Proclo e la struttura ipostatica

La dottrina dell’analogia sviluppata da Proclo riprende l’insegnamento plotiniano sviluppando appieno sia l’eredità platonica che quella aristotelica.

In Proclo l’analogia può essere definita, innanzitutto, come il legame che unisce le diverse ipostasi e i differenti enti particolari all’Uno. Nell’Elementatio theologica,
ad esempio, Proclo afferma che le diverse monadi, ovvero i vertici di ciascuna serie gerarchica in cui si organizza il cosmo, sono tutte congiunte con l’Uno sommo attraverso una relazione analogica; nell’analogia tra finito ed Infinito la realtà monodica che procede dall’Uno è ad esso ricondotta.

L’analogia opera, tuttavia, non solo tra le monadi e l’Uno, ma anche tra i diversi enti particolari appartenenti a classi gerarchicamente differenti, producendo il medesimo effetto di conversione dell’inferiore verso il superiore. Sebbene, nota Proclo, vi sia una differenza tra un ente della classe inferiore e la monade della gerarchia superiore (i due termini sono differenti in quanto uno è universale e l’altro è particolare e in quanto appartengono a due diverse classi), tale ente è in realtà simile sia alla monade della propria classe sia alla corrispettiva realtà particolare nell’ordine superiore.

L’analogia, quindi, è per Proclo, come nota Beierwaltes, sia metodo del pensare sia regola ontologica generale. La similitudine tra elementi gerarchicamente differenti è, infatti, una relazione ontologicamente fondata che rappresenta la modalità di organizzarsi dell’essere cosmico: l’analogia può operare quale metodo conoscitivo solo perché l’oggettiva struttura della processione dei molti dall’Uno ha originariamente un carattere analogico. La similitudine tra derivato e Principio, infatti, è determinata dalla relazione causale che lega il secondo al primo; il paradigma precontiene il suo effetto il quale, in una certa misura, rimane sempre nella realtà dalla quale è proceduto.

La somiglianza che l’analogia fonda e rende conoscibile è, tuttavia, sempre commista alla difformità. Nel commento al Parmenide platonico, Proclo afferma chiaramente che la somiglianza partecipa anche della diversità: l’una è sempre legata all’altra perché le due non possono definirsi se non nella relazione reciproca. Nella relazione analogica tra causa ed effetto, la dissomiglianza diviene una necessità ontologica determinata dalla costante differenza che separa l’inferiore dal superiore. Tale difformità risulta assoluta quando, attraverso il rapporto di analogia, l’Uno sommo è posto in relazione con il suo effetto determinato; l’analogia non può, infatti, superare e negare la meravigliosa sovrabbondanza del Principio e la sua trascendenza.

Tale dialettica di somiglianza e difformità trova una propria sintesi, come accadeva già in Plotino, nell’εκών: lo status di immagine rappresenta la condizione peculiare di ogni realtà determinata in rapporto al suo paradigma noetico, secondo modalità che sono prossime a quelle di determinati fenomeni allegorico-linguistici (εκών, infatti, indica in Proclo sia gli enti materiali sia una particolare tipologia di discorso traslato). L’analogia, quindi, costituisce il principio che giustifica e rende decifrabile la relazione tra immagine e modello, quale schema che definisce la relazione tra causa e causato nell’universo procliano.

I testi procliani, tuttavia, forniscono ulteriori indicazioni sull’analogia, sulla sua autentica natura e sui meccanismi che la rendono possibile. Indicazioni preziose in questo senso si possono trovare in alcuni passi del commento al Timeo, la cui centralità per la ricostruzione della concezione procliana del dire analogico è stata messa in evidenza da Stephen Gersh.

Descrivendo nell’In Timaeum la relazione tra la sostanza indivisibile e la natura corporea, frammentata e molteplice, Proclo rileva la presenza in entrambi i termini dell’analisi di una identica organizzazione interna: se nella realtà indivisibile è presente l’articolazione in Essere, Vita e Intelletto, anche nell’essere divisibile si può cogliere sotto una differente forma tale tripartizione. La relazione che intercorre tra diversi livelli ipostatici viene descritta in modo del tutto identico nella novantaseiesima proposizione dell’Elementatio theologica;
Proclo sottolinea qui, infatti, l’identità tra la posizione di un elemento della serie inferiore e quella di un membro della serie immediatamente superiore “secondo l’analogia propria dell’intera serie”. Proclo, inoltre, descrive tale relazione analogica tra differenti ordini cosmici definendola come la similarità di posizione degli elementi costitutivi di ciascun ordine. Il termine utilizzato da Gersh per descrivere tale concezione dell’analogia che emerge dai passi procliani esaminati è quello di “parallelismo”: le realtà appartenenti a un inferiore piano dell’essere corrispondono nella loro posizione, all’interno della serie di appartenenza, a quelle presenti in un ordine superiore.

L’analogia viene così ad assumere la fisionomia di una regola che permette di associare elementi differenti appartenenti a ordini ipostatici diversi in ragione dell’identico posto che essi occupano nelle loro serie. Tale condizione è quella di un isomorfismo cosmico fondato sulla ripetizione della struttura della serie in diversi livelli ipostatici.

La relazione tra due termini e la loro reciproca similitudine si fonda, quindi, esattamente come accade nella proporzione matematica, sul rapporto che intercorre tra tali termini e tutti gli altri elementi (appartenenti alla medesima ipostasi cosmica) con i quali essi entrano in relazione: l’analogia è così basata sulla serie dei rapporti che legano una realtà e il “tutto che la contiene”. Nel suo articolo sul pensiero seriale e l’analogia in Proclo, Annick Charles nota come tale concezione dell’analogia permetta di creare relazioni tra ordini diversi e anche tra le catene orizzontali all’interno dello stesso ordine in un intreccio di rimandi orizzontali e verticali. L’universo procliano viene così descritto per mezzo della ratio analogica come una rete di corrispondenze multiple.

