Le idee estetiche di Carlo Magno e della sua corte

Alla polemica sulle immagini non rimase estraneo Carlo Magno, il quale prese esplicita posizione contro l’iconoclastia e l’idolatria insieme, preoccupandosi, nella «Praefatio» ai Libri Carolini, di stabilire una netta distinzione tra l’immagine e l’idolo: che fra loro differiscono quanto la rappresentazione di altro, e l’abbellimento di un luogo, differiscono da oggetti che non rappresentano né adornano, ma nella loro bruta materialità si impongono all’adorazione delle genti: «Alterius et longe alterius definitionis est idolum alterius imago: cum videlicet istae ad ornamentum vel ad res gestas monstrandas fiant, illud autem nunquam nisi ad miserorum animas sacrilego ritu et vana superstitione inliciendas : et imago ad aliquid, idolum ad se ipsum dicatur …».
Sulla base di queste premesse, l’orientamento critico che emerge dai Libri Carolini riprende ed accentua l’ostilità, già latente in Isidoro di Siviglia, verso le immagini arbitrarie, gli sbrigliamenti della fantasia, che dovevano caratterizzare l’arte irlandese-merovingica. Il capitolo XXIII della parte seconda batte sulla verosimiglianza, e quindi sulla imitazione; l’arte gradita all’ambiente carolingio è icastica, non fantastica: «… Picturæ interea ars cum ob hoc inoleverit, ut rerum in veritate gestarum memoriam aspicientibus deferret, et ex mendacio ad veritatem recolendam mentes promoveret, versa vice interdum pro veritate ad mendacia cogitanda sensus promovet, et non solum illa quæ aut sunt aut fuerunt aut fieri possunt, sed etiam ea quæ nec sunt, nec fuerunt, nec fieri possunt visibus defert. Mendacium enim aut de his est qua: non sunt, sed fieri possunt, aut de his quæ nec sunt nec fieri possunt… Nam dum dicat non contraire pictores Scripturis, et multa a pictoribus pingantur quae Scripturæ divinæ tacent, et ab hominibus non solum a doctis, sed etiam ab indoctis falsissima esse comprobentur, quis non ejus dictum ridiculosissimus vel potius falsissimus esse fateatur? Nonne Divinis Scripturis contraire noscuntur, cum abyssum figuram hominis fingunt habere …? Nonne Divinis Scripturis eos contraire haud dubium est, cum tellurem in figura humana modo aridam sterilemve, modo fructibus affluentem depingunt? Nonne divinis Scripturis eos contraire manifestum est, cum flumineos amnes in figuris hominum aut situlis aquas fundere, aut alios in alios confluere depingunt? Nonne cum solem et lunam et cœtera cœli ornamenta figuras hominum, et capita radiis succincta habere fingunt? … Nonne cum duodecim ventis singulis singulas formas pro qualitate virium attribuunt, aut mensibus singulis pro qualitate temporum quid unusquisque deferat, quibusdam nudas, quibusdam seminudas, quibusdam etiam indutas diversis vestibus dant…?…Pictores igitur rerum gestarum historias ad memoriam reducere quodammodo valent …». Se la giustificazione religiosa delle immagini risiede nel ricordare i fatti accaduti, esse non possono raffigurare se non le cose quæ sunt, e in tanto vengono tenute in onore in quanto abbandonano ogni tendenza affabulatrice, fantasiosa: l’immagine è rappresentazione d’altro (ad res gestas mostrandas) ed a questo altro deve mantenersi fedele. Il gusto carolingio è realistico e classicistico, e la sua insistenza sulla immagine come rappresentazione (veridica) di altro, se da un lato lo associa alla difesa che Gregorio II e Adriano I avevano fatta delle