Le cosmos symbolique du XII siècle (8)

A droite et à gauche de la curieuse figure se trouvent deux autres médaillons, contenant le buste d’un vieillard vénérable et celui d’une jeune femme. Ce sont les deux catégories premières requises pour l’organisation du monde : le Temps et l’Espace.

Bien des questions se posent au sujet de ces entités, et Scot Érigène, suivi par Honorius, a repris deux fois la discussion de l’un des problèmes les plus ardus que se soient posés les Pères : le lieu est la « définition » naturelle et le mode d’être de chaque chose, la délimitation de la nature finie, qui contient tout, et que l’on ne peut déborder. Le temps est le mouvement des choses du non-être à l’être, et la mesure précise des choses muables.

Temps et lieu sont des incorporels et des intelligibles. Leurs « raisons » préexistent dans le Verbe de Dieu avant de se réaliser dans les temps et les lieux particuliers. Ce sont ses créatures, et il n’y a ni temps ni espace éternels. Ils passeront avec le monde. Seuls subsisteront les êtres de raison que sont l’idée du temps et du lieu. Mais Dieu seul transcende le temps et le lieu, et ils précèdent tous les êtres, car le lieu, mesure et mode d’une chose, précède sa « conditio » et, de même, le temps précède ce qui commence d’être, comme la cause l’effet, puisqu’elle commence dans le temps.

On le voit, les termes de temps et de lieu sont ambivalents pour Jean Scot, et peuvent s’appliquer non seulement à l’univers corporel, mais aux créatures spirituelles, âmes et anges, d’une certaine façon.

Les êtres spirituels n’ont ni matière ni forme matérielle ; mais ceux qui sont « raisonnables » reçoivent une forme dans le Verbe, et les non-raisonnables dans les phantasmes. De là vient, ajoute Honorius, qui a ici non seulement abrégé, mais adapté la savante dissertation de son modèle, que les anges et les âmes sont à la fois spatiaux, puisqu’ils ont chacun leur définition propre, et non spatiaux, puisqu’ils ne sont circonscrits par aucune limite corporelle. Ce que l’Irlandais nomme Locus generale et Tempus generale représente donc une catégorie première coexistant à la matière primordiale encore indifférenciée, et antérieure à toutes les autres créatures dont elle règle les dimensions et le cours. Où a-t-il pris cette notion d’espace-temps indivisible, qui, tout en contenant des éléments qui proviennent de Platon et de Plotin, garde un caractère chrétien, car il spécifie que ces entités sont des créatures? Il indique lui-même l’autorité qu’il a choisi de suivre, et c’est, une fois de plus, Maxime. Celui-ci est sur ce point dans le sillage de Grégoire de Nysse, qui semble avoir élaboré une théorie de l’espace-temps, limite et mesure de tous les êtres, à partir de spéculations néo-platoniciennes et stoïciennes.

C’est une transposition chrétienne, et liée à l’idée de création des croyances religieuses de la fin de l’antiquité sur l’αἰών. On trouve exprimée dans les textes hermétiques une notion ambiguë, comme le remarque le P. Festugière, qui est d’une part un concept abstrait du temps-espace infini, et d’autre part une hypostase dépendant du Premier Principe, et qui transmet la force qu’elle en reçoit. Dans la théologie hellénistique, il semble que l’αἰών personnifié soit un dieu cosmique unissant les notions de temps, d’espace et de force vitale. Sans doute pouvons-nous repérer là, par l’intermédiaire du Janus-Aiôn qui règne sur les saisons et les régions de l’Univers, l’origine de l’Annus-Mundus des calendriers et des représentations cosmographiques de la fin de l’Empire, et du Haut Moyen Age.

Le passage du De Diuisione dans lequel Jean Scot reproduit le point le plus important de l’argumentation de Maxime est un exemple intéressant la manière dont il interprète ses propres traductions, en clarifiant et systématisant peut-être à l’excès une version littéraire fort obscure: tout ce qui est, excepté Dieu, est intelligé dans l’espace, avec lequel, toujours, est cointelligé le temps ; le lieu ne peut être intelligé sans le temps, ni le temps être défini sans la cointelligence du lieu. Ils sont placés inséparablement entre les choses qui sont et sont toujours, et, sans eux, nulle essence créée ne peut subsister ni être connue. L’essence de tous les existants est spatiale et temporelle… L’univers est donc inclus dans l’espace, car l’espace est un contour et une limite qui enveloppe son contenu ; et l’univers est aussi englobé dans le temps, car tout ce qui est, excepté Dieu, a commencé d’être, et ce qui a commencé d’être dépend du temps….

A cette étape de son système, l’Irlandais s’est de nouveau heurté à saint Augustin, qui n’ignore pas les notions platoniciennes, mais se méfie des abstractions hypostasiées, et affirme que le temps n’a pas précédé les choses temporelles. C’est par un subterfuge sans doute inconscient que Jean Scot invoque une phrase du De Musica, complètement déformée, à l’appui de sa thèse. Et c’est avec une candeur totale qu’Honorius, condensant l’à peu près de son modèle, fait dire au grand Docteur que le lieu et le temps existent avant tout ce qu’ils contiennent. Mais ailleurs Jean Scot a dû avouer que la tradition des « auteurs catholiques » ne concordait pas de tous points. Tous s’accordent à affirmer que Dieu seul se meut par lui-même, en dehors du temps et de l’espace. Mais en ce qui concerne les créatures spirituelles, les opinions diffèrent, et certains déclarent qu’elles se meuvent dans le temps, et non dans l’espace, les créatures corporelles étant seules soumises au mouvement local et temporel. C’est de leur côté que se range saint Augustin, lorsqu’il dit : Dieu se meut sans espace ni temps, il meut l’Esprit créé dans le temps, non dans l’espace, il meut le Corps dans le temps et l’espace. Cette fois, la citation est exacte. Rappelant ensuite l’opinion adverse, défendue par Maxime, il se refuse à conclure. Mais l’ensemble des textes du De Diuisione montre assez clairement que son choix est fait, et l’auteur de la figure ne s’y est pas trompé. Il a mis sur le même plan les deux coryphées du Cosmos.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
PeriodicoArchives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine:  60-64
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Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)
Le cosmos symbolique du XII siècle (4)
Le cosmos symbolique du XII siècle (5)
Le cosmos symbolique du XII siècle (6)
Le cosmos symbolique du XII siècle (7)