Viene così descritta un’unica organizzazione strutturale che si ripete sempre uguale nei diversi livelli gerarchici in cui l’universo procliano è articolato. Definita come il rapporto tra un elemento della gerarchia e gli altri elementi che con questo entrano in relazione, tale organizzazione infatti rimane identica anche se le singole realtà concrete che sono presenti in ciascuna gerarchia cambiano, similmente a quanto accade con una serie di funzioni svolte di volta in volta da elementi diversi.

L’analogia così intesa è perfettamente espressa attraverso la relazione identitaria dei rapporti tra due coppie di elementi differenti in una proporzione a quattro termini.

Tale definizione dell’analogia in Proclo diviene chiaramente visibile se si analizza il più significativo caso concreto di discorso analogico offerto dagli stessi testi procliani: l’immagine della luce (parallelo centrale più volte ripreso dagli autori neoplatonici nel corso dei secoli).

Tale similitudine, già presente nella Repubblica platonica, mette in relazione Bene e Luce. La similitudine tra il Bene e la Luce è fondata sulla presenza in entrambi i termini di uguali caratteristiche. Il sole, manifestazione sensibile della luce intelligibile, da un lato rende possibile, a chi è dotato della vista, di vedere in quanto illumina le forme delle cose, dall’altro sostiene e vivifica le realtà concrete pur rimanendo in sé increato e indipendente. Il Bene nella sfera intelligibile rappresenta il principio che genera e sostiene; esso elargisce la propria potenza rendendo, attraverso la partecipazione a sé, buona ogni cosa e rimanendo al tempo stesso non commisto e perfetto.

Luce e Bene sono definiti dalla relazione che ciascuno di essi intrattiene con gli altri elementi nel proprio sistema di appartenenza (la sfera intelligibile per il secondo, la realtà sensibile per il primo); come la Luce del sole è, per gli esseri corporei, principio di vita e conoscenza, così il Bene rappresenta per le realtà intelligibili la causa dell’essere.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 46-48

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (5)

La conclusione dell’Inno riprende di nuovo l’idea dell’unità di entrambi i movimenti. Colui che invoca (22 ss.) rende se stesso consapevole del loro unico fondamento in una evidenza illuminante. Ultimamente questo fondamento assoluto è il mediatore, senz’altro rispetto all’Anima del mondo in senso proprio, cosmologico ed esistenziale, cosicché può essere considerato come l’unità di principium – medium – finis. Che con questa dottrina sia rappresentata una vecchia tradizione sull’Essere di Dio che abbraccia atemporalmente come «inizio – centro – fine» è fuori discussione. Malgrado tutte le possibilità di collegamento alla concezione greca del Dio «paterno» che guida e incrementa la visione (πατὴρ ὁδηγεῖ) bisogna osservare che i termini che stanno per «centro» o «mediazione» vector, dux, semita, «accompagnatore o colui che muove, guida, via», richiamano anche il Dio cristiano come vero mediatore e guida in Cristo, nel senso di Giovanni 14, 6: ego sum via, veritas et vita. La richiesta di guida, di illuminazione o della riuscita di una «ascesa» alla «augusta sede» della «fonte del Bene», possibile attraverso l’illuminazione, implica, proprio in vista di quello che segue nel Libro terzo, il desiderio intensivo del possesso della vera felicità. Questo è accennato nella formulazione dello scopo di pensiero e vita: te cernere finis. Questo Tu è da intendere come «la serenità», (serenum: 26), «lo splendore», il «luogo della luce» e allo stesso tempo come requies tranquilla piis. L’esperienza della quiete e la serenità non equivale però ad un addormentamento di ogni questione e pensiero, bensì al loro compimento più intensivo, in analogia con l’approdo, espresso per via di metafora, nel «porto mistico» come meta dello sforzo del pensiero dialettico. Questo, concepito come unione con l’Uno stesso, deve essere inteso come l’autorealizzarsi dell’uomo o come l’autosuperamento del quotidiano in quello che egli potrebbe e dovrebbe essere attraverso la deificatio. L’illuminazione non è perciò un puro dono, anche se la preghiera ripetuta lo dovesse suggerire. Essa è altrettanto autoilluminazione attiva del pensiero, come Plotino la esige quale astrazione radicale da tutto ciò che è estraneo all’Uno. Un tale atto, nel senso di un tipo di vita plasmatore, «squarcia la nebbia» (25) della vaga opinione e del non-sapere, libera da pesi gravosi e ostacolanti (terrenae pondera molis: 25) , produce e rende stabile il volgersi dello sguardo verso lo splendore divino (24. 26).

Se questa conversione, analoga a quella della caverna platonica, deve diventare visione che forma l’esistenza e perciò anche fondamento della vera beatitudo, allora «lo sguardo» deve certamente restare fisso (in te conspicuos animi defigere visus: 24) e questo significa che l’intera esistenza umana deve permanere in questa luce e in questa quiete, nel termine come principio. Solo cosi dal «concetto» deriva una consolazione non soltanto effimera: la certezza convincente che forma e modella l’esistenza a partire dal concetto, l’evidenza del fondamento divino cui si tende potrebbe, almeno un po’, dare una condizione di sicurezza per la risposta alla domanda di un significato vincolante di fronte alla morte. All’idea del ritorno si connette la versione boeziana del mito di Orfeo ed Euridice: lo sguardo all’indietro verso il Tartareum specus, che non si dovrebbe osare, dovrebbe agire sempre «mortalmente»: vidit,
perdidit, occidit.