immagini contro gli iconoclasti, appellandosi, appunto, alla illustratività delle immagini stesse, da un altro lato sembra collocarlo al polo opposto di quella tendenza a dimostrare le cose invisibili per mezzo delle visibili che negli stessi anni induceva Adriano I a parlare di rapimento spirituale al cospetto dei dipinti. Per i compilatori dei Libri Carolini, e dunque per la cultura gravitante attorno alla corte di Carlo, non si poteva pensare a un rapimento spirituale prossimo all’adorazione: le immagini ricordano e abbelliscono, e in relazione a questi scopi vuole essere giudicata la loro qualità; tutto ciò che spinge la fantasia oltre i limiti del reale è mendacio e dunque non abbellisce nemmeno, secondo questi fautori dell’equazione bellezza-veridicità. «Nam dum nos nihil in imaginibus spernamus præter adorationem, … in basilicis sanctorum imagines non ad adorandum, sed ad memoriam rerum gestarum et venustatem parietum habere permittimus …». Fra l’imperatore, e il suo ambiente, e papa Adriano I, non doveva sussistere piena consonanza di gusti: fra la memoria rerum gestarum e la venustas parietum, di origine isidoriana, del cap. XVI (parte II) dei Libri Carolini, e l’ut mens nostra rapiatur spirituali affectu della lettera a Costantino e Irene corre una distanza che indizia propensione, nel pontefice, verso quella pittura fantastica cui l’ambiente imperiale si mostrava ostile, tacciandola di mendacio, di incitamento all’idolatria.
Da questa preoccupazione di escludere ogni possibile idolatria, che implicitamente condanna anche il rapimento della mente a cui Adriano I indulgeva, e pone un freno alla fantasia, deriva, nell’estetica carolingia, un interesse per la qualità individuale delle immagini come ulteriore distinzione dell’immagine dall’idolo, il quale rimane al di qua di ogni giudizio estetico : «Nam cum imagines plerumque secundum ingenium artificum fiant, ut modo sint formosæ, modo deformes, nonnunquam pulchræ, aliquando etiam foedæ, quædam illis quorum sunt simillimæ, quædam vero dissimiles, quædam novitate fulgentes, quædam etiam vetustate fatescentes, quærendum est quæ earum sint honorabiliores, utrum eæ quæ pretiosiores, an eæ quæ viliores esse noscuntur, quoniam si pretiosiores plus habent honoris, operis in eis causa vel materiarum qualitas habet venerationem, non fervor devotionis …». Proprio perché l’unica giustificazione delle immagini risiede nella memoria rerum gestarum e nella venustas parietum, l’unico onore che ad esse si deve è quello meritato dalla loro qualità: l’apprezzamento estetico prende il posto dell’adorazione idolatrica, e la stessa limitazione del gusto carolingio in un senso mimetico-realistico (che peraltro non escludeva i soggetti allegorici, come risulta dalle descrizioni di Turpino, in De gestis Caroli Magni, e da qualche carme di Teodulfo d’Orléans) contribuisce alla eliminazione definitiva del feticismo che intorbidava il giudizio e spesso metteva in ombra la schietta valutazione estetica. A questa esplicita consapevolezza di un valore proprio dell’arte, a cui Carlo Magno e la sua cerchia pervennero al contatto del conflitto fra iconolatria e iconoclastia, e che di tale conflitto si può considerare un risultato importante, seppure indiretto, si deve anche la ricezione dell’antico (sia pure, come osserva il De Bruyne, fatta «avec une sensibilité nouvelle, toute fraîche et nordique») nell’ambiente carolingio.