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Le cosmos symbolique du XII siècle (7)

Le style de la grande miniature, avec ses registres superposés, ses personnages nettement dessinés et de proportions harmonieuses, et ses inscriptions calligraphiées au-dessus des différentes scènes se rapproche beaucoup plus de certaines œuvres issues des abbayes mosanes, en particulier la Bible de Floreffe, que des productions de l’art allemand de Bavière. Cette impression est renforcée par l’examen de l’écriture, d’une admirable élégance, et assez arrondie, par le type des initiales ornées et par les couleurs assez vives qui rappellent les émaux. L’activité intellectuelle et le goût des figurations symboliques les plus raffinées n’étaient pas moins grandes du reste dans cette partie de l’Empire que sur les bords du Rhin et en Bavière. Les moines ou chanoines capables de traduire les spéculations de Rupert de Liège, abbé de Deutz, pouvaient aborder sans crainte la cosmogonie théologique du vulgarisateur de Jean Scot.

Au-dessus du demi-cercle qui encadre le sommet de la miniature a été réservé un grand espace blanc, à peu près un quart de page. Il semble que l’artiste ait commencé son dessin plus haut, puis l’ait effacé, car l’on distingue quelques traces de dessin. Ce vide veut-il exprimer la transcendance de l’ἄγνωστος θεόςayvcûcrTOç Qsôç, super omne quod dicitur et intelligitur, Celui qui dépasse toute expression et tout entendement?

La miniature est divisée en quatre registres. Le premier est inscrit dans un demi-cercle. Autour d’un personnage imberbe ceint d’une couronne et revêtu d’une chasuble se groupent sept femmes voilées, quatre à sa droite, trois à sa gauche. Leurs visages, leurs regards, leurs mains sont levés dans un geste de prière et de bénédiction. Les jeunes femmes semblent fixer la figure royale et sacerdotale du centre, qui elle-même contemple le ciel. Sur la bande extérieure du demi-cercle semblable au tympan de l’église où se célèbre la liturgie cosmique sont inscrits les noms de la Bonitas et de sept des « Noms Divins » énumérés après elle par Denys, série reprise, nous l’avons vu, par Jean Scot et Honorius. Ce majestueux maître de chœur représente donc la première et la plus parfaite des manifestations de la Divinité. C’est le reflet de la « superessentialis Bonitas », qui donne généreusement l’être à toutes les créatures, et c’est à bon droit que l’auteur du dessin lui a octroyé les attributs de la royauté sacrée. Le fait qu’à la notion chrétienne de création et de providence se superpose le Bien suprême de Platon et de Plotin ne l’a certes pas inquiété.

La sainte théorie que l’on voit ainsi présider en intermédiaires et en intercesseurs aux destinées de l’univers doit correspondre à ce que l’Irlandais nomme « les théophanies des théophanies », celles qui sont élevées par la contemplation tout près de Dieu, et à travers lesquelles les êtres créés pourront à leur tour le contempler. Si cette image des théophanies témoigne d’une remarquable compréhension de la doctrine diffusée par la Clauis, l’on ne peut dire cependant qu’elle soit entièrement originale. L’artiste inconnu s’est borné à transposer l’un des thèmes favoris de l’iconographie symbolique du Moyen Age : celui de la Sagesse et de ses sept filles. Il apparaît au ΙΧe siècle sous la forme de la Sainte Philosophie entourée des sept Arts libéraux dans les poèmes et les peintures murales. Parfois, les sept Dons du Saint Esprit se substituent ou se superposent aux Arts ; parfois aussi, c’est le Christ-Sagesse lui-même qui apparaît entre les sept colonnes vivantes, comme dans la magnifique miniature de la Bible d’Arras.

L’on trouve dans la littérature et dans l’art du ΧΙe et du XIIe siècle une riche variété d’adaptations de ce topos. Il n’est pas surprenant de le voir évoquer ici pour dépeindre les plus élevées en dignité des Causes primordiales. Et il nous semble que si la Bonitas est figurée comme un roi, et non comme une reine, c’est parce que, telle la Sagesse, elle symbolise le Verbe, en qui subsistent les Causes et par qui agit la Providence.

De l’action des Causes va surgir et s’organiser le monde : effectus causarum, comme le signale l’inscription du second registre.

Son premier aspect est étrange. Un monstre tétramorphe flotte dans le médaillon central, cerné par les mots : materia informis. C’est la «terra inuisibilis et incomposita » du second verset de la Genèse, le chaos de la Théogonie, la ὕλη du Timée, la silua de Chalcidius. Dépourvue de toute qualité qui pourrait la définir, elle échappe aux sens, elle est possibilité pure. S. Augustin la considère comme un presque néant. Les Pères grecs semblent lui attribuer une nature encore spirituelle ; Jean Scot penche de leur côté et interprète l’informité dans un sens favorable. En ceci, il est plus chrétien que platonicien, puisque la hyle du Timée paraît être le principe du désordre et de la diversité avant que le Démiurge ne l’organise dans l’harmonie. Il va jusqu’à dire que la matière est ainsi nommée parce qu’elle est le début de l’être des choses, et que son informité est toute proche de l’informité de la divine Sagesse.