L’allontanarsi di principio dalla «caverna» non dev’essere però inteso come un atteggiamento indiscutibile di radicale «disprezzo del mondo», bensì piuttosto come reazione ad una visione non priva di conseguenze dell’Essere reale che, come summum bonum, è anche fons boni. La specifica interpretazione boeziana del mito di Orfeo ed Euridice potrebbe rendere coscienti del fatto che colui il quale nell’ascesa guarda indietro al punto di partenza già lasciato allontanandosi dalla visione o senza fiducia in essa, deve perdere anche l’Amato e il «Magnifico», che gli era stato assegnato e che egli, fiducioso nello scopo del cammino, aveva già preso con sé. Comunque la visione del fondamento e dell’origine di tutto modifica le prospettive; l’ardente aeternitatis caritate flagrare, come Agostino chiama questo atteggiamento, esige una costante decisione per questo scopo: un filosofare che ha la sua radice e il suo centro in Dio.

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 286-288
Vedi anche:
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (2)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (3)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (4)

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (4)

Il movimento che rinvia all’origine e che ritorna ad essa va inteso, secondo il ricordato modello neoplatonico ed in accordo con la legge metafisica di Aristotele, secondo cui il Primo Principio muove Tutto verso di sé «come verso un oggetto amato», più precisamente come una normatività immanente all’Essere, ma non come un automatismo vincolante o come una catena del destino rigidamente causale. ἔρος ἐπιστρεπτικός sta per un volgersi che deriva dalla struttura stessa dell’Essere, razionale e, in quanto tale, anche contemplato, dell’Essere strutturato dall’Anima del mondo. La «legge» della conversione viene inoltre caratterizzata come «benigna»:

quae lege benigna

ad te conversas reducifacis igne reverti (20 s.)

Questo tratto fondamentale della realtà, derivante dalla Bontà assoluta e suprema, accorda alla conversio dell’uomo, che nasce da contemplazione, anche uno spazio di decisione. È evidente che l’unità dei due movimenti, «processione e ritorno», costituisce il mondo come un circolo mosso in sé e verso la sua origine o il suo centro, come una struttura di relazioni determinate razionalmente. Questo va inteso come un indice di ordine, concordanza (anche di opposti) o come armonia. Il primo movimento, proveniente dall’origine, è la «sorgente» o ciò che rende possibile; il secondo, che ritorna o realizza il rivolgersi all’indietro, è compimento o perfezionamento di questo ordine. L’ordine cosmico ed etico scaturisce dunque dal concorso o dall’unità circolare di entrambi i movimenti: la sorgente rimane presente attivamente in Tutto; essa fonda, crea, produce e determina o delimita, conserva le singole forme e movimenti ed è, attraverso la sua processione cosi delineata, insieme l’inizio del ritorno circolare di ogni movimento nell’ente.

Sorgente ed origine (fons et origo) conferiscono, come causa «paradigmatica», alla immagine ad esse peculiare le qualità loro proprie in misura assoluta. Di per sé belle nel senso più alto (pulcherrimus: 7) o Principio di Bellezza, esse rendono bello il loro prodotto, il mondo, attraverso forma, numero, vita e movimento, come si addice ad una similis imago (8.17). Bellezza è però espressione di ordine, di riferimento reciproco, che tende all’unità del particolare e del Tutto (consonantici), di misura e armonia.

L’azione del Bene, che determina universalmente, che genera l’Essere e lo riconduce, subito all’inizio dell’Inno viene denominata, con un Leitmotiv, come regnare, dominare o «governare con ragione perpetua» (perpetua ratione gubernare). Con questa idea di una ragione che determina la realtà come un tutto e la domina-governa, Boezio si colloca in una tradizione metafisica ricca di prospettive che, iniziando con Eraclito e Senofane, si differenzia e si consolida nella metafisica di un Primo Principio in Platone, Aristotele e Cleante e poi, nel contesto della metafora del comandante o del re , si collega al tardo Neoplatonismo col concetto dell’Uno assoluto, ossia trascendente e tuttavia fondatore e ordinatore. A partire dal concetto di movimento diventa chiaro che questo regnare è un governare per amore che deriva da Bontà e solo per questo è produttivo, sviluppa potenze, lege benigna dona e conserva strutture di ordine. Al disponere di questo regnare, che media la Bontà assoluta, si avvicinerà a ragione la frase di Sapienza 11,21: Omnia in mensura et in numero et in pondere disposuisti che, in ogni caso, ha influito in modo intenso sul concetto cristiano di creatio e lo ha rinsaldato riflessivamente, non sempre in modo consapevole ma de facto, attraverso filosofemi centrali del Neoplatonismo. Inoltre nella struttura di ordine, presentata dall’lnno, si concretizza come risultato del regnare ordinando («disponendo») una dottrina essenziale del Timeo platonico, diventata elemento fondamentale del pensiero cosmologico antico e medioevale. In una triplice anafora (10.13.18: Tu…) Boezio mette in rilievo il nascere e la struttura di armonia, connessione e unità in sé mossa. Loro fondamento sono assolutamente nel senso del Timeo platonico, rapporti matematici o numeri (numeri: 10), che determinano il reciproco rapporto ordinato degli elementi, e li collegano fra di loro in una unità funzionale nonostante il movimento contrario (ligare: 10). La garanzia ontologica della coesione o dell’unità del Tutto-Molteplice è però l’Anima del mondo. Essa scaturisce dall’atto formatore di Dio come mezzo o mediatrice attiva in duplice senso: il suo Essere è una sintesi (triplex natura: 13) dell’Essere puro dell’Intelligibile o delle Idee e della corporeità; inoltre il suo movimento è costituito, nella sua totalità, dai cerchi connessi insieme dell’Identico e del Diverso: essa si muove verso l’interno e verso l’esterno, congiunge linea retta e circolo, unità e distinzione, identità e differenza. Da questo status ontologico deriva la sua posizione nel cosmo come intermedia (media: 13 ) e la sua azione in esso come mediazione attiva: essa è ultimamente, realizzando l’analogia matematica come «il legame più bello» nel cosmo, il fondamento del movimento del Tutto ordinato ossia razionale, che procura e riceve vita (cuncta moventem, 13). Questo suo atto essenziale è fondato dal ritorno in se stessa e insieme dalla sua concentrazione nello Spirito ad essa preordinato, in modo più intensivo perché non legato alla materia (16 s.). Cosi riconduce l’immagine «mondo» al suo archetipo, ossia realizza e conserva con questo la connessione di mondo e origine come «organismo» vivente e perfetto (9).

