Il simbolismo medievale: i numeri

In memoriam Jacques Le Goff (01.01.1924 – 01-04.2014)

Fra le forme più essenziali del simbolismo medievale, quello dei numeri ha avuto una parte di primo piano: struttura del pensiero, esso è stato uno dei concetti informatori dell’architettura. La bellezza viene dalla proporzione, dall’armonia, donde la preminenza della musica come scienza del numero. “Conoscere la musica – dice Tommaso di York – è conoscere l’ordine di tutte le cose”. Secondo Guillaume de Passavant, vescovo di Le Mans dal 1145 al 1187, l’architetto è un “compositore”. Salomone disse al Signore: «Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti» (Sapientia XI, 21). Il numero è la misura delle cose. Come la parola, il numero aderisce alla realtà. «Creare i numeri – dice Thierry di Chartres – è creare le cose». E l’arte, imitazione della natura e della creazione, deve prendere il numero come regola. Secondo Kenneth John Conant, a Cluny l’ispiratore della grande chiesa dell’abate Ugo iniziata nel 1088 (Cluny III), il monaco Gunzone, che una miniatura ci mostra mentre vede in sogno i santi Paolo, Pietro e Stefano tracciargli con alcune corde la pianta della futura chiesa, è un musicista di fama, psalmista praecipuus. Il numero simbolico che a Cluny avrebbe riassunto, secondo Conant, tutti i simbolismi numerici adoperati per la costruzione dell’edificio, è 153, il numero dei pesci della pesca miracolosa.

Guy Beaujouan ha attirato recentemente l’attenzione su alcuni trattati inediti del XII secolo che mostrano come il simbolismo dei numeri abbia conosciuto all’epoca romanica una voga ancor più grande di quanto si creda. Vittorini e cistercensi si distinguono in questo gioco, che prendono sul serio. In un trattato, edito nella Patrologia latina del Migne, Ugo di San Vittore, esponendo i dati numerici simbolici secondo le Scritture, spiega il significato delle ineguaglianze fra i numeri. A partire dai sette giorni della Genesi (o piuttosto dai sei nei quali il Creatore ha operato: Hexaemeron), 7 > 6 è il riposo dopo il lavoro, 8 > 7 è l’eternità dopo la vita terrena – si ritrova l’8 dell’ottagono di Aquisgrana, di San Vitale a Ravenna, del Santo Sepolcro, della Gerusalemme Celeste – oppure a partire da 10, che è l’immagine della perfezione, 9 < 10 è la mancanza di perfezione e 11 > 10 la dismisura. Il cistercense Eudes de Morimond, morto nel 1161, nell’Analytica numerorum riprende le speculazioni numeriche di san Girolamo. Questi nel suo libello contro Gioviniano, opuscolo in favore della verginità che avrà grande diffusione nel XII secolo, «secolo antimatrimoniale» (forse come rimedio alla crescita demografica), spiega il simbolismo delle cifre 30, 60 e 100 applicate ai tre stati del matrimonio, della vedovanza, della verginità. Per rappresentare il 30, le estremità del pollice e dell’indice si incrociano dolcemente: è il matrimonio. Per rappresentare il 60, il pollice è inclinato e come sottomesso all’indice che lo circonda: è l’immagine della vedova, la cui continenza reprime il ricordo delle voluttà passate o che è curva sotto il velo. Per fare 100 infine, le dita rappresentano una corona verginale. Su questa traccia Eudes de Morimond espone il simbolismo delle dita. Il mignolo che prepara le orecchie all’ascolto è il simbolo della fede e della buona volontà, l’anulare della penitenza, il medio della carità, l’indice della ragione dimostrativa, il pollice della divinità. Evidentemente tutto questo si comprende solo se si pensa che la gente del Medioevo calcolava con le dita e che il calcolo digitale era alla base di queste interpretazioni simboliche, proprio come le proporzioni erano determinate dalle misure «naturali»: lunghezza del passo e dell’avambraccio, spanna, superficie lavorata in una giornata, ecc. Le più profonde speculazioni erano connesse con i gesti più umili. Si comprende da questi esempi che non è facile distinguere negli strumenti mentali degli uomini del Medioevo l’astratto dal concreto. Claude Lévi-Strauss ha rifiutato giustamente la «pretesa incapacità dei primitivi al pensiero astratto». Vi è invece una tendenza della mente medievale verso l’astrazione, o più precisamente verso una visione del mondo che riposa su rapporti astratti. Cosi il colorito è considerato particolarmente bello perché è un misto di bianco e di rosso, colori eccellenti che simboleggiano come si è visto la purezza e la carità. Ma inversamente si sentono affiorare le immagini concrete dietro alle nozioni astratte. Seguendo Isidoro di Siviglia, i chierici medievali pensano che pulcher derivi da pelle rubens: colui che ha la pelle rossa è bello, perché si sente la palpitazione del sangue che scorre, principio di nobiltà come di impurità, comunque principio essenziale. Ma come sceverare ciò che è concreto da ciò che è astratto in questo gusto del sangue? Lo si ritrova in un’altra parola che designa il bello: venustus, che si fa ancora derivare da venis, le vene.