Cette matière invisible et incorporelle se réalise par l’union d’intelligibles, également incorporels, qui sont les quantités et les qualités élémentaires. Ils la rendent sensible en lui donnant forme et couleur. N’est-il pas plus logique, en effet de dire que la matière informe apparaît dans les couleurs et les formes, que de dire que les formes et les couleurs apparaissent de façon sensible dans la matière?

C’est donc grâce à la conjonction et au mélange compensateur des quatre éléments que se réalise la matière corporelle.

Les éléments eux-mêmes sont formés par la conjonction de ces accidents de l’usia que sont la quantité et la qualité. L’union de la chaleur et de l’aridité produit le feu, celle de la chaleur et de l’humidité l’air, celle de l’humidité et du froid l’eau, celle du froid et de l’aridité la terre.

Ces qualités sont par elles-mêmes inapparentes, mais elles deviennent visibles par la quantité.

Nous reconnaissons ici l’enseignement classique de la physique néoplatonicienne et stoïcienne sur la nature et le rôle des éléments, forces actives et passives, symboles divinisés dans les cultes cosmiques des premiers siècles de notre ère. Tout en rejetant la divinisation, les auteurs chrétiens ont gardé les symboles, liés étroitement à la constitution de l’univers. Honorius a reproduit les considérations du De Diuisione sur la matière spirituelle dépourvue de forme, mais leur subtilité le dépasse probablement, et il doit partager l’opinion de ses contemporains sur le chaos primitif, mélange des éléments. C’est cette interprétation, plus conforme à la doctrine du Timée que nous paraît refléter la figure. Son auteur a indiqué fort ingénieusement le destin de la « materia informis » en la dotant de quatre profils quelque peu narquois rayonnant autour d’un point central.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 56-60
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Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)
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Le cosmos symbolique du XII siècle (6)

Le cosmos symbolique du XII siècle (6)

Honorius a beaucoup simplifié ces développements, mais il en garde cependant l’essentiel : l’ensemble des créatures, répète-t-il vers le milieu de la Clauis, se divise en cinq catégories, la corporelle, la vitale, la sensitive, la raisonnable et l’intellectuelle. Et toutes sont contenues dans l’homme ; il a un corps pourvu de vie et de sens et une raison gouvernée par son esprit. Il communique avec les êtres animés par son corps, sa vie, ses sens, et la mémoire des choses sensibles, et il participe à l’essence céleste par la raison, l’intelligence et la mémoire des choses éternelles. Cette partie de lui-même est faite à l’image de Dieu, et Dieu seul est meilleur qu’elle… On peut le considérer à bon droit comme l’organe de toutes les créatures, puisqu’il rassemble en lui toute la création… Et l’on ne peut en dire autant de l’ange, qui n’a qu’un corps simple et spirituel, dépourvu de sens. L’homme possède donc plus que l’ange, mais ni l’ange, ni aucune créature ne renferme rien que ne contienne la nature humaine.

La paternité d’Honorius en ce qui concerne ce schéma semble bien ressortir des textes mêmes de la Clauis, mais il en existe un autre témoignage : on en retrouve l’énumération précise en termes analogues dans l’un des opuscules publiés par Endres. Tout ce qui existe est compris en sept degrés. Le premier comprend Dieu, qui dépasse tout concept, le second les causes primordiales, à savoir la Bonté, l’Essence et les autres, dont procèdent toutes choses visibles et invisibles, le troisième, les êtres intellectuels, c’est-à-dire les anges, le quatrième, les êtres raisonnables, qui sont les hommes, le cinquième, les êtres pourvus des sens, tels les bêtes, le sixième, les êtres « vitaux », c’est-à-dire doués de mouvement vital, comme les arbres, le septième les corps inertes, tels les pierres ou les qualités qui les affectent, comme les couleurs.

Si nous revenons maintenant au premier schéma, nous devons considérer la dernière « Nature », celle que le disciple de la Clauis comme celui du De Diuisione, trouve si difficile à admettre au premier abord : celle qui ne crée pas et n’est pas créée.

L’inscription centrale résume d’un mot la solution de l’énigme longuement exposée dans le cinquième livre du Periphiseon : Dieu, Celui qui est le Principe, est aussi la Fin des créatures. Le Cosmos issu de lui est entraîné vers lui par un mouvement incessant, et ne trouvera qu’en lui son repos définitif.

Le retour est marqué aussi par une gradation septénaire, les ordres de l’être étant absorbés, l’un après l’autre, par le degré supérieur, le corps inerte transformé en mouvement vital, le mouvement vital en sensibilité, la sensibilité en raison, la raison en esprit. Lorsque ces cinq étapes de la nature qui est nôtre seront franchies, et que l’univers des créatures aura trouvé son unité, viendra l’ascension de l’esprit, qui connaîtra d’abord les causes primordiales, qui sont après Dieu, puis passera de la science à la Sagesse, c’est-à-dire à la contemplation de la Vérité — et nous sommes obligés ici de gloser un texte qui, pour les contemporains de Jean Scot aussi bien que pour ceux d’Honorius, avait un sens évident, basé sur toute la tradition des Pères — Vérité et Sagesse sont les deux noms par excellence du Christ-Verbe, qui préside au retour du Cosmos comme à son origine, alpha et oméga, Principium et Finis. Ceci est du reste expliqué clairement en plusieurs passages du Livre V du De Diuisione qu’Honorius a reproduits presque littéralement. Le Verbe, qui, par l’Incarnation, a sauvé et restauré le monde, effet des Causes qui avaient été créées en lui, rappelle le monde dans ses Causes, de façon générale et universelle, afin que dans un couronnement et une consécration ineffable, le monde dans les causes et les causes elles-mêmes soient sauvés. C’est alors que peuvent être franchies les barrières de la Nature, et que les esprits entièrement purifiés « tomberont » et seront absorbés surnaturellement en Dieu.