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 284-286
Vedi anche:
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (2)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (3)

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (3)

La poesia nel suo insieme chiarisce una struttura di fondo dell’Essere che deve venire intesa principalmente a partire da dottrine filosofiche neoplatoniche. Questo è incluso nel movimento corrispondente in modo dialettico di processione e ritorno, prohodos ed epistrophé. Una normatività di fondo di tal genere determina non soltanto la totalità della realtà, bensì anche le singole sfere e le singole essenze in esso. Il modello più generale di questo movimento dialettico è l’operare dell’Uno o Bene che nell’agire permane in sè ed assoluto: esso è il fondamento e l’inizio che dona, che rende partecipe della sua Bontà e Unità e cosi costituisce l’Essere, ma insieme è anche il fine del movimento di ciò che si sviluppa da lui. In modo analogo va visto l’essere e l’operare di Dio come viene rappresentato dall’Inno: permanendo «invariabile» in sè (stabilis manens: 3) è l’origine universale del movimento, e con questo anche dell’Essere di ciò che viene mosso e della materia come mezzo di movimento: terrarum caelique sator (2, corrispondente alla denominazione creator o conditor), principium (28), fons et origo (πηγή – ἀρχή) . L’Essere mosso dal Principio come l’essere che è, ossia che muta, è determinato dalla temporalità: il tempo deriva dal creator e, insieme col cosmo, diventa la sua struttura di movimento. Il permanere-immutabile-in-sè del Dio che opera verso l’«esterno» e che cosi pone il cosmo temporale, corrisponde al suo puro Essere o all’«Essere stesso» (esse ipsum). Questo è in lui, di per sè esente da tempo, autopresenza assoluta, vita infinita, in cui «Tutto contemporaneamente» attraverso un movimento trinitario riflessivo viene concentrato verso una Unità originaria . Secondo la concezione neoplatonica dell’Unità e della sorgente che si riversa, l’Essere di Dio attraverso o nel suo atto creativo non toglie se stesso, esso permane immutabile in sè, assolutamente se stesso. La processione, l’alienazione creativa di Dio viene spesso denominata nell’lnno, per esempio con il ab aevo ire iubes (2 s.), da valutare in senso cristiano (il tempo deriva, per ordine di Dio, dall’eternità); con l’altrettanto attivo ducis ab exemplo (7), che corrisponde alla rappresentazione platonica almeno nel fatto che il Demiurgo ha ordinato il mondo contemplando l’Essere paradigmatico delle Idee; con il provehis (19; παράγειν) e seris (20), che si riferiscono al produrre anima e vita. La processione o la produzione attiva del mondo equivale cosi ad un dispiegarsi delle strutture ideali o delle Idee quali abbozzi in anticipo del mondo nel pensiero divino (mente gerens: 8). Alla questione sulla causa motrice o il perché di questa processione può essere data una risposta a partire da una comunanza, il concetto del Bene, ricca di prospettive tanto in senso greco che cristiano: la «figura del sommo Bene» «immanente» in Dio (5 s.), ossia a lui identica, o la «sorgente del Bene» (23), cioè il Bene stesso come fonte di tutto il Bene generato, è libera da un trattenersi «gelosa» in se stessa; essa piuttosto rende partecipi «senza invidia» (ἀ-φθόνως) della propria pienezza: essere «Livore carens» (6) corrisponde interamente alla definizione platonica e neoplatonica del Bene, che Plotino rende evidente in modo particolare nella metafora della sorgente che non diminuisce nel riversare se stessa. L’intenzione e Patto del far partecipare alla propria pienezza deriva dal Bene stesso; nessuna causa «esterna» lo può spingere a questo (quem non externae pepulerunt… causae: 4). Il Bene dunque si «decide», per cosi dire, come causa sui, liberamente al dispiegamento di se stesso e perciò all’inizio temporale di Essere e Movimento. Questo aspetto realizzala convinzione primariamente cristiana che Dio abbia creato il mondo per una decisione libera, fondata sulla riflessione, oppure per una grazia ed un amore donativi . A quest’ultimo si avvicina senza dubbio anche il concetto procliano dell’ἔρος προνοητικός, dell’«amore provvidente», che proviene dal Demiurgo e garantisce nel mondo l’azione ordinatrice e conservatrice all’essere, del Bene assoluto, ultimamente dell’Uno, mediandolo attraverso «gradi». Risultato della processione creatrice è il mondo come immagine dell’archetipo (similique in imagine formans: 8; simili convertit imagine: 17). Attraverso la somiglianza dell’immagine all’archetipo plasmatore, che crea dalle Idee come artifex (exemplum, παράδειγμα, ἀρχέτυπον) ad esso è immanente un movimento che riconduce o ricollega il creato all’origine creatrice: il movimento dell’epistrophé, complementare alla processione. Questo si manifesta da una parte nell’autoriferimento dell’Anima del mondo in cui si fonda l’unione vivente o l’intima connessione della realtà nel suo complesso ed il suo movimento regolare; inoltre esso si mostra nel suo movimento circolare intorno alla profunda mens, che a sua volta è misura del movimento circolare del cielo (16 s.) . L’Anima del mondo nella sua riflessione su se stessa è dunque insieme circolo intorno allo Spirito. Cosi essa documenta il concentrarsi di se stessa e di ciò che governa ordinandolo verso una origine comune. Il ritorno o volgersi all’indietro dell’immagine all’archetipo, malgrado la differenza che è data insieme con l’essere creato, segue la massima neoplatonica secondo la quale tutto ciò che è causato ritorna alla sua causa, rimane necessariamente legato ad essa e in questo ritorno si assicura la conservazione dell’essere che gli è peculiare: il singolo è «se stesso» proprio solo attraverso questo ritorno. Attraverso questo diventa visibile nella realtà del mondo che l’inizio assoluto, fondante e la meta conclusiva del movimento sono l’unica e medesima cosa, principium… terminus idem: 28). In questo pensiero sono convergenti l’autoaffermazione di Dio nell’Apocalisse (1,8): «Io sono l’A e la O, il Primo e l’Ultimo, il Principio e la Fine» ed il duplice momento essenziale dell’Uno assoluto, motore, che è insieme meta-causa operatrice o paradigmatica e che muove verso di sè. L’ἔρος προνοητικός ha allo stesso modo il suo pendant nell’ ἔρος ἐπιστρεπτικός, l’Eros «che ritorna» o «che riporta» : questo è la forza che riconduce all’essere-causato complessivo oltre la sua particolarità e al fondamento universale: il movimento che raccoglie il molteplice nell’unità come risposta al movimento traboccante del Principio. Con ciò la processione non si «disperde» diffondendosi, bensì viene delimitata in una unità in sè differenziata ordinata dai suoi molteplici rapporti. Tuttavia la determinatezza nel Tutto e nei particolari caratterizza in modo preciso l’essere «al di fuori» dell’origine.