Il trasporto da Ravenna ad Aquisgrana della statua di Teodorico, ricordato in un passo della cronaca di Agnello (e si può aggiungere il trasporto da Roma ad Aquisgrana, di una scultura bronzea gallo-romana, avvenuto anch’esso per ordine di Carlo Magno) è pure un gesto emblematico, per chi di Carlo Magno e della sua corte voglia ricostruire la critica in azione. A questi gesti va ricollegato l’impiego di materiali tratti dalle fabbriche antiche ormai in rovina (da Verdun, Treviri, Colonia, Aquisgrana stessa; e da Roma, da Ravenna) che Carlo Magno seguita a praticare, non solo per motivi economici, ma per effetto di una scelta estetica e ideologica: comportamento critico. Come già in età costantiniana, nella costruzione della Chiesa del Laterano, si era voluto, adoperando colonne e capitelli di costruzioni pagane, «far rifluire nelle nuove costruzioni la forza e la gloria delle antiche», del culto pagano facendo come terreno per il nuovo culto e battezzandone, per così dire, le forme artistiche; così in Carlo Magno l’impiego del materiale antico era riconoscimento della sua qualità artistica, e rinnovamento di questa come corrispondente estetico della politico-religiosa rinascita Imperii Romani. Da qui la dichiarata volontà di rifarsi a Vitruvio, dei cui testi Eginardo si costituisce esegeta: «Misi igitur tibi verba et nomina obscura ex libris Vitruvii, quæ ad præsens occurrere poterant, ut eorum notitiam ibidem perquireres». Come ha di recente osservato Ernest Gall, «la sontuosa costruzione della Cappella Palatina di Aquisgrana, con le sue ben rispondenti proporzioni, mostra come Carlo Magno … intendesse assicurare il suo proprio posto nella vita culturale del suo tempo, quale rappresentante della antica tradizione architettonica …».
Da questo consapevole ritorno alle concezioni del mondo antico deriva anche l’attenuarsi, nelle descrizioni di età carolingia, della ammirazione per le materie belle e luminose, per i colori vivaci ; e un accresciuto interesse alla bellezza prodotta dagli artisti, interesse che nei tituli di Venanzio Fortunato era stato solo sporadico. «Est mihi vas aliquod signis insigne vetustis … quo cœlata patent scelerum vestigia Caci …». E la novità dell’orientamento critico si fa palese a chi raffronti i tituli dell’epoca merovingia con questi versi di Sedulio Scotto: «Haec domus est Domini vitreis oculata fenestris, | Quam Phebus lustrat radiis et crine sereno. | Nam quintu decimis Maii sacrata kalendis | Abbicat in specie, picto micat ipsa decore».
Sedulio Scotto e Teodulfo d’Orléans appartengono alla generazione di Rabano Mauro, il quale rinnova l’impegno enciclopedico di Isidoro di Siviglia, appropriandosi, non di rado, secondo un diffuso costume medioevale, dei concetti e delle definizioni contenute nelle Etimologie di quest’ultimo. Ma più che nei libri De Universo, o nel commento in Ecclesiasticum – dove peraltro si trova un giudizio sull’artista «qui studiose nocte dieque, in opere suo laborat, ut signacula sculpet et hominis imaginem arte gemmaria formet», che viene eletto a simbolo dei predicatori informanti a virtù l’anima dell’uomo – l’atteggiamento di Rabano verso le opere di arte si può cogliere del carme XXX, ad Bonosum, dove viene enunciata la supremazia della letteratura sulla pittura: «… Plus quia gramma valet quam vana in imagine forma, | Plusque animæ decoris præstat quam falsa colorum | Pictura ostentans rerum non rite figuras | … Illa oculis tantum pauca solamina præstat, | Hæc facie verum monstrat… | Illa recens pascit visum, gravat atque vetusta, | Deficiet propere veri et non fide sequestra est …». Echeggia in questi versi l’insegnamento di Alcuino, che nel dialogo sulla Grammatica aveva ammonito: «Quanto melius est interius ornare, quam exterius, animam perpetuam splendore polire»; ma in essi si riflette anche la malinconia del carme XXIV, indirizzato allo stesso Bonoso, dove Rabano Mauro lamenta la precarietà delle bellezze terrene, in modi che richiamano ancora Alcuino («Quid pulchrius luce? et haec tenebris succedentibus obfuscatur. Quid floribus venustius æstatis? qui tamen hiemalibus frigoribus pereunt …»), ma anche i poeti dell’età merovingia, e quel Formæ vero nitor ut rapidus est del Boezio onnipresente nella cultura medioevale.
«Aestas clara micat, autumnus conferet umbras. | Ver floret gemmis, has fera tollit hiemis …». Così Rabano Mauro: perisce la bellezza dei fiori («Canescunt violæ, lilia fusca cadunt …») ; anche la pittura sbiadisce col tempo: quando è fresca, essa diletta gli occhi, una volta invecchiata li affligge. Meglio la letteratura che parla direttamente all’anima, non ai sensi, e per questo mostra senz’altro la verità. Ricompare qui il lamento per la caducità del mondo sensibile, ed echeggia da lontano, attraverso Boezio, la platonica superiorità dell’intelligibile; ma quello che interessa dal punto di vista della critica d’arte, è il riferimento all’alterazione dei dipinti a causa dell’azione distruttrice del tempo.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione:
La critica d’arte nel pensiero medievale
Editore
: Il Saggiatore
Luogo: Milano
Anno: 1961
Pagine: 61-66