Le mouvement des êtres étant aboli, puisqu’à la génération de l’intelligible et du sensible aura succédé leur régénération, et qu’ils auront trouvé leur repos définitif, Celui qui n’est pas créé, car il Est par lui-même, ne crée plus rien. Le cycle est ainsi fermé dans un « octénaire » parfait.

La fidélité des schemata au texte de la Clauis, et leur coïncidence dans deux des plus anciens manuscrits de cet ouvrage nous invitent, avons-nous dit, à les attribuer à Honorius lui-même. Nous devons être moins affirmatifs en ce qui concerne les représentations figurées, mais leur auteur avait assimilé les thèmes dominants de l’enseignement du Magister et a su les traduire hardiment en images frappantes.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 53-56
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Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
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Le cosmos symbolique du XII siècle (4)
Le cosmos symbolique du XII siècle (5)

Le cosmos symbolique du XII siècle (5)

La question n’est donc pas simple, et il semble que le philosophe poète, malgré sa dextérité, ait eu parfois quelque peine à faire concorder ses sources.

S’il y a quelques difficultés pour Jean Scot à organiser d’une façon parfaitement consistante plusieurs thèmes platoniciens et plotiniens adaptés par des Pères de l’Église également vénérables, il ne reste pas de traces de ces hésitations dans les schemata d’Honorius. Dans le premier, au-dessous du cartouche déterminant : principalis causa, figure la Bonitas, première en dignité des théophanies dionysiennes. On la retrouve inscrite dans le schéma suivant, reliée au cartouche intitulé archetypus mundus, en compagnie de trois autres Noms divins: Essentia, Sapientia, Uita, le cercle vis-à-vis porte la formule : « in Filio cause omnium ». Il a donc bien placé les théophanies sur le même plan que les idées causes et il les a insérées dans le monde « archétype », épithète qui signale une tendance plusieurs fois marquée dans la Clauis : le retour au vocabulaire de Platon et de son interprète traditionnel, Chalcidius.

A la définition de la seconde nature donnée par Jean Scot que nous avons rappelée, Honorius a ajouté une phrase inspirée de saint Augustin, qui réfère l’exposé à la doctrine de celui qui, au XIIe siècle, est le Philosophe par excellence : Pour Platon, l’idée est l’espèce ou forme dans laquelle ont été disposées les raisons immuables de toutes les choses qui devaient être faites, avant que d’exister.

Au troisième degré du schéma, nous entrons dans le monde réalisé par l’action des Causes primordiales « effectus causarum ». C’est la Nature qui est créée et ne crée pas. Les Causes, Raisons des choses préformées simultanément dans le Verbe, ont seules été créées en Dieu et lui sont directement soumises, elles sont générales et produisent les substances singulières et spéciales des êtres singuliers et spéciaux. Les substances elles-mêmes sont encore incorporelles et intelligibles, mais leur union produit l’apparition de la matière qui devient sensible grâce aux qualités élémentaires, et se définit dans le temps et l’espace. La création de l’univers visible a donc une étape intermédiaire, et le tableau de Jean Scot concrétisé par Honorius s’oppose apparemment au récit de la Genèse. Mais leur exégèse est conforme à l’enseignement de la plupart des Pères, y compris cette fois saint Augustin. Lorsque l’Écriture dit : au commencement Dieu créa le ciel et la terre, ceci doit s’entendre de l’ensemble du monde visible et invisible. Un autre texte ne spécifie-t-il pas qu’il a tout créé simultanément? En proposant de l’Hexaemeron une interprétation symbolique à vrai dire beaucoup plus hardie et compliquée que celle de leurs prédécesseurs, ils n’avaient pas conscience de se séparer d’eux.

Dans le premier schéma, la nature créée et non créante est signifiée par un seul terme : elementa, mais le second, rédigé sur le modèle de l’arbre de Porphyre, décrit avec plus de détail les degrés de l’être. Honorius surajoute à l’échelle quinquénaire plusieurs fois énumérée dans le De Diuisione Naturae les deux « Natures » supérieures ; Dieu, anarchos, Principe qui n’a pas de principe, et le monde archétype, qui comprend, inscrites dans les cercles reliés au cartouche déterminant, les Causes universelles-théophanies : Bonitas, Essentia, Sapientia, Vita… qui subsistent dans le Verbe : In Filio cause omnium.

La division des créatures en cinq catégories : les corps dépourvus de mouvement, les végétaux mobiles, les êtres animés et doués de sensibilité, l’homme raisonnable, et l’ange «intellectuel» n’a rien de remarquable au premier abord. On trouve une énumération analogue chez saint Augustin, et Isidore de Séville lui a assuré la plus large diffusion dans le monde occidental. Mais les épithètes diffèrent légèrement, et si l’on se reporte au texte du De Diuisione et de la Clauis, l’on constate une fois de plus que Jean Scot a suivi Denys et Maxime. Saint Augustin, classant l’homme et l’ange en tant qu’êtres intelligents, établit sa dernière division en spécifiant l’immortalité du dernier, alors que les Grecs distinguent les pures intelligences des humains doués de raison, c’est-à-dire que les essences célestes, que leur mouvement propre entraîne dans une Theoria incessante autour de Dieu sont dans l’ordre du νος alors que l’esprit humain est normalement mû par le λόγος. Mais il est possible à l’âme purifiée et illuminée de s’égaler aux anges et d’entrer dans la ronde supérieure des bienheureux.