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 281-284
Vedi anche:
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (2)

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (2)

Questo Inno è, in un certo senso, il cardine della Consolatio. In un linguaggio conciso, realmente ricco di implicazioni, sviluppa i tratti fondamentali di un concetto di Dio che deriva dalla riflessione filosofica, è da essa sostenuto, ma insieme comprende in sè elementi cristiani. Esso presenta quello che nel successivo sviluppo del terzo Libro deve essere di nuovo raggiunto: il fine, il fondamento e la pienezza della vera felicitas. Cosi, alla fine delle riflessioni sul concetto di felicità può essere esaltato come felice chi «è riuscito a vedere proprio questa sorgente luminosa del Bene»:

felix qui potuit boni fontem vis ere lucidum

Secondo questa concezione, la felicità dell’uomo non consiste nel possesso o nell’esercizio di cariche, potere, nel godere di fama, ricchezza o piacere: queste per lui sono piuttosto catene che limitano la sua libertà, o addirittura la distruggono, e cosi alterano il suo sguardo a Ciò che permane atemporale e al suo splendore (splendor). La felicità viene garantita unicamente dal raggiungimento e dal possesso di Dio: divinitatis adeptio facit beatos. Ma ciò significa: essere giunti, attraverso la riflessione e la decisione volontaria, ad una unità intensiva e trasformante l’esistenza con lo stesso sommo Bene, che è di per sè la beatitudine somma, in modo tale che colui che in questo è beato, potrebbe addirittura apparire egli stesso come «Dio» . Questa concezione della felicità appartiene in senso stretto ad Agostino il quale, anche in questo campo, ha trasposto nel contesto del pensiero cristiano concezioni centrali della metafisica greca. Il suo principio Deum qui habet beatus est afferma «Dio», il summum bonum, come il fondamento della possibilità di una vita beata. Questo però non «spetta» a nessuno cosi semplicemente; l’uomo piuttosto raggiunge colui che viene incontro attraverso grazia e illuminatio nel riconoscere, sapere, vedere, contemplare, amare e in un agire che ne deriva ed è determinato da questo, credendo e sperando. La ricerca ed il possesso della felicità è dunque una forma di pensiero che non resta fissa in se stessa formalisticamente, bensì, nel trascendere se stessa, diventa consapevole del suo fondamento, una forma della più elevata possibilità ed intensità dello Spirito, che si fonde con gli impulsi dell’emozione, secondo una philosophia cordis. Lo scopo di questo movimento è di fondare sullo stesso Essere atemporale la propria coscienza della vita di fronte alla temporalità del mondo e della propria esistenza . Un ulteriore elemento nel concetto di felicità unisce Boezio con Agostino: l’Essere-Bene e l’Essere-Uno devono essere intesi come identici . Boezio qui parte dall’idea di una aspirazione universale verso l’Uno in tutti gli ambiti dell’Essere; più in particolare, questa identificazione presuppone che tutto quello che potrebbe avere sussistenza in sè o che la potrebbe ricevere, debba essere Uno o unitario in sè. L’Essere-Uno è cosi assolutamente la condizione dell’Essere ma, allo stesso tempo, a motivo della sua tendenza all’autoconservazione, è anche il fondamento dell’Essere-Bene: che ciò che esiste possa raggiungere e conservare il Telos ad esso immanente o trascendente. Per Agostino la visione della verità di Dio e il contatto con essa è la forma più elevata di beatitudo. Questo però significa nello stesso tempo: visione della autocorrispondenza più intensiva, assoluta del Pensiero e dell’Essere divino, che è da intendere da una parte come Unità trinitaria, dall’altra come il fondamento di ogni Essere-Uno «al di fuori» di sè attraverso la creatio. Pensare questo, o toccarlo pensando, è lo scopo dell’imperativo: curre in unum. L’Inno a questo punto invoca la «protezione» dal rerum omnium pater, ossia chiede la possibilità della visione dell’essenza della beatitudine come suo fondamento. Nello stesso tempo esso mostra l’invocato stesso come l’Uno e il Bene (summi boni sedes), da cui dipende la costituzione di ciò che esiste nel suo insieme e l’attuazione della beatitudo finale. Con l’invocazione di Dio per ottenere il suo concursus nell’ulteriore domandare, Boezio segue esplicitamente una praxis presentata dal Timeo platonico.