In verità, questo sovrapporsi del concreto e dell’astratto è il fondo stesso della struttura delle mentalità e delle sensibilità medievali. Una stessa passione, uno stesso bisogno fa oscillare fra il desiderio di scoprire dietro il concreto sensibile l’astratto più vero, e lo sforzo per fare apparire quella realtà nascosta sotto una forma percettibile da parte dei sensi. Non è sicuro neppure che la tendenza astratta sia soprattutto appannaggio dello strato dotto, intellettuale dei chierici, mentre quella concreta lo sia degli ambienti non colti, ponendosi il senso dell’astratto e il senso del concreto come caratteristici dei letterati da una parte, degli illetterati dall’altra. Ci si può chiedere, ad esempio, se nei simboli malefici la massa medievale non abbia piuttosto tendenza ad afferrare subito un principio cattivo, che i chierici le fanno poi vedere sotto le apparenze concrete del Diavolo e delle sue incarnazioni. Si capisce il successo popolare di un’eresia come il catarismo, varietà del manicheismo che sostituisce Dio e Satana con un principio del Bene e un principio del Male. Egualmente l’arte dell’Alto Medioevo, al di là delle tradizioni estetiche indigene o della steppa che la ispirano, manifesta che le tendenze non figurative sono più «primitive» delle altre.

Autore: Jacques Le Goff
Pubblicazione:
La civiltà dell’Occidente medievale
Editore
: Einaudi
Luogo: Torino
Anno: 1981
Pagine: 357-360
Vedi anche:
Il simbolismo medievale

Il simbolismo medievale

Basta pensare all’etimologia della parola “simbolo” per comprendere quale sia il posto occupato dal pensiero simbolico non soltanto nella teologia, nella letteratura e nell’arte dell’Occidente medievale, ma anche negli strumenti del pensiero. Il σύμβολον [sýmbolon] era presso i greci un segno di riconoscimento rappresentato dalle due metà di un oggetto diviso fra due persone. Il simbolo è segno di contratto. È il riferimento a un’unità perduta, ricorda e richiama una realtà superiore e nascosta. Ora, nel pensiero medievale, «ogni oggetto materiale era considerato come la raffigurazione di qualcosa che gli corrispondeva su un piano più elevato e diventava così il suo simbolo». Il simbolismo era universale, e il pensare era una continua scoperta di significati nascosti, una costante «ierofania». Il mondo nascosto era infatti un mondo sacro, e il pensiero simbolico non era che la forma elaborata, decantata, al livello dei dotti, del pensiero magico, nel quale si immergeva la mentalità comune. Senza dubbio amuleti, filtri, formule magiche, il cui uso e commercio erano molto diffusi, sono gli aspetti più grossolani di queste credenze e di queste pratiche. Ma reliquie, sacramenti, preghiere ne erano, per la massa, gli equivalenti autorizzati. Si trattava sempre di trovare le chiavi che forzavano quel mondo nascosto, il mondo vero ed eterno, quello dove ci si poteva salvare. Gli atti di devozione erano atti simbolici, con i quali si cercava di farsi riconoscere da Dio e di obbligarlo a mantenere il contratto stipulato con lui. Le formule di donazione, con le quali i donatori facevano allusione al loro desiderio di salvarsi, indicavano questo mercato magico, che faceva di Dio l’obbligato del donatore costringendolo a salvarlo. Allo stesso modo il pensiero consisteva nel trovare le chiavi che aprivano le porte del mondo delle idee.