Jean Scot a adopté l’optimisme radical des Pères grecs non seulement à l’égard de l’ensemble du Cosmos, mais envers cette créature privilégiée qu’est l’homme, véritable centre de l’univers. C’était déjà, la doctrine de Grégoire de Nysse dont il avait traduit le De Imagine, et c’est plus nettement encore le sens de la théologie de Maxime. Une des plus belles pages des Ambigua, où il montre l’homme rassemblant en lui toute la nature et la ramenant vers sa Cause première semble avoir inspiré en bonne partie l’anthropologie du De Diuisione Naturae.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 48-52
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Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)
Le cosmos symbolique du XII siècle (4)

Le cosmos symbolique du XII siècle (4)

Si Dieu, essence véritable de toutes choses est inconnaissable en soi comment sa présence se manifeste-t-elle dans le monde? La réponse se trouve au second étage du schéma : Nous touchons ici l’un des points les plus importants, mais aussi les plus difficiles de l’œuvre de Jean Scot. Peut-être ne faut-il pas réclamer de lui, malgré son goût pour les cadres logiques, une trop grande consistance doctrinale, et il convient d’être encore moins exigeant pour Honorius. L’Irlandais s’est trouvé en présence de plusieurs interprétations de la théorie platonicienne des idées, et de l’émanatisme néo-platonicien, interprétations chrétiennes par lesquelles les Pères s’efforçaient d’accommoder l’Écriture et les conceptions philosophiques communément admises à leur époque. Il disposait de la première partie du Timée traduite par Chalcidius et du commentaire de celui-ci, d’une partie des écrits des Pères grecs, et surtout de ceux dont il avait dû s’assimiler la pensée en traduisant leurs ouvrages : Denys, Grégoire de Nysse et Maxime. Il pratiquait aussi les Pères de l’Église occidentale, en particulier Ambroise et Augustin. Tous avaient dû poser et résoudre le problème du monde intelligible, et de son rapport avec l’univers visible. Tous avaient essayé de montrer la vertu de la puissance divine révélée par l’harmonie du Cosmos, mais selon ses modes divers. Sollicité par plusieurs thèmes dont il ne perçoit sans doute pas toutes les résonances Jean Scot a essayé, la plupart du temps, de les concilier. L’un de ses lointains successeurs, Alain de Lille a déclaré que « l’autorité avait un nez de cire qu’il était facile d’incliner dans le sens désiré » (Contra haereticos, PL 210, 333). Il n’hésite pas, s’il en est besoin, à pratiquer ce petit jeu. C’est encore plus sensible chez Honorius, qui coupe les citations trop longues à son gré, résume en deux ou trois paragraphes un long développement, et se réfère néanmoins aux auteurs allégués, dont il a tronqué et parfois supprimé le texte. Il a ainsi mis en relief et forcé une tendance dissimulée dans les détours du De Diuisione Naturae : la collusion de la notion des formes archétypes, que Jean Scot nomme les Causes primordiales, avec la notion de Théophanie, et il les a assimilées, sans nuances, dans ses schemata.

L’origine de cette synthèse est probablement le second chapitre des Ambigua de Maxime, qui a interprété dans un sens « créationiste » quelques passages du L. V. des Noms divins. Denys, définissant les propriétés de l’Être, qui suit immédiatement le Bien dans la procession des Théophanies, rappelle la préexistence en Dieu des « rationes » (λόγοι) prédestinations et volontés divines de tout ce qui existe. Maxime superpose, à cette doctrine commune du platonisme chrétien, le thème, également classique, puisqu’il se fonde sur l’Évangile et sur saint Paul, de la création et de la subsistance, dans le Verbe, de toutes choses visibles et invisibles. C’est en Lui que toutes les « Raisons » sont fermement fixées, et c’est lui qui leur donne l’être en les créant singulièrement au temps opportun. Il est donc le principe et la cause de tout l’univers, et aussi la substance de toutes les vertus en soi, Sagesse, Justice, Salut.

Prédestinations, Volontés divines, Vertus créées dans le Logos unique, on peut saisir comment ces notions, transposées par un philosophe à l’esprit inventif ont abouti à la théorie de la Nature créée et créatrice, idées actives, et manifestations de la Puissance suprême, intermédiaires par lesquels se réalise et s’organise le Cosmos.

Elles méritent donc bien le nom de Causes primordiales, et constituent la seconde « Forme » de la Nature universelle.

Jean a pris à Denys, corrigé par Maxime, la vision d’un monde en mouvement, grâce à sa participation incessante à la Divinité inaccessible et inconnaissable, qui agit par le Verbe-Dieu créateur. Il dit bien que les théophanies sont des apparitions divines et à ce point de vue toute la création est une théophanie, mais elles semblent représenter surtout pour lui des Vertus-Forces, ceci d’autant plus qu’il traduit également par « virtus » ἀρετὴ et δύναμις ; les formes exemplaires, considérées comme « prédestinations et volontés divines » sont des Idées-Forces.

La seconde catégorie de la Nature universelle est donc constituée par les Causes primordiales, préformées par le Père dans le Logos, et qui sont, à leur tour, créatrices. Par elles et en elles, dit Jean et répète Honorius, est formé et ordonné le monde visible et invisible. Les Sages grecs les nomment idées, c’est-à-dire espèces ou formes, et principes exemplaires. On les appelle aussi prédestinations, définitions, et volontés divines, parce que tout ce que Dieu a voulu faire, Il l’a fait, en elles : « primordialiter et causaliter ». Aussi les désigne-t-on comme les principes de toutes choses.