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 279-281
Vedi anche:
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)

«Boezio, l’ultimo Romano, il primo Scolastico»: questa formulazione, forse troppo di comodo, di Martin Grabmann tratteggia in modo determinato la portata e l’influsso dell’opera boeziana. Questa a buon diritto può essere considerata una sintesi del pensiero greco e romano, un esempio del tenore di vita romano e, come mostrano i trattati teologici, un intensivo tentativo di connessione tra filosofia e teologia cristiana. Accanto a Cicerone, Mario Vittorino e Agostino fu innanzitutto Boezio ad esercitare, in particolare con le sue traduzioni e commentari degli scritti logici di Aristotele, Porfirio e Cicerone, un’influenza rilevante, gravida anche di conseguenze reali, sulla formazione della terminologia filosofica. Per il Medioevo furono però determinanti in misura ancora maggiore le sue trattazioni riguardanti singole discipline del quadrivium (De institutione aritmetica; De institutione musica) e l’aspetto cosmologico-teologico della sua Consolatio Philosophiae. Le sue definizioni dei concetti di «eternità» e di «persona»  sono diventate momenti essenziali nel tentativo di determinare l’Essere di Dio e nella Cristologia. La caratterizzazione di Boezio come «primo Scolastico», che evidentemente risale in senso primario ai suoi lavori logici e storico-scientifici, nasconde, per lo meno a un primo sguardo, una componente non meno essenziale del pensiero di Boezio: la tradizione platonica. Senz’altro in tempi più recenti si è rinunciato ad intendere la «Scolastica» nelle sue molteplici forme, per lo meno per quanto riguarda la filosofia in sè, esclusivamente come una storia degli influssi di concezioni aristoteliche; tuttavia, i motivi e gli elementi di pensiero presenti in essa di provenienza platonica devono essere messi sempre in evidenza. Questo vale non da ultimo per Boezio, purché si voglia prendere adeguatamente in considerazione l’ampiezza del suo pensiero. Come documento di rilievo del Platonismo tardo-antico può valere la nona poesia nel terzo Libro della Consolatio Philosophiae di Boezio, un imponente compendio di temi teologico-cosmologici di fondo, importanti per la valutazione del rapporto reciproco fra Dio e mondo. La Consolatio Philosophiae, come ultima opera scritta in carcere dall’imputato di alto tradimento, è non solo un documento personale, ma anche una somma tardo-antica del filosofare greco-romano in un’epoca sconvolta. Nelle sue risposte ivi sviluppate in modo argomentativo sulle questioni brucianti di Dio, del mondo e dell’uomo, ha condotto ad una unità, convincente in molti punti, concetti filosofici platonico-neoplatonici, aristotelici e stoici. Al cospetto della morte si ripete la situazione di Socrate nel Fedone platonico, che rivolge il suo sguardo e quello dei suoi discepoli alla immortalità dell’anima. Una analoga intenzione sta anche a fondamento della convincente consolazione della filosofia per mezzo del pensiero concettuale. La Consolatio Philosophiae è composta come dialogo della filosofia «risanatrice» con Boezio, in un alternarsi, poi, precisamente calcolato, di prosa e versi. Questo ha il suo modello nella Satira di Menippo; lo segue anche Marziano Capella nel De nuptiis Philologiae et Mercurii, uno dei modelli letterari di Boezio. Il problema della legittimazione di una interpretazione Filosofica di una poesia, è difficile a porsi in Boezio. Proprio il verso 9, da interpretare, ha, nella forma di un Inno, insieme il carattere e la funzione di una poesia, che sviluppa in forma poetica, aspirando ad ottenerlo, il sapere filosofìco-teologico. Esso stesso ed il suo contesto indicano che la sua intenzione è essenzialmente filosofico-teologica. Il pensiero centrale che esso media non è necessariamente poesia. In ciò essa ha il suo parallelo all’incirca in Parmenide, nell’Inno a Zeus di Cleante ed in alcune parti del De rerum natura di Lucrezio. Il fatto che in questo Inno concezioni di fondo della Genesi e del Timeo platonico siano considerate in modo inespresso come una unità ne ha fatto uno dei più eccellenti oggetti dei commentatori medievali di Boezio . In questa unità viene in luce un concetto di Dio, che mantiene l’equilibrio tra Cristianesimo e Platonismo. Cosi esso non può servire come prova precisa della cristianità o non cristianità di Boezio. C’è però da dire per lo meno questo: il concetto di Dio, presentato dall’Inno, è determinato solo da quei filosofemi che possono essere ritenuti compatibili con la teologia cristiana. Per conoscere l’essenza e il senso di questo equilibrio fra Cristianesimo e Platonismo ed in modo particolare le implicazioni filosofiche di questo concetto di Dio, l’interpretazione dell’Inno deve fare attenzione alle sue fonti, senza però avanzare la pretesa di avere di per sè già compreso cosi l’oggetto stesso, in sè molto differenziato . Ecco il testo latino  : O qui perpetua mundum ratione gubernas, terrarum caelique sator, qui tempus ab aeuo ire iubes stabilisque manens das cuncta moueri, quem non externae pepulerunt fingere causae materiae fluitantis opus uerum insita summi forma boni liuore carens, tu cuncta superno ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse mundum mente gerens similique in imagine formans perfectasque iubens perfectum absoluere partes. Tu numeris elemento, ligas, ut frigora flammis, arida conueniant liquidis, ne purior ignis euolet aut mersas deducant pondera terras. Tu triplicis mediam naturae cuncta mouentem conectens animam per consona membra resoluis; quae cum secta duos motum glomerauit in orbes, in semet reditura meat mentemque profundam circuit et simili conuertit imagine caelum. Tu causis animas paribus uitasque minores prouehis et leuibus sublimes curribus aptans in caelum terramque seris, quas lege benigna ad te conuersas reduci facis igne reuerti. Da, pater, augustam menti conscendere sedem, da fontem lustrare boni, da luce reperta in te conspicuos animi defigere uisus. Dissice terrenae nebulas et pondera molis atque tuo splendore mica; tu namque serenum, tu requies tranquilla piis, te cernere finis, principium, uector, dux, semita, terminus idem.