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Architettura cristiana ravennate – Le proporzioni delle chiese

Sdegnosamente appartato ai margini della città, chiuso nell’ostile veste lapidea – silente testimone di segreti drammi su cui aleggiano leggende antichissime – il mausoleo di Teodorico fa veramente parte per sé stesso. Studiato da tempo nelle difficili espressioni del suo linguaggio artistico, ne viene ora anatomizzata la peculiarissima essenza, nell’intento di lumeggiare gli aspetti originari della mole misteriosa.

Il Mausoleo non ha cercato alcuna solidarietà con i monumenti ravennati e non soltanto con questi; né ha trovato vera fortuna in seguito. È un’opera solenne quanto isolata, indice di una speciale situazione conclusa in sé stessa e le cui forme, prive di valore normativo, affondano diverse lontane radici.

I suoi elementi costitutivi non possono perciò essere presi in esame comparativo ai fini del nostro studio, che qui deve limitarsi a registrare l’acuto, globale interesse di un distaccato episodio che solcò, come una rapida meteora, l’ordinato firmamento dell’architettura ravennate.

 

Dopo quanto è stato partitamente esposto, non possono avanzarsi osservazioni generali di qualche rilievo sugli edifici accentrati. Espunto il mausoleo di Teodorico e considerata la limitata essenza delle cappelle crociate, i monumenti superstiti di maggior interesse si riducono ai tre edifici magnificamente decorati: il S. Vitale ed i due battisteri, che presentano più di una similitudine nell’impianto ottagono e nei tiburi.

Se non possono essere logicamente confrontate, con i colonnati basilicali, le interne archeggiature del S. Vitale e, ancor meno, quelle decorative del Battistero della Cattedrale – ambedue più snelle e articolate – molti altri elementi emergono dagli organismi centrici e vengono ad integrare quelli rilevabili nella edilizia basilicale. Abbiamo perciò riservato per ultimo uno sguardo conclusivo su comuni aspetti, e specialmente sui ritmi e sulle forme delle aperture – portali e finestrati – che contribuiscono ad imprimere un inconfondibile carattere alle architetture ravennati.

Nei grandi edifici le porte erano numerose, all’evidente scopo di facilitare la grande massa dei fedeli e di mettere ancor meglio in comunicazione lo spazio interno con il luminoso ambiente circostante. Più che nelle basiliche romane, sono qui frequenti le aperture laterali: all’Ursiana ed a S. Apollinare in Classe questa comunicabilità si attuava, oltre che con i portali sui prospetti, con ben sei porte sui fianchi, ma anche altre basiliche presentano un passaggio laterale, conservato nella mezzeria delle fiancate meridionali alla Anastasis Gothorum e a S. Apollinare Nuovo.

Semplici le incorniciature: robusti stipiti ed architravi di pietra a sagome liscie inquadravano il vano della porta, per lo più di proporzione quadrotta, a giudicare dagli esempi di S. Agata, di S. Apollinare in Classe e di S. Vitale. Sono frequenti e più facilmente conservati i grossi arconi sovrastanti, che non hanno soltanto funzione di archi di scarico affioranti sulla muratura, ma creano effetti plastici per la lunetta semicircolare che si approfondisce nel loro interno. Per le proporzioni generali e per la presenza degli arconi sovrapposti, le porte ravennati suscitano il ricordo di quelle del palazzo salonitano.

 

Le tante, grandi finestre dei monumenti ravennati si presentano tutte romanamente arcuate a pieno centro.

L’alternanza tra vuoto e pieno è, all’inizio, perfettamente equilibrata, come si riscontra nei finestrati terreni di S. Giovanni Evangelista.

All’eguaglianza p = l subentrano – senza diversità fra le soluzioni ad arcate o a pilastri – rapporti, poco differenziati, che danno maggior peso ai sodi murari; l’espressione più vistosa si incontra nei larghi finestrati terreni di S. Apollinare Nuovo. Invece – in sintonia con la snellezza dello spartito – i pieni diminuiscono nell’eccezionale sequenza terrena dell’Anastasis Gothorum. In ambedue questi edifici le situazioni marginali non ai ripetono nei finestrati superiori, dove si ritorna agli schemi tradizionali.

Nelle proporzioni del vano incalza la medesima aspirazione, ugualmente espressa in misura graduale e limitata. Partendo dal Battistero della Cattedrale – dove il rapporto tra altezza totale e larghezza dall’apertura è di una volta e mezzo – si trascorre verso proporzioni più slanciate, i cui più alti valori sono raggiunti dall’Anastasis Gothorum
(2,1) e dal S. Vitale.

Come abbiamo veduto per i colonnati, i rapporti erano originariamente studiati tra il piedritto e l’altezza del vano. Così ho potuto dedurre dalle misure rilevate: in S. Apollinare in Classe ci si imbatte, ad esempio, nello stesso rapporto 1,33 già emerso in quel monumento.