Ces Causes suprêmes, continue l’Irlandais, « participent » à la Sainte Trinité, et l’on dit qu’elles existent « per se » parce que nulle créature ne s’interpose entre elles et la Cause de tout. Voici quelles sont ces Causes primordiales, que les théologiens appellent principes de toutes choses : la Bonté en soi, l’Essence en soi, la Vie en soi, la Justice en soi, la Vérité en soi, l’Intellect en soi, la Raison en soi, la Vertu en soi, la Sagesse en soi, la Grandeur en soi, la Puissance en soi, l’Éternité en soi, la Paix en soi, et toutes les Vertus et les Raisons qu’en une seule et même fois le Père a faites dans le Fils, et selon lesquelles l’Ordre de l’Univers s’enchaîne, du sommet à l’extrémité, depuis la créature intellectuelle la plus proche de Dieu, jusqu’au dernier degré, les corps. Tout ce qui est bon est bon par la participation du Bien en soi ; tout ce qui subsiste essentiellement et substantiellement subsiste par la participation à l’Essence en soi et ainsi pour les autres vertuς… .

Nous reconnaissons ici l’énumération des Noms divins, attributs et manifestations du Dieu indicible qui, lui, est au delà de la Bonté, de l’Être, de la Vie. Dans un autre passage, Jean Scot les définit aussi comme « species » : J’appelle Théophanies les espèces des êtres visibles et invisibles, c’est grâce à leur ordre et à leur beauté que l’on connaît l’existence de Dieu, et que l’on découvre, non ce qu’il est, mais qu’il est, puisque la nature de Dieu est inexprimable et incompréhensible, et qu’il est la Lumière inaccessible qui dépasse tout concept.

Les anges eux-mêmes ne contemplent Dieu qu’à travers les théophanies, et le Verbe de Dieu leur était également incompréhensible avant l’Incarnation, admirable théophanie par laquelle il s’est révélé à la nature angélique et humaine, assumant en lui le monde sensible et intelligible dans une mystérieuse harmonie.

Sur ce point, Jean Scot s’est rendu compte que son système se heurtait à un sérieux obstacle, et il a paru l’avouer par la bouche du disciple troublé. Saint Augustin, assimilant les Intelligibles aux Idées de Dieu, avait autorisé les anges à les connaître. L’Irlandais se garde de contredire ouvertement le grand docteur de l’Église d’Occident, mais déforme respectueusement sa doctrine en l’amalgamant de façon assez surprenante à celle de Denys : Les Raisons de toutes choses qui existent éternellement et immuablement en Dieu,sont aussi radicalement incompréhensibles aux créatures, mêmes angéliques, que la Divinité elle-même. Les anges ne peuvent contempler que les théophanies de ces Raisons, c’est-à-dire des apparitions divines perceptibles à la « nature intellectuelle ».

Si, en cet endroit, Jean place à l’étage inaccessible une catégorie d’idées qui sont en Dieu, si, dans les textes que nous avons cités, il met sur le même plan les « espèces, formes » et vertus actives, dans un autre passage, il situe dans des rapports différents les théophanies et les Causes primordiales, notamment au cours d’une comparaison imagée qui exprime l’union du Cosmos à Dieu et la procession des êtres, en employant les termes de Denys et de Maxime : la participation est la dérivation, à partir d’une essence supérieure, d’une essence qui soit la seconde après elle, de telle sorte que, par celle qui vient la première à l’existence, se fasse la distribution de la seconde. De même qu’un fleuve provient d’une source, et que l’eau qui a jailli d’abord de cette source le suit dans toute sa longueur, et coule toujours et sans arrêt, ainsi la divine Bonté, l’Essence, la Vie, la Sagesse, et tout ce qui existe dans la source de toutes choses s’écoule d’abord dans les Causes primordiales et les amènent à l’être, puis, d’une manière ineffable, circulent dans leurs effets à travers les ordres de l’Univers qui leur conviennent.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 43-47
Vedi anche:
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Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)

Le cosmos symbolique du XII siècle (3)

Les autres illustrations du ms. lat. 6734 posent également le problème de la participation d’Honorius dans les directives données aux copistes et miniaturistes. Elles comprennent un dessin en noir et rouge, représentant l’Ame du Monde, deux schémas, et une belle peinture à pleine page. Nous n’osons émettre aucune hypothèse en ce qui concerne les figurations, qui, tout en s’inspirant directement de la Clauis et d’autres ouvrages du solitaire, font cependant d’autre part appel à des notions platoniciennes communément enseignées au XIIe siècle. Mais les schemata se retrouvent identiques dans le manuscrit de Zwettl, et paraissent conformes au génie pédagogique de l’auteur. Il nous semble donc fort probable qu’ils émanent de lui. Ces deux tableaux synthétiques de la « Division de la Nature » selon Jean Scot sont dressés sur le modèle des figures de logique, dont l’utilisation a largement dépassé le secteur de la dialectique pure.

Jean Scot lui-même avait soumis le premier livre de son ouvrage aux normes de l’Isagoge et des Catégories, et c’est cette division logique de la philosophie que rappelle le premier schéma. La « Physique », dit Honorius, c’est-à-dire la nature de toutes choses, se divise en choses qui sont, et en choses qui ne sont pas. Cette division comprend quatre espèces, au moyen de quatre différences. La première est celle qui crée, et n’est pas créée : c’est Dieu ; la seconde, celle qui est créée et qui crée : ce sont les causes primordiales ; la troisième, celle qui est créée et ne crée pas : c’est la génération des êtres temporels, qui se déroule dans l’espace et dans le temps ; la quatrième, celle qui ne crée pas, et n’est pas créée : c’est la fin de tous les êtres, Dieu. Ces quatre espèces s’opposent deux par deux : la troisième à la première, la quatrième à la seconde…

Il faut remarquer que l’on trouve chez Marius Victorinus, Liber de Generatione Verbi, un schéma dialectique et métaphysique d’apparence très voisine : Diximus ergo quae sunt et etiam quae uere sunt. Dicamus nunc quae sint quae uere non sunt, et quae sunt quae non sunt… Habes igitur quatuor : quae uere sunt, quae sunt, quae non uere non sunt, quae non sunt. (P. L., 1024, 1026)

Lorsque l’on compare ce texte à celui du De diuisione, l’on s’aperçoit que tout en respectant le plan et la plupart des termes de son modèle, le professeur du XIIe siècle l’a éclairé en ajoutant immédiatement les explications que le Magister de Jean Scot ne livre que progressivement à son disciple. La simplification est encore plus accentuée dans l’exposé qui suit sur les différents modes de l’être et du non-être.