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 276-279

Il concetto agostiniano di pondus e i suoi nessi col pensiero platonico e neoplatonico

«Peso» o «forza di gravità» significa l’intenzionalità (la direzione di senso), che, tanto in ciascun ente sensibile quanto anche nell’umano desiderio, nella volontà e nell’amore, agisce secondo una legge immanente, portan­do ad un "luogo" (locus, σταθμός come «punto di riferi­mento») che di volta in volta gli compete[1]. «Luogo» si intende come posto o come compito (officium[2]) nell’in­sieme dell’ente e del tendere-a, che compete ad ognuno secondo la sua essenza. Luogo è, dunque, luogo-essenza, che un ente assume o che deve raggiungere, per realizza­re il suo fine consentitogli: Corpus pondere suo nititur ad locum suum… ignis sursum tendit, deorsum lapis[3]. In metafora teologica: Ecclesia tendit in caelum[4]. Collocan­dosi nel medesimo orizzonte lo stesso vale per l’uomo: amor meus pondus meum[5]. L’amore, precisamente, è l’e­lemento movente nell’uomo, che lo porta a trascendere se medesimo per raggiungere Dio come luogo che gli compete. Il movimento che gli è essenziale è perciò l’a­scesa: ascendimus ascensiones in corde et cantamus canticum graduum[6].

Quando il movimento, spinto dalla forza di gravità, ha raggiunto il suo luogo, allora raggiunge anche la quie­te (requies nostra focus noster[7]). In questo modo stabili­sce l’ordine voluto dal Creatore, fondato dal punto di vista logico e ontologico, e quindi anche da rendere pos­sibile attualmente, il che viene, pertanto, descritto come parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispo­sitio[8]. Si basa sulla «legge eterna» (lex aeterna), secondo la quale Dio ha fatto il mondo, e che ha determinato la dignità (rango ontologico = dignitas – ἀξία [9]) che spetta ad ogni ente.

Se l’ordine è l’integrazione di ogni ente in sé differen­te in uno stato di quiete, allora la non-quiete, ossia il movimento, è ordine in misura minore, in quanto ha ancora un fine da raggiungere, cioè questo acquietamen­to, che ha ormai percorso tutti i possibili movimenti del pensare e del tendere a qualcosa. Minus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt[10]. Per l’uomo questo signifi­ca che Dio è la quiete che placa l’inquietudine specifica che c’è nell’uomo. Con questo suo presupposto ontologi­co, pertanto, la ben nota frase non può essere male interpretata in senso psicologico: inquietimi est cor nostrum, donec requiescat in te[11]. Dunque, l’uomo è ordinato a trovare quiete in Dio. La pace agostiniana indica il corri­spondente stato del mondo, in senso cosmologico, etico, sociale e religioso, che però è stato informato dalla legislazione, dall’ordine e dalla quiete, posti o consentiti da Dio: pax omnium rerum tranquillitas ordinis[12].

Questa articolazione concettuale che spiega il signifi­cato di pondus insieme alle nozioni di locus, ordo, quies, lex e pax, scaturisce, quantomeno nella sua componente essenziale, dal compendio ontologico del pensiero neo­platonico sull’ordine[13]. Questo è rappresentato essenzial­mente dall’immagine platonica di un Demiurgo che ordi­na il disordine della materia. Il Demiurgo crea determi­nati enti come «figura», divide ogni ente dall’altro e in questo modo pone, secondo la «dignità» che spetta a ogni ente, la complessiva gerarchia degli enti. Questa gerarchia, d’altra parte, equivale alla legislazione, all’ordi­ne e alla bellezza del mondo.