Anzi il simbolismo medievale cominciava sul piano delle parole. Nominare una cosa era già spiegarla. Isidoro di Siviglia l’aveva detto e, dopo di lui, l’etimologia fiorisce nel Medioevo come una scienza fondamentale. Nominare è conoscere, è possedere le cose, le realtà. In medicina la diagnosi è già guarigione con la pronuncia del nome della malattia. Quando il vescovo o l’inquisitore ha potuto dichiarare un sospetto “eretico”, l’essenziale è fatto, il nemico è stato interpellato, smascherato. Verba e res non si oppongono: gli uni sono i simboli delle altre. Se il linguaggio per gli intellettuali è un velo della realtà, è anche la chiave, lo strumento adeguato di questa realtà.

Inoltre, il fondamento della pedagogia medievale è lo studio delle parole e del linguaggio, il trivium: grammatica, retorica, dialettica, il primo ciclo delle sette arti liberali. La base di ogni insegnamento, fino al termine del XII secolo almeno, è la grammatica. Per mezzo di questa si giunge a tutte le altre scienze e principalmente all’etica, che si sovrappone alle arti liberali e, in un certo qual modo, le ricopre. La grammatica è scienza polivalente, perché permette non solo, attraverso i commentari degli autori, di trattare tutti i soggetti, ma anche, grazie alle parole, di raggiungere i sensi nascosti di cui esse sono le chiavi. Nella Fons philosophiae Goffredo di San Vittore, nel XII secolo, rende omaggio alla grammatica che gli ha insegnato le lettere, le sillabe, il discorso “letterale” e il discorso “tropico”, quello che rivela il senso figurato, allegorico. A Chartres, il celebre maestro Bernardo di Chartres fonda tutto il suo insegnamento sulla grammatica. Essi non fanno altro che seguire o riprendere una tradizione risalente all’antichità e lasciata in eredità al Medioevo da sant’Agostino e Marziano Capella. Nell’esegesi scritturale dei quattro sensi, se alcuni considerano secondo san Paolo che la lettera può uccidere mentre lo spirito vivifica, la maggior parte degli esegeti
medievali vedono nella littera un’introduzione al sensus.