Le premier «mode» distingue la nature qui peut être perçue par les sens ou l’intellect : le monde visible, et les esprits angéliques. La nature qui par sa perfection même échappe non seulement aux sens, mais à l’intellect et à la raison, dépasse l’être.

Le second mode part de la « vertu » intellectuelle la plus proche de Dieu, et descend jusqu’à l’extrémité des créatures visibles, c’est-à-dire va de l’ange le plus élevé au dernier des corps.

Le troisième mode sépare, dans l’univers, les choses actuellement existantes, de celles qui sont à venir, comme les semences.

Le quatrième mode est introduit par les philosophes, qui ne reconnaissent d’existence réelle qu’aux concepts, et la refusent aux choses transitoires et corruptibles.

Le cinquième mode est théologique, et ne concerne que les hommes qui peuvent perdre l’être en effaçant en eux par le péché la ressemblance divine qui est leur raison d’être. On peut aussi entendre ceci de la puissance créatrice de Dieu, qui fait apparaître, dans la forme et la matière, ce qui n’existait pas.

Non content de faire un « condensé » de la riche mais difficile dissertation de Jean Scot, Honorius, ou un disciple nourri de ses leçons a réussi à réduire cette métaphysique aux dimensions de deux schemata, le premier illustrant les quatre « natures », le second, le deuxième mode de la subdivision que nous venons de rappeler.

Traducteur de Denys et de Maxime, l’Irlandais a adopté sans hésiter leurs formules radicales sur la transcendance de Dieu, premier terme du schéma de la Clauis, comme de la « Division » de la Nature : celle qui crée, et n’est pas créée. Cette «espèce» ne s’applique qu’à lui seul, qui, seul, crée toutes choses, et n’est créé par personne. Il est anarchos, c’est-à-dire sans principe, il est la cause principale de tout ce qui existe, il est le principe, car c’est de lui que toutes choses proviennent ; il est le moyen, car c’est par lui que toutes choses subsistent, il est la fin, car c’est vers lui que toutes choses tendent. Par l’excellence même de sa nature, poursuit Honorius, résumant son modèle, il échappe non seulement à toute perception sensible, mais à toute intellection et à tout raisonnement, et il paraît à bon droit presque ne pas être. Le quasi ajouté en interligne, qui modifie passablement le texte de Jean Scot est-il le fruit d’un repentir de l’abréviateur, ou de son copiste? En tout cas il n’a pas hésité à transcrire un peu plus loin la formule que nous voyons au sommet du schéma, résumé de la théologie apophatique des noms divins de Denys, et que reprend Maxime le Confesseur : « Deus est super omne quod dicitur et intelligitur ».

La thèse de l’incognoscibilité divine se trouve à plusieurs reprises dans le De Diuisione et la Clauis. Cette nescience s’étend aux raisons d’être de la création, qui sont les secrets de Dieu. Dès le début, Jean Scot cite ses sources : Denys, et Grégoire de Nazianze, c’est-à-dire les Ambigua. La formule μ
ν πρ τ
ν se trouve chez Porphyre,
Sententiae, c. XXVII (éd. Mommert,
p. 11-12) elle est développée par Marius Victorinus, Liber de Generatione Uerbi : Quid igitur Deus, si ne unum quidem est, neque quae uere sunt, neque quae sunt, neque quae non uere non sunt, neque quae non sunt ? Ista enim praestat Deus ut causa istis omnibus… Deus… unintelligibile, infinitum, inuisibile, sine intellectu, insubstantiale, incognoscibile, et quod cum super omnia, nihil tamen de iis quae sunt et quoniam supra quae sunt, nihil de hiis quae sunt μ
ν ergo Deus est… Dominus ipse est super omnia que sunt, omnia quae non sunt… Causa est Deus, et eorum quae sunt, et eorum quae non sunt. (P. L., 8, 1027, 1021)

Dieu seul est véritablement l’essence de toutes choses, et, par suite, aucune substance, aucune essence visible ni invisible ne peut être saisie par l’intelligence ni par la raison, puisque Dieu, qui est au delà de toute créature, est insaisissable en soi à tout intellect, il est également incompréhensible dans les secrets de la création. Des créatures, l’on ne peut percevoir que les accidents, non l’essence. Et la connaissance des accidents permet de savoir, non ce que Dieu est, mais qu’il est.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 38-43
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)

L’on ignore à quel moment de son existence Honorius découvrit un manuscrit du « Periphiseon ». Des traces des doctrines de Jean Scot se retrouvent dans plusieurs de ses œuvres, mais leur chronologie est assez incertaine. Il en fit une sorte de Defloratio, découpant de larges extraits au fil des cinq livres du massif monument de l’Irlandais, sans tenter du reste d’améliorer le plan. Mais, s’il respecte le plus souvent le texte de son auteur, il lui arrive aussi de l’abréger, de modifier certains termes, et parfois d’ajouter une explication ou un commentaire de son cru, qui n’est pas sans conséquence sur l’ensemble du développement. Nous ne pouvons affirmer que les manchettes ou titres marginaux qui guident si utilement le lecteur de la Clauis à travers les méandres des démonstrations érigéniennes soient dues à Honorius lui-même, mais cela nous paraît conforme à son tempérament de professeur. Ces « manchettes » différent de celles qu’a relevées D. M. Cappuyns dans les manuscrits de la troisième rédaction du De Diuisione Naturae, et elles nous semblent mieux adaptées au vocabulaire et à la culture du XIIe siècle. La préface qu’Honorius a placée en tête de sa compilation, si elle ne nous apprend malheureusement rien sur les circonstances de la rédaction de l’ouvrage, en indique du moins les motifs. Honorius a fort bien compris l’importance et la signification de la Somme de Jean Scot, et le titre même qu’il a choisi montre qu’il en a saisi le sens profond.

