con una palla o ad un uovo si trova nella Philosophia mundi di Guglielmo di Conches, il quale dirà che la terra si trova nel mezzo come il tuorlo nell’uovo. Attorno ad essa si trova l’acqua, simile al bianco, e attorno all’acqua l’aria, rappresentata dal guscio che circonda il chiaro dell’uovo.

Ildegarda distingue sette pianeti ripartiti nei diversi cerchi di fuoco e posti ad uguale distanza gli uni dagli altri: nel fuoco brillante regnano Saturno, Giove e Marte; nel fuoco nero il sole; vengono poi, sotto al sole, Mercurio e Venere; la luna occupa l’ultimo ordine.

Se si taglia longitudinalmente e trasversalmente il cerchio formato dall’universo, si ottengono i quattro punti dei venti principali. Ildegarda, ispirandosi alla visione di Daniele (VII, 68), simboleggia questi quattro venti con teste di animali. L’orso rappresenta il vento del Nord che trae le sue origini dal fuoco nero; il leone il vento del Sud che proviene dal fuoco brillante; il leopardo il vento dell’Est, emanato dal puro etere; ed il lupo il vento dell’Ovest che procede dall’aria acquosa. Questi quattro venti principali comprendono ciascuno altri due venti, il che dà un totale di dodici venti che determinano dodici zone differenti.

L’universo si divide in tre grandi cerchi concentrici (indicati da un tratto più spesso). Il cerchio più grande è il firmamento, il secondo l’aria sottile, il terzo la Terra. Il grande cerchio del firmamento si divide a sua volta in diversi cerchi, che sono, andando dall’esterno verso l’interno: il cerchio del “filante e quello del fuoco nero che formano la zona del fuoco quindi il cerchio del puro etere e, infine, il cerchio dell’aria acquosa e dell’aria forte che costituiscono la zona dell’aria pesante. In questi sei cerchi che circondano la Terra, tre sono benefici per l’uomo e tre ostili. Il primo cerchio del fuoco fa cadere sulla terra delle faville che, essendo troppo violente per uomini, piante ed animali, sono loro nocive; il secondo cerchio sprigiona una nube che dissecca la vegetazione terrestre. Al di sotto, il cerchio dell’etere addolcisce i flagelli che percorrono il mondo. Il cerchio dell’aria forte manda malattie agli uomini e agli animali. Ma questa pestilenza è temperata dal cerchio dell’aria acquosa. Infine, l’aria sottile è benefica: essa fa crescere tutti i frutti. L’aria genera un movimento perpetuo. La forza d’espansione dell’acqua supera quella della terra; quella dell’aria è ancora maggiore, il fuoco si espande più dell’aria e l’etere più dell’aria.

Dato che la creazione dell’uomo è stata fatta allo stesso modo di quella del mondo, esiste, secondo Ildegarda una somiglianza fra le funzioni svolte dalle sfere ed il ruolo fisiologico e anatomico delle diverse parti del corpo. Così la testa corrisponde al fuoco, il petto all’aria, il ventre alla terra molle e feconda ed i piedi all’acqua: essi indicano i fiumi che si spandono attraverso tutta la terra. La terra è rassodata dalle pietre e dagli alberi e l’uomo è fatto a sua somiglianza, perché la sua carne è come la terra; le sue ossa, prive di midollo, sono simili alle pietre, mentre quelle contenenti il midollo sono analoghe agli alberi.

Ildegarda prosegue le sue analogie fra macrocosmo e microcosmo. Una simile nomenclatura può apparire noiosa, ma la sua originalità merita la nostra attenzione. Innanzi tutto il viso, compreso il collo, si divide in tre parti che corrispondono agli elementi del cosmo. Così la parte che va dalla sommità del cranio fino alla base della fronte è sotto l’influenza del fuoco brillante e del fuoco nero; quella che va dalla fronte all’estremità del naso, corrisponde all’etere puro; infine, la terza parte, che va alla base del naso alla fine del collo, corrisponde all’aria acquosa e all’aria forte, bianca e luminosa.


Ildegarda di Bingen, Liber Divinorum Operum
Lucca, Biblioteca municipale, Codex Latinum 1942 f. 9r

Il macrocosmo è raffigurato dal cerchio esterno, ed è sostenuto da un personaggio che rappresenta Cristo: le sue immense braccia circondano il macrocosmo e il suo volto solare rassomiglia a quello di Apollo. Sulla sua fronte si appoggia il viso del Padre ed i suoi piedi, coi fori delle stimmate, appaiono alla base del cosmo. All’interno del cerchio, una circonferenza formata da linee ondulate indica le acque primigenie. Vi sono rappresentati i diversi elementi. Teste di animali raffigurano i diversi venti. Al centro della miniatura, un personaggio, con i piedi uniti e le braccia distese, indica il microcosmo. Il disco nero della terra si scorge dietro di lui.

Ildegarda paragona la rotondità della testa a quella del firmamento. Facendo l’uomo a sua immagine, Dio ha raccolto in lui tutte le creature, il firmamento, il sole, la luna, le stelle. Così gli occhi si trovano nella regione che simboleggia l’etere e richiamano la luce solare. Le estremità del mondo rappresentano le braccia, le creature del mondo il ventre e l’abisso i piedi. I fiumi che irrigano la terra sono simili alle vene.

Dalla sommità della testa alla fine del collo, quindi dal collo all’ombelico e da questo al sesso vi sono delle distanze uguali, così come vi sono uguali misure dal firmamento alla parte inferiore delle nuvole, quindi da questa alla sommità della terra e da questa fino alla sua parte più bassa. Il corpo dell’uomo è governato dal numero 3, se lo si considera privo delle membra, e dal numero 5, se si tien conto delle gambe e delle braccia. Alle tre parti uguali che dividono il tronco e la testa, si aggiungono altre due parti di uguale lunghezza, costituite una dalla coscia, l’altra dalla distanza dal ginocchio al tallone. Allo stesso modo, il braccio si divide in due parti uguali, la prima va dalla spalla al gomito, la seconda dal gomito all’estremità della mano. Ciascuna delle membra comporta tre articolazioni, donde le dodici articolazioni che corrispondono ai dodici venti.

Così l’uomo si divide, per lunghezza, dalla sommità della testa ai piedi, in cinque parti uguali; per larghezza, ottenuta a braccia aperte distese, dall’estremità di una mano all’altra, ancora in cinque parti uguali. Tenendo conto di queste cinque misure uguali per lunghezza e cinque uguali per larghezza, l’uomo può essere inscritto in un quadrato perfetto (cinque quadrati in lunghezza e cinque quadrati in larghezza). Il quadrato nel quale è inscritto il bacino forma il quadrato centrale nel senso dell’altezza. Il quadrato del petto costituisce il quadrato centrale nel senso della larghezza.

L’uomo è inscritto, per la sua altezza, in cinque quadrati uguali.

  1. Il primo quadrato comprende la testa dalla fronte alla base del collo;
  2. il secondo, il petto dalla base del collo all’ombelico;
  3. il terzo, il bacino;
  4. il quarto, le cosce fino alle ginocchia;
  5. il quinto, le gambe.

Nel senso della larghezza, con le braccia aperte distese, l’uomo si inscrive ugualmente in cinque quadrati delle stesse dimensioni: il quadrato centrale è quello del petto; due quadrati contengono le braccia dalla spalla al gomito; altri quadrati contengono le estremità delle braccia e delle mani, con le dita leggermente aperte. La testa si suddivide in tre parti uguali: la prima va dalla sommità della testa fino alla base della fronte, la seconda dalla base della fronte a quella del naso e la terza dalla base del naso fino alla fine del collo.

L’uomo, secondo Ildegarda, è dunque governato dal numero 5. Le ragioni della scelta di questo numero sono chiare. L’uomo possiede cinque parti uguali nella sua lunghezza ed altrettante nella sua larghezza, cinque sensi e cinque estremità (testa, gambe, braccia). Plutarco utilizza questo numero per indicare la successione della specie. Esso esprime il mondo sensibile, poiché è detto nella Genesi che i pesci e i volatili furono creati nel quinto giorno della creazione. Il numero cinque risulta dalla combinazione del primo numero pari e del primo numero dispari. Il numero pari significa la matrice ed è femminile, quello dispari è maschile: l’associazione dell’uno e dell’altro è androgina, Così come androgina è la divinità. Analogamente, il pentagramma è l’emblema del microcosmo. Nelle miniature medievali, l’uomo microcosmo è spesso rappresentato con braccia e gambe divaricate al fine di meglio indicare le cinque punte del pentagramma. I simboli proposti da Ildegarda riflettono, naturalmente, le concezioni cosmiche del suo ambiente.

Nella stessa epoca, Guglielmo di Saint-Thierry, nel De natura corporis et animae, riporta l’opinione dei fisici a proposito della figura geometrica dell’uomo. Se un uomo è disteso, con le braccia e le gambe allungate, un compasso puntato sul centro dell’ombelico può tracciarne la circonferenza: l’uomo si ritrova uguale a se stesso in tutte le sue parti.

Abbiamo insistito sulla teoria di Ildegarda relativa al macrocosmo e al microcosmo poiché tali simboli meritano di esser tenuti presenti. Le analogie tra la terra, il cielo e l’uomo sono ricche di significato. E. de Bruyne ha giustamente sottolineato la relazione tra i trattati di Vitruvio e la dottrina di Ildegarda.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 169-177