Un grande serbatoio di simboli è la natura. Gli elementi dei diversi ordini naturali sono gli alberi di questa foresta di simboli. Minerali, vegetali, animali sono tutti simboli, anche se la tradizione si contenta di privilegiarne alcuni: fra i minerali le pietre preziose, che colpiscono la sensibilità per il colore ed evocano i miti della ricchezza; fra i vegetali le piante e i fiori citati nella Bibbia; fra gli animali le bestie esotiche, leggendarie e mostruose, che solleticano il gusto medievale per lo stravagante. Lapidari, florari, bestiari, dove sono catalogati e spiegati quei simboli, occupano un posto di primo piano nella biblioteca ideale del Medioevo. Pietre e fiori caricano il significato simbolico con le loro virtù benefiche o nefaste. Le pietre gialle o verdi, per omeopatia colorata, guariscono l’itterizia e le malattie del fegato; quelle rosse le emorragie e i flussi di sangue. La sardonica rossa simboleggia il Cristo che sparge il suo sangue sulla croce per l’umanità, il berillo trasparente attraversato dal sole indica il cristiano illuminato dal Cristo. I florari sono affini agli erbari e introducono nel pensiero medievale il mondo dei “semplici”, delle ricette familiari e dei segreti delle erboristerie monastiche. Il grappolo di uva ricorda il Cristo, che ha dato il suo sangue per l’umanità, in un’immagine simboleggiata dal torchio mistico; la Madonna è rappresentata dall’olivo, il giglio, il mughetto, la violetta, la rosa. San Bernardo sottolinea che la Vergine è simboleggiata tanto dalla rosa bianca, che indica la verginità, quanto dalla rosa rossa, che manifesta la sua carità. La biondella, che ha il gambo quadrangolare, guarisce dalla febbre quartana, mentre la mela è il simbolo del male e la mandragora è afrodisiaca e demoniaca: quando la si sradica grida e chi la sente o muore o diventa pazzo. In questi due casi l’etimologia serve a chiarire i concetti per gli uomini del Medioevo: la mela è in latino malum che significa anche il male, e la mandragora è il drago umano (mandrake in inglese).
Il mondo animale è soprattutto l’universo del male. Lo struzzo che depone le uova nella sabbia e dimentica di covarle è l’immagine del peccatore che dimentica i suoi doveri verso Dio, il caprone è il simbolo della lussuria, lo scorpione che punge con la sua coda è l’incarnazione della falsità e principalmente del popolo ebraico. Il simbolismo del cane è diretto in due sensi: la tradizione antica ne fa una rappresentazione dell’impurità, mentre la tendenza della società feudale lo riabilita come animale nobile, indispensabile compagno del signore nella caccia, simbolo della fedeltà, la più considerata fra le virtù feudali. Ma gli animali favolosi sono tutti satanici, vere immagini del Diavolo: aspide, basilisco, drago, grifo. Il leone e il liocorno sono ambigui. Simboli della forza e della purezza, possono anche esserlo della violenza e dell’ipocrisia. Il liocorno d’altra parte si idealizza alla fine del Medioevo, quando diventa di moda ed è immortalato nella serie delle tappezzerie con la Dama del Liocorno.

Il simbolismo medievale ha trovato un campo di applicazione particolarmente vasto nella ricchissima liturgia cristiana, e prima di tutto nell’interpretazione stessa dell’architettura religiosa. Onorio di Autun ha spiegato il senso dei due tipi principali di piante di chiese. Nei due casi, la pianta rotonda e la pianta a forma di croce, si tratta di un’immagine della perfezione. Naturalmente la chiesa rotonda è l’immagine della perfezione circolare. Ma non bisogna vedere nella pianta a croce solamente la figurazione della crocifissione del Cristo: è piuttosto la forma ad quadratum, a immagine dei quattro punti cardinali e a sintesi dell’universo. Nei due casi la chiesa è microcosmo.

Fra le forme più essenziali del simbolismo medievale, quello dei numeri ha avuto una parte di primo piano: struttura del pensiero, esso è stato uno dei concetti informatori dell’architettura. La bellezza viene dalla proporzione, dall’armonia, donde la preminenza della musica come scienza del numero. “Conoscere la musica – dice Tommaso di York – è conoscere l’ordine di tutte le cose”. Secondo Guillaume de Passavant, vescovo di Le Mans dal 1145 al 1187, l’architetto è un “compositore”. Salomone disse al Signore: «Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti» (Sapientia XI, 21). Il numero è la misura delle cose. Come la parola, il numero aderisce alla realtà.


Autore Jacques Le Goff
Pubblicazione La civiltà dell’Occidente medievale
Editore Einaudi (PBE, 444)
Luogo Torino
Anno 1981
Pagine 354-358