Ce petit livre est appelé Clé de la Nature, parce que l’on y trouvera dévoilés une grande partie de ses secrets. Ce qui peut y paraître faux aux esprits peu exercés s’appuie, en réalité, sur l’autorité sainte et la juste démarche de l’intelligence, déclare sans hésitation l’abréviateur, qui énumère ensuite les «autorités», en spécifiant qu’elles sont irrécusables. Dans l’ordre des trois langues de l’inscription de la Croix du Seigneur, nous trouvons, pour les Hébreux, le Seigneur lui-même, « auctor » des deux Testaments, avec ses prophètes et ses apôtres ; chez les Grecs, les grands théologiens, Denys l’Aréopagite, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse et Basile son frère, Jean Chrysostome, et le moine Maxime, évêque et philosophe éminent ; chez les Latins, Hilaire de Poitiers, Ambroise de Milan, Augustin et Jérôme.

Comment Honorius se représentait-il le savant auteur capable d’alléguer une si belle séquence de textes? En tout cas, l’artiste du scriptorium où a été exécuté le manuscrit lat. 6734 a esquissé son portrait. Il figure vis-à-vis de son interlocuteur fictif, vénérable personnage au front sillonné de rides, insigne de la grauitas, alors que le chef de Johannes s’orne d’une chevelure savamment bouclée. Assis sous deux arcatures, ils discutent, l’index levé, mais le disciple est, comme il convient, placé plus bas que le maître, qui a droit à quatre gradins. De leur main restée libre, ils entrecroisent des banderoles : « Dogmatis is lumen pandit per mentis acumen » signale le phylactère du premier. « Inuolucrum rerum petit is fieri clarum », indique la seconde inscription.

Inuolucrum rerum… La Clauis est bien, en effet, une explication de ce monde mystérieux et changeant des apparences sensibles à la lumière de la contemplation des plus hautes vérités qui révèlent l’ordre divin du Cosmos. La Nature dont il est ici question comprend, harmonieusement liées, les choses qui sont et les choses qui ne sont pas, c’est-à-dire l’univers visible et l’univers archétype. Pour pénétrer le mystère de cette harmonie, l’auteur du Periphiseon s’était mis, comme le dit Honorius, à l’école non seulement d’Augustin, docteur par excellence de l’Église d’Occident, mais des Pères grecs, dont l’acumen mentis lui paraissait plus pénétrant. Cet appel à la sagesse hellénique est précisé par le titre qui surmonte la figure
: « Disputatio abbatis Theodori, genere greci, arte philosophi, cum Iohanne, uiro eruditissimo, Romane ecclesie archidiacono, genere Scotho ».

Comme l’a justement remarqué Endres il faut chercher l’origine de cette étrange assimilation dans une autre œuvre d’Honorius, déjà citée, le De Luminaribus Ecclesiae, où la notice suivante est consacrée à Jean Scot : Ioannes Scotus uel Chrysostomus, in Scripturis insigniter eruditus, scripsit eleganti stylo librum περὶ φύσεων, id est, De Natura omnium rerum. Cette notice a été insérée par Honorius dans le l. III, extrait en majeure partie d’Isidore, et suit de peu le capitulum dédié à saint Jean Chrysostome lui-même. Le «solitaire» ne semble donc pas avoir été très fixé sur la personnalité et la chronologie de l’auteur du Periphiseon, et ceci peut aider à comprendre la fantaisie du titre inscrit en tête du ms. lat. 6734, en admettant qu’il ait eu quelque part à sa rédaction.

Le nom de Théodore, et les épithètes qui l’accompagnent nous invitent à supposer que le souvenir de l’Église de Cantorbéry, et la lecture de l’Histoire ecclésiastique de Bède ont incité l’illustrateur de la Clauis à personnifier le Magister. Il est vrai que le savant Théodore de Tarse était simple moine, et non abbé lorsqu’il débarqua en Grande-Bretagne et devint archevêque, mais c’est un détail de peu d’importance en regard du fait essentiel pour le point qui nous intéresse. Cet organisateur modèle de la hiérarchie dans les royaumes anglo-saxons était aussi le représentant de la culture et de la tradition grecque dans l’Occident barbare : « Graeco-Latinus ante philosophus, Athenis eruditus » selon les termes de l’éloge du pape Zacharie ; « uir et saeculari et diuina literatura et Graece instructus et Latine », dit Bède. Ajoutons qu’Aldhelm le représente entouré d’élèves irlandais à l’école de Cantorbéry qu’il avait fondée.

Le qualificatif accolé à Johannes provient-il d’une interprétation erronée du texte de Bède? Il est question, dans le l. IV d’un certain Jean, archichantre de Saint-Pierre de Rome que le pape Agathon députa en Angleterre vers 680, à la demande de Benoît Biscop. L’incertitude où certains écrivains du XIIe siècle semblent avoir été au sujet de la véritable biographie de l’auteur du Periphiseon laisse entrevoir la possibilité de confusions chronologiques. Mais nous nous plaisons à croire que l’association de ces deux noms a surtout une valeur de symbole, et qu’en évoquant la mémoire vénérée de Théodore, le dessinateur a voulu incarner l’autorité reconnue à l’Orientale Lumen

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 33-38
Vedi anche: Le cosmos symbolique du XII siècle (1)