Marziano Capella: armonia e musica in prospettiva neoplatonica

La personificazione della musica nelle Nozze è la fanciulla Armonia, e non Musica, che pure viene evocata nel terzo libro come arte cui spetta di trattare di ritmi e metri (III, 326). Perché l’arte dei suoni non si identifica con il suo eponimo simbolico? La risposta è solo apparentemente palese. È vero, infatti, che Armonia è allegoria dell’armonia universale, ma la sua disciplina, così come viene presentata da Marziano, verte sulla musica terrena. Introdotta da un canto di Imeneo che inneggia alle nozze, di cui Venere sollecita la consumazione, Armonia fa il suo ingresso presentandosi come «un amalgama bene armonizzato delle voci di tutti gli strumenti» (IX, 905), che induce dèi olimpici e silvani, eroi e filosofi a unirsi in un corale concentum. Armonia ha il capo risuonante, adorno, come la veste, di sonagli d’oro; regge con la destra uno scudo formato da molteplici cerchi che producono un concerto (concinentia)
di tutte le consonanze musicali (IX, 909), e con la sinistra piccole riproduzioni auree dei dilettevoli strumenti del teatro. La dissona suavitas degli strumenti e delle voci tace al suono della melodia emanata dallo scudo, raffigurazione dell’universo, sottolineando così che la musica celeste non è un prodotto di Armonia, ma che è lei, Armonia, a guardare alla musica celeste come a un modello.

Figlia di Venere, la fanciulla è ben consapevole della sua affinità con l’amore. Ed è proprio questo cosmico sentimento a essere celebrato nell’inno intonato dalla virgo,
nel quale ella loda una a una, cominciando da Giove, le maestà divine che reggono ciascuna il proprio circolo celeste. È, questo, il canto epitalamico delle Nozze,
esaltazione dell’armonia universale, la quale, afferma Cristante, «lega realtà celesti e terrene, con l’esemplificazione della potenza dell’amore suscitata proprio dalla musica» (Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii Liber IX, Padova 1987, p. 12, introduzione). Cos’è dunque Armonia? La sua natura è quella di una extramundana intelligentia (IX, 910), che, nella prospettiva neoplatonica, è l’essere celeste mediatore e distributore sulla terra dell’azione divina. La scienza musicale umana consiste perciò nella conoscenza razionale della legge immutabile dei suoni, appresa con la mediazione dell’illuminazione intellettuale:

Già da tempo certamente sento noia dei terrestri e fastidio dei mortali, e perciò dò impulso alle sfere stellate del cielo: in esse è proibito esporre minutamente i precetti della mia arte perché la stessa velocità della macchina cosmica, che avanza girando, si armonizza e riconosce la melodia che si accorda con gli impulsi di ogni tipo di suono prodotto dalle note musicali […]. Poiché la inintellegibile immensità della divina potenza creatrice mi aveva generata per dare quei vantaggi, sorella gemella del cielo, io non ho trascurato i numeri associando i fulgori celesti roteanti alle varie consonanze musicali, e questo perché ho seguito i percorsi della rivoluzione siderea e le stesse rotazioni dell’intero universo: ma quando quella che è la divina monade e la forma prima della luce intelligibile diresse verso gli abitacoli terrestri le anime emananti dalle fonti, ricevetti l’ordine di scendere sulla terra quale moderatrice di esse: dunque io stessa regolavo, assegnando a ciascuna cosa la sua armonia, i numeri dei movimenti razionali e gli impulsi dell’intera volontà. Ed è stato Teofrasto a elaborare la dottrina secondo cui ciò doveva valere per tutti quanti gli uomini mortali; i pitagorici hanno pure dimostrato, poiché riuscivano a mitigare la ferocia dell’animo con tibie o con cetre, che un vincolo lega indissolubilmente l’anima con il corpo. E non ho ricusato di intrecciare anche alle membra numeri nascosti al loro interno: questo lo testimoniano anche Aristosseno e Pitagora. Infine, io stessa ho a poco a poco
rivelato, con immensa benignità, la conoscenza del mio dono
(IX, 921-922)

Questa autopresentazione di Armonia introduce a quella che, a breve, diverrà la tripartizione boeziana della musica in mondana, umana e strumentale. Armonia, sorella del Cielo, è una intelligenza celeste, che ha la funzione primaria di accompagnare il volgersi dell’universo, accostando i giri di quello alle consonanze che essa produce: è evidente il richiamo alla struttura armonica dell’anima del mondo del Timeo platonico. Ma il discorso di Armonia si snoda nella prospettiva, apertamente richiamata, della dottrina neoplatonica della monade e delle ipostasi metafisiche, che introduce la fanciulla a un ulteriore compito. La monade, o Unità, nella prospettiva plotiniana è la prima ipostasi (“natura”) divina, la quale emana l’Intelletto (seconda ipostasi), che a sua volta emana l’Anima universale (terza ipostasi). Quest’ultima è l’origine delle anime individuali. Nel passo di Marziano, letto alla luce di questo nodo centrale della filosofia neoplatonica, Armonia acquisisce la funzione di moderatrix (IX, 922), di colei che dispensa sulla terra l’ordine dell’universo, regolando le componenti razionali dell’anima in accordo con l’equilibrio universale, e quindi moderando gli impulsi dell’umana volontà: ecco perché la musica addolcisce e placa le passioni.

Tale funzione non si inscrive nella filosofia del Timeo. Per Platone, infatti, l’esercizio della musica ha una valenza negativa se non è condotto in accordo con la struttura armonica dell’universo, che a sua volta è colta dall’intelletto: solo la musica coerente con tale struttura può avere una funzione positiva per l’uomo. Per Marziano, invece, la musica è di per sé strumento di conoscenza. È, appunto, una intelligentia (IX, 910) che in-forma la ragione umana. Questa concezione è presente anche in Macrobio, pur se non è ricondotta da lui al processo dell’emanatismo, e la possiamo considerare un tratto comune della cultura neoplatonica. E infatti, Armonia si proclama anche “dottrina”, cioè insieme di conoscenze che a poco a poco sono state assimilate dagli uomini, secondo quel principio di progressiva acquisizione del sapere tecnico che già in Calcidio costituisce un elemento centrale della riflessione sulla musica, e della connotazione positiva di tale scienza.

In conclusione, nelle Nozze c’è una linea di assoluta continuità fra la teologia astrale, l’idea di armonia cosmica e i principi fondanti della scienza armonica. L’arte musicale è il vertice dell’esperienza del divino che l’uomo può raggiungere attraverso il sapere; e per questo il suo nome è Armonia, non Musica. Per Marziano essa si colloca al culmine di tutte le discipline, le assomma e le proietta in una dimensione filosofica in forza del fatto che la divinità cosmica si rivela all’uomo attraverso di lei. Conoscere l’armonia sensibile nei suoi fondamenti razionali equivale in sostanza ad aprirsi la porta del cielo e dell’immortalità, come infine accade a Filologia.

Le Nozze rendono la musica concretamente filosofia.

Autore: Cecilia Panti
Pubblicazione:
Filosofia della Musica. Tarda Antichità e Medioevo
Editore
: Carocci (Studi Superiori, 541)
Luogo: Roma
Anno: 2008
Pagine: 53-56

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)

Eleno, il figlio di Priamo fratello gemello di Cassandra, dotato di divina sapienza profetica, esalta così il potere delle pietre in un poemetto in esametri attribuito al mitico Orfeo: i
Lithiká,
la cui data di composizione oscilla, nelle proposte degli studiosi, tra la prima metà del II e il IV secolo d.C.:

La negra terra genera agli uomini afflitti sventura,
ma anche rimedio per ogni dolore.
Produce serpenti, ma anche contro essi soccorso.
Da lei proviene la stirpe di tutte le pietre
e in esse è un potere infinito e diverso.
Tanto possono le piante, altrettanto le pietre.
Grande è la virtù di una pianta,
ma anche più grande quella di una pietra,
perché la madre terra, generandola, la dotò di una forza indistruttibile e inalterabile.
La pianta muore, fiorita per breve,
e tanto dà frutto fintanto che è viva,
se però muore, che cosa sperare più da una morta?
Fra le piante ne trovi abbondanti
così utili come nocive,
ma fra le pietre difficile trovarne dannose.
E tante sono le piante quante le pietre.

Se l’Anonimo autore del De herbis sosteneva la superiore virtù delle piante, nel prologo del De lapidibus, il libro sulle pietre più letto e popolare del Medioevo, Marbodo di Rennes vanta soprattutto l’efficacia terapeutica delle pietre (ingens est herbis virtus data, maxima gemmis). Curiosamente poi nella tradizione lapidaria alcuni testi piuttosto tardi, eredi di un sapere lontano (sovviene Gorgia col suo logos pharmakon, e i pitagorici), associavano alle virtù di erbe e pietre la virtù delle parole, sovrapponendo però in modo significativo religione e magia: è Dio che crea le pietre dotandole di straordinari poteri, laddove nel poema orfico era la terra, buia madre di tutti gli esseri, a generare piante e pietre. «Nessun uomo saggio può dubitare che Dio ha posto la virtù nelle pietre, nelle piante e nelle parole», e altrove: «La specie delle pietre è molto varia, così come è varietà nelle parole, di cui alcune portano allegria e amore e altre tristezza e odio; allegria portano lo zaffiro e il granato e una specie di diaspro; altre, come l’onice, adducono tristezza e fastidi…».
E, quale esempio della forza delle parole, si legge: «Per le virtù delle parole che dice il prete all’altare nell’ufficio della messa, l’ostia, che pare pane morto, diventa corpo vivo, e il vino, che è nel calice, diventa sangue vivo…; l’acqua e molte altre cose diventano sante per virtù delle parole, con il segno della croce».

La credenza antica nel potere delle pietre, diffusa soprattutto nelle regioni orientali, in Assiria, a Babilonia e in Egitto, associata al culto millenario di animali, alberi ed erbe, metalli e minerali, era andata riaffiorando nel mondo ellenistico e tardo ellenistico con il declinare del razionalismo in particolare nel campo delle scienze della natura. Il pensiero scientifico viveva in questo settore un periodo di stasi; l’interesse nelle ricerche veniva progressivamente modificandosi. Si aggiunga che la mentalità razionale della polis greca nemmeno nell’età classica si era estesa completamente al mondo agrario povero e superstizioso.

La scienza aristotelica, fondata sulla conoscenza per cause, era stata applicata in origine all’indagine classificatoria degli aspetti della natura organica e inorganica, con attenzione allo studio della biologia animale, all’analisi descrittiva e geografica delle piante e alla trattazione metodica della mineralogia. Il lungo frammento a noi pervenuto del Περὶ λίθων di Teofrasto (circa 314-305 a.C.) esemplifica in modo adeguato lo spirito con cui il discepolo di Aristotele affrontò l’argomento e i criteri che ispirarono la sua ricerca. Egli descriveva e classificava i minerali con metodo rigoroso in base alle loro proprietà fisiche e ne spiegava l’origine e la formazione associando alla teoria dei quattro elementi considerazioni di natura corpuscolare. Di secondaria importanza appariva l’aspetto concernente l’uso pratico delle pietre (uso in Teofrasto legato essenzialmente all’arte medica) e un atteggiamento criticamente perplesso emergeva di fronte a certe favolose virtù, come il potere attribuito allo smeraldo di colorare l’acqua di verde, o la capacità posseduta da alcune pietre di partorire.

Dopo Teofrasto e Stratone l’interesse rigorosamente scientifico per l’origine delle pietre e le loro caratteristiche si affievolisce: si diffonde una crescente predilezione per le pietre rare, specialmente singolari e mitiche, e si fa più insistente la notazione delle loro stupefacenti
energheiai.
Accanto alla tradizione scientifico-filosofica si sviluppa un ‘altra tradizione. I tre regni della natura vengono osservati, indagati e classificati con metodo e scopo diversi. Il fine è ora essenzialmente pratico, e il tratto distintivo di indagini e classificazioni è la ricerca quasi esclusiva del
thaumastòn,
di doti portentose e inconsuete. Si vogliono scoprire i poteri segreti degli esseri della natura, le proprietà e virtù occulte di piante, pietre e animali, e le relazioni che legano o oppongono esseri di uno stesso regno o di regni diversi. Piante ed erbe, pietre e animali, si pensa siano congiunti anche agli astri e alle potenze celesti da misteriose, profonde affinità.
La virtù della pietra, l’efficacia della sua azione non si fa dipendere dalle componenti naturali, ma piuttosto dalla relazione di simpatia che la lega al resto del kosmos. In ciò la differenza con la farmacologia medica di Dioscoride o Galeno.

Alla ragione si sostituisce la rivelazione. Lo anèr physikòs conosce e rivela le forze che gli esseri della natura celano in sé, le affinità recondite, le cause misteriose che producono attrazioni e ripulse. Egli è una sorta di mago. Filostrato ci racconta che Apollonio di Tiana, mago filosofo, conosceva bene i poteri della pietra dell’aquila come della panterba, che fa gonfiare la terra su cui cresce, ma fugge se la si cerca, e attira altre pietre col suo soffio.
L’«energia» insita nella pietra fa di essa un essere animato, vivente, come ogni pianta o animale. Nelle pagine dei lapidari le pietre ‘nascono ‘, ‘crescono ‘, ‘si formano, si distinguono in maschi e femmine e la descrizione dei loro rapporti avviene sovente in termini di relazioni amorose.
Vi sono pietre capaci di generare, pietre ‘incinte ‘ e pietre piene di liquido latteo, simili al seno di una giovane sposa o alla mammella di una capra feconda, pietre che vagiscono come bambini. Permane in ciò il residuo di una concezione originaria che assimilava il mondo minerale a quello degli animali e dei vegetali e applicava ad esso analoghe leggi biologiche. D’altra parte, mancando il concetto di astrazione e lo strumento di misura matematico, ci si affida a modelli organici, tendenzialmente antropomorfi. Dalla tendenza antropomorfica nasce la tendenza psicofisica: ispirazioni o inclinazioni, influenze, intenzioni, volontà delle pietre. La natura viene interpretata secondo il principio della simpatia-antipatia.
Ancora nel Medioevo le pietre saranno considerate creature vive, di sesso maschile e di sesso femminile, domestiche o selvagge.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine: 9-14

Virtù delle erbe

Una breve ricostruzione diacronica della medicina erboristica in Occidente dovrà necessariamente prendere le mosse dalla tradizione aristotelica; è infatti con Teofrasto di Ereso, successore di Aristotele come scolarca del Liceo, che viene manifestandosi un interesse sistematico nei confronti della materia botanica, e a lui si devono i primi scritti sull’argomento giunti fino a noi; in particolare, il libro IX della Historia plantarum è senza dubbio la prima trattazione sulle piante medicinali che ci sia stata trasmessa integralmente. Essa non ebbe diffusione nel Medioevo, mentre godette di grande fortuna il De plantis, opera attribuita al maestro di Teofrasto, Aristotele, ma risalente in realtà a Nicola di Damasco (sec. I a.C.).

E nell’ambito della sistemazione teofrastea, così come di alcuni testi attribuiti a Diocle di Caristo, che compare la nozione – con ogni probabilità di origine aristotelica – di δύναμις (virtus, nel senso di “potenzialità efficace”), affermatasi poi decisamente in un’opera fondamentale per tutta la tradizione successiva: il De materia medica (Περὶ ὕλης ἰατρικῆς di Dioscoride Pedaniο di Anazarbo (sec. I d. C.). A lui si attribuisce la prima sistematica schedatura dei medicamenti “semplici”, a partire dalla loro definizione morfologica per giungere fino alle norme di preparazione e posologia dei vari rimedi (φάρμακα). Nel proemio alla sua opera – composta presumibilmente sotto il principato di Nerone (54-68 d. C.) – Dioscoride, oltre a raccontarci le motivazioni particolari del suo interesse per le piante medicinali (originario di Tarso in Cilicia, aveva a lungo viaggiato come militare in vari paesi, raccogliendo notizie e compiendo personali osservazioni), nomina alcune delle sue fonti, fra le quali spicca il nome di Crateua “il rizòtomo” (ὁ ῥιζοτόμος – il “tagliatore di radici”), vissuto nel II-I secolo a. C. e autore, a quanto sembra, del primo erbario illustrato. Il De materia medica di Dioscoride ebbe enorme diffusione e godette di indiscussa autorità per molti secoli; il materiale in esso contenuto fu dapprima ordinato alfabeticamente, ancora nel testo greco; l’opera venne poi tradotta in siriaco e in arabo, mentre già nel VI secolo se ne diffuse un’anonima traduzione latina, molto probabilmente composta in area italica, di cui rimane testimonianza nel cosiddetto Dioscorides langobardus. Sulla base di essa, e con l’apporto di svariate altre fonti, nell’XI secolo venne rielaborato (ad opera, si pensa, di Costantino Africano) un ricettario di erboristeria medica disposto in ordine alfabetico, che, ulteriormente ampliato, fu in seguito commentato da Pietro d’Abano (secc. XIII-XIV).

All’interno della tradizione letteraria latina, un ruolo di eccezionale rilievo è rivestito da Plinio il Vecchio (23ca-79 d.C.), che di Dioscoride è contemporaneo: nella sezione riservata alla medicina all’interno della sua vasta enciclopedia, infatti, una parte tratta – in maniera peraltro assai articolata – proprio i rimedi desunti dal mondo vegetale (l, XX-XVII). Non essendo Plinio un medico, il suo merito non consiste ovviamente né nell’originalità della sua trattazione, né tantomeno nell’apporto derivante da un’esperienza professionale personalmente acquisita; la sua importanza deve altresì ravvisarsi anzitutto nell’eccezionale ricchezza delle informazioni fornite, e nell’imponente mole di fonti consultate e sempre scrupolosamente indicate; in secondo luogo, nel suo straordinario Fortleben: per secoli, infatti, generazioni di dotti poterono attingere al sapere scientifico di autori greci e latini, a loro non più disponibili direttamente, soltanto attraverso gli estratti e le citazioni pliniane. Proprio sulla base dell’opera pliniana fu composta, intorno al IV secolo, la cosiddetta Medicina Plinii, sorta di prontuario medico che godette esso pure di larga fortuna e circolò anche in versioni ampliate (Physica Plinii).

Nel secolo successivo, le ricerche di Dioscoride appaiono largamente utilizzate da quello che può definirsi il massimo enciclopedista dell’antica medicina, Galeno di Pergamo (129ca-199 d.C.). Egli infatti, specie nel trattato Sulla composizione e la proprietà dei farmaci semplici (De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus) si dedicò ad un lungo e minuzioso lavoro di classificazione dei rimedi (φάρμακα) “semplici”, inquadrandoli nella teoria ippocratica dei “quattro umori”.

Tale teoria, di origine assai antica, prendeva le mosse dagli elementi-base già considerati nella prima metà del V secolo a. C. da Empedocle di Agrigento, e cioè fuoco (πῦρ), acqua (ὕδωρ), aria (ἀήρ), terra (γῆ), ai quali Zenone di Elèa (sec. V a. C.) aggiunse le cosiddette «qualità primarie»: caldo (τὸ θερμόν) / freddo (τὸ ψυχρόν), umido (τὸ ὑγρόν) / secco (τὸ ξηρόν). Nello scritto di scuola ippocratica De natura hominis (attribuito a Pòlibo, sec. V a. C.), inoltre, il numero degli umori corporei fu limitato a quattro, ed a ciascuno di essi vennero connesse due qualità naturali, in base al seguente schema:

sangue (αἷμα) <-> caldo, umido
bile gialla (χολὴ ξανθή) <-> caldo, secco
bile nera (χολὴ μέλαινα) <-> freddo, secco
muco (φλέγμα) <-> freddo, umido

Nel secolo successivo, Aristotele collegò a ciascuno dei quattro elementi due qualità primarie:

fuoco <-> caldo, secco
aria <-> caldo, umido
acqua <-> freddo, umido
terra <-> freddo, secco

Fu però Galeno, riducendo il numero delle δύναμεις a quattro “qualità primarie” (ποιότες: caldo, freddo, secco, umido), alle quali s’attribuirono gradi diversi e che a loro volta generavano diverse proprietà, che consentì un’integrazione completa del sistema delle δύναμεις con quello degli umori, paralleli, ed una loro interazione nell’ambito della prassi farmacologica.

La scala dei “gradi” (gradus), cioè i livelli d’intensità (quattro come le qualità stesse) in cui ciascuna delle “qualità” primarie (ποιότες – vires) poteva presentarsi, peraltro già presente in Galeno, pare si sia diffusa e ulteriormente specializzata soltanto in seguito, attraverso il lavoro di traduzione condotto da Costantino Africano su testi di medicina araba (in questo caso, specialmente le opere di Al-Kindi). La possibilità di disporre di griglie sempre più complesse per inquadrare e classificare le diverse patologie ed i corrispondenti rimedi contribuì in modo determinante allo sviluppo del metodo praticato e diffuso nelle scuole di medicina medievale. Di tale elaborazione risente ad esempio il De viribus herbarum di Odone di Meung, che a sua volta fu tra le fonti principali di alcuni importanti scritti della Scuola medica Salernitana, particolarmente del Circa instans.

Autore: Antonio Cacciari
Pubblicazione:
Odone di Meung – Virtù delle erbe
Editore
: Città Nuova (Minima)
Luogo: Roma
Anno: 2000
Pagine: 5-10