Accennerò infine che queste misurazioni hanno pure rilevato l’esistenza di una base unitaria prossima a m 0,32.

Benché questo studio non scenda a particolarità tecnico-strutturali, corre tuttavia l’obbligo di rilevare la continua ricorrenza di questa unità di misura che si riscontra nelle dimensioni dei laterizi, anche in quelli giulianei, e che è durata molto a lungo. Diversa dal piede romano e da quello bizantino, costituisce una misura localizzata e persistente in Italia settentrionale e che mi sembra possa esser collegata con il così detto « piede gallico » (m 0,324), praticamente durato in Francia sino all’adozione del sistema metrico decimale.

La constatazione è certo assai importante e suscettibile di notevoli sviluppi. A noi basta rilevare la permanenza di un sistema di misura localmente in uso, anche nei periodi di maggior splendore dell’impero d’Oriente. Ne risulta chiaramente avvalorata l’autonomia architettonica ravennate.

Sapere che il S. Vitale è stato progettato e costruito con unità metrica propria di Ravenna, può far cadere facili ipotesi sulla pianta già disegnata, pervenuta, bell’e pronta, da Costantinopoli e sulla acquiescente ricettività dia parte degli ambienti ravennati.

 

Le soluzioni absidali del Battistero degli Ariani e del S. Vitale – pur tanto diverse per situazione, esigenze e misure – accentuano nelle loro piante gli indici di approfondimento già esaminati per quelle basilicali.

Forse a causa delle limitatissime dimensioni, l’abside del Battistero è, tra la diecina di esempi ravennati, la più profonda fra tutte.

Autore: Guglielmo De Angelis D’Ossat
Pubblicazione:
Studi ravennati: problemi di architettura paleocristiana
Editore
: Dante
Luogo: Faenza
Anno: 1962
Pagine:  48-51
Vedi anche:
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica Ursiana
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di Santa Croce
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di San Giovanni Evangelista
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica Apostolorum (San Francesco)
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Sant’Agata Maggiore
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Anastasis Gothorum (Basilica dello Spirito Santo)
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Sant’Apollinare Nuovo
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Sant’Apollinare in Classe
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: San Michele in Africisco
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Santa Maria Maggiore e chiese minori
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Conclusioni (1)
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Conclusioni (2)
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Conclusioni (3)
Architettura cristiana ravennate – Le costruzioni centriche
Architettura cristiana ravennate – Costruzioni centriche: San Vitale

Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Sant’Apollinare Nuovo

Di particolare interesse la Basilica detta di S. Apollinare Nuovo, costruita in nomine Domini dal re Teodorico presso il suo palazzo, riconciliata dal vescovo Agnello e poi denominata S. Martino in ciel d’oro per la ricchezza dell’antico soffitto.

Le tre navate sono suddivise da due serie di 12 colonne; l’abside, rintracciata nelle strutture inferiori è stata, anni addietro, baldanzosamente ricostruita. Le fiancate esterne son tutte percorse — come nel S. Giovanni Evangelista — dalle tipiche archeggiature in alto e dalle paraste terrene, quest’ultime collegate da una cornice laterizia che s’incurva ad avvolgere gli archi delle finestre.

La differente impostazione dei finestrati in Sant’Apollinare Nuovo

Il monumento, costruito di getto e ben conservato, si presta a qualche considerazione. La Chiesa ariana, anche in questo caso si è conformata ai precedenti, ma ha cercato di raggiungere una più espressiva interpretazione della corrente prassi costruttiva. La lunghezza e la larghezza della bellissima chiesa risultano proporzionate secondo la sezione aurea. Questa raffinata caratteristica può essere ricollegata con le proporzioni degli alzati e con il nuovo rapporto che qui intercorre fra le larghezze delle navate e che lascia maggiore spazio alla nave centrale.

La diversa e quasi discordante spartizione dei finestrati riflette la flessibilità dell’impostazione architettonica. Sorto con le sonore cadenze strutturali dei fianchi, l’edificio ha raggiunto altri più sottili effetti, meglio commisurati ai propri limiti dimensionali e alla indiscussa preponderanza della navata centrale.

Il finestrato superiore si fraziona e si ingentilisce nei suoi elementi, nel solo intento di collaborare con un altro spartito: quello della decorazione musiva. Il contrasto che arieggia all’interno esalta la nave centrale, allontana e rende ancor più sublime il ritmato gioco delle alte pareti; ad accentuare questi effetti le scene cristologiche sono le più lontane, redatte in maniera episodica e con le forme più minute.