Così come mensura e numerus, anche pondus deve essere negato al Creatore, in generale, nel senso costituti­vo per l’ente. Dio può essere, in quanto origine di pon­dus, ancora una volta solamente pondus sine pondere[14]. Questo significa: Egli non tende affatto ad un luogo che per Lui sarebbe conveniente per poter acquietarsi primo fra tutti; Egli non diviene quello che deve essere, perché, al contrario, Egli è quello che è: lo stesso Essere puro e immutabile. La sua «forza di gravità», quindi, non lo spinge verso l’esterno, ma permane concentrata in se medesima, in modo tale che, in quanto summum bonum per natura, non sia finalizzato a qualcos’altro. In quanto determinato da se medesimo, bastevole a se medesimo, puro Essere o sommo Bene, Dio è quiete in sé e, nello stesso tempo, quiete per tutto il creato. La forza di gra­vità posta da Lui stesso nell’ente, in Lui è come fine del movimento in quanto meta universale della quiete. Così come Egli stesso è pura Beatitudine nella «pace eterna», che è altresì movimento trinitario in quanto pensiero al sommo grado di intensità, nella celebrazione dell’eterno Sabato, in modo analogo Egli dona all’ente la possibilità di partecipare della sua specifica quiete e della sua beatitu­dine, in quanto fine ultimo stabilito per lui dal Creatore. «Et ubi requiescens nisi in seipso, quia beatus nonnisi seipso? quando, nisi semper?… ac per hoc ipsa universitas creaturae, quae sex diebus consummata est, aliud habet in sua natura, aliud in ordine quo in Deo est, non sicut Deus, sed tamen ita ut ei quies propriae stabilitatis non sit, nisi in illius quiete qui nihil praeter se appetit, quo adepto requiescat. et ideo dum ipse manet in se, quidquid ex illo est retorquet ad se; ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo non sit quod ipsa est»[15].

Anche questo pensiero di Agostino, che tenta di chia­rire l’Essere e l’attività del Creatore sulla base delle nozioni di quiete e di autosufficienza, è determinato da caratteristiche implicanze neoplatoniche. L’Uno, nel senso di Plotino o di Proclo, è la Pienezza che rende pos­sibile tutto ciò che viene «dopo» di Lui, è «autosufficien­te in sommo grado» (autarchico in senso assoluto). Esso non ha bisogno di altro da sé[16]; l’altro dall’Uno è artico­lato e mosso in funzione dell’Uno, in quanto suo fine-causa, da cui ha origine e in cui ha il suo compimento. Dato che l’Uno è il fine-causa di ogni ente, il movimento dell’umano trascendersi con la dialettica e l’ascesi trova proprio in Lui la sua quiete[17]. L’autosufficienza dell’Uno è ciò che in sé ha maggior valore. Quindi, su di Lui in quanto misura universale, anche per ogni Ipostasi che viene dopo di Lui, si fonda l’esigenza che sia sufficiente per essa rimanere in se medesima, «riposare» in sé mede­sima, e non disperdersi nel molteplice «occupata dai molti», giacché rimanendo sempre in sé medesima è anche concentrata sulla sua Origine. E la sua beatitudine è altresì fondata proprio su questa quiete e su questa autosufficienza[18]. Ogni estraniamento da sé comporta infatti una qualche distruzione di sé.


[1] Enarrationes in Psalmos, XXIX, p. 2, 10. Fondamentale per la problematica storica di pondus è il concetto aristotelico di «luogo naturale» (οἰκεῖος τόπος), Fisica, 212 b 33; 253 b 34.

[2] Contra Faustum Manicaeum, XXI, 6.

[3] Confessiones, XIII, 9.

[4] Enarrationes in Psalmos, XXIX, p. 2,10.

[5] Confessiones, XIII, 9. De civitate Dei, XI, 28.

[6] Confessiones, XIII, 9.

[7] Ibidem.

[8] De civitate Dei, XIX, 13.

[9] Per questa terminologia si veda Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, pp. 182ss.

[10] Confessiones, XIII, 9.

[11] Confessiones, I, 1. De Genesi ad litteram, IV, 9, 16; 18, 34. De civitate Dei, XI, 31.

[12] De civitate Dei, XIX, 13.

[13] Si veda in modo analitico Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, pp. 180ss.

[14] De Genesi ad litteram, IV, 4, 8.

[15] De Genesi ad litteram, IV, 17,30 e 18, 34.

[16] Cfr. Plotino, VI, 9, 6, 17ss. Siriano, In Metaphysica, 183, 10ss. Kroll. Plotino, I, 8, 2, 4; V, 5, 4, 16; III, 8, 11, 11; V, 6, 4, 1ss.; VI, 9, 6, 35. Proclo, In Platonis Parmenidem, 723, 12.

[17] I, 3, 4, 16: ἡσυχίαν ἄγειν. Ritorno dell’anima nella πατρίς: I, 6, 8, 16ss. (motivo di Ulisse). VI, 9, 8, 22. 9, 13 (ἀναπαύεσθαι). 8, 43 (ἀνάπαυλα). Come punto di partenza, Platone, Repubblica, 532 E 3. L’Uno è il luogo mistico di quiete o il porto (μυστικὸς o πατρικὸς ὅσμος): Proclo, In Platonis Parmenidem, 1025, 33ss.; 1171, 6. Theologia Platonica, IV, 16; 213, 10. In Platonis Alcibiadem primum, 44, 15 Westerink: γαλήνη.

[18] Cfr. W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, Frankfurt 1967, p. 244; pp. 248-252.


Autore Werner Beierwaltes
Pubblicazione Agostino – La natura del bene
Editore Rusconi
Luogo Milano
Anno 1995
Pagine 251-254