L’incidenza massiccia dei pulvini non riesce a turbare l’interno tutto impreziosito dagli antichi mosaici: impressiona per il suo aspetto aulico e disteso (tav. VII), anche se nessuna particolare disposizione denunzia le funzioni di chiesa palatina che, specie per la vicinanza con il palazzo regio, le sono state attribuite.

Autore: Guglielmo De Angelis D’Ossat
Pubblicazione:
Studi ravennati: problemi di architettura paleocristiana
Editore
: Dante
Luogo: Faenza
Anno: 1962
Pagine: 26-28
Vedi anche:
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica Ursiana

Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di Santa Croce
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di San Giovanni Evangelista
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica Apostolorum (San Francesco)
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Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Anastasis Gothorum (Basilica dello Spirito Santo)

Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Anastasis Gothorum (Basilica dello Spirito Santo)

Il gruppo delle chiese ariane culmina con la Cattedrale — la Anastasis Gothorum — oggi Basilica dello Spirito Santo. Delle altre abbiamo scarsissime notizie ed, a volte, nemmeno conosciamo l’esatta ubicazione. Le chiesa di S. Eusebio, di S. Andrea dei Goti, di S. Giorgio erano in ogni modo certamente scaglionate nella zona ariana che giungeva sino alla necropoli che Teodorico nobilitò con il proprio mausoleo. È noto che parecchi preziosi capitelli del S. Andrea, distrutto per la costruzione veneziana della Rocca Brancaleone, debbono con ogni probabilità esser riconosciuti in quelli caratterizzati dalle foglie mosse dal vento e dai monogrammi di Teodorico che si trovano reimpiegati nei portici della Piazza Maggiore e conservati nel Museo Nazionale.

Il complesso episcopale ariano faceva fulcro sulla Cattedrale, appositamente eretta e dedicata alla Haghia Anastasis.

La pianta dello Spirito Santo annuncia il predominio della navata centrale

Si tratta tuttavia di una delle chiese minori di Ravenna, di un edificio che doveva apparire modesto in confronto all’ampiezza ed alla magnificenza della Ursiana.

Le sorprendenti proporzioni delle fiancate originarie ricondotte all’antico livello

La precipua caratteristica della chiesa, che pur non si discosta dalla tipologia ravennate, va colta nel poco accentuato sviluppo in profondità. All’interno si notano soltanto sette colonne per lato; di conseguenza il rapporto tra lunghezza e larghezza della fabbrica, misurate questa volta all’interno dei muri perimetrali, si abbassa a 1,2.

Venuto cosi a mancare l’effetto di approfondimento prospettico, la chiesa sembra cercare timidamente altre vie di espressione. Ad esempio, i finestrati della navata centrale non corrispondono — unica eccezione per Ravenna — con le arcate sottostanti: quelle finestre si trovano avvicinate fra loro, verso il mezzo della parete, quasi per aderire ad un fulcro accentrante costituito da un invisibile asse trasversale. L’espanso catino absidale con la strana curva dell’arco trionfale — policentrica ed oltrepassata — concorda nell’accentuare una potenziale dilatazione dello spazio in senso trasversale.

L’assonometria mette in evidenza i dati principali della spazialità interna e la raggruppata scansione delle finestre più alte, che si accorda con il triforio in facciata

Il monumento ricorda molto da vicino, per le proporzioni della pianta, per le misure e i rapporti tra le navate e per lo stesso numero di colonne, la S. Agata dei Goti in Roma; anzi di codesta chiesa romana — eretta (467-70) dal Magister militum Ricimero ugualmente per il culto ariano e nel quartiere abitato dai Goti — la Cattedrale eretica sembra abbia voluto costituire una replica.

È significativo notare tali impreviste coincidenze: sono la migliore controprova che, anche per le chiese ariane, la necessaria ricerca dei precedenti, sia pure su altri binari, conduce puntualmente a Roma ed alla sua architettura sacra. L’elaborazione ravennate è però quanto mai evidente; su di un aspetto — non potuto finora rilevare — vorrei richiamare l’attenzione. Nelle loro proporzioni originarie, prima dell’abbassamento subito, i fianchi erano percorsi da arcate di proporzioni slanciatissime, che suggeriscono anticipazioni notevoli rispetto agli sviluppi di tutta l’architettura medioevale. Di conseguenza, anche i rapporti tra altezza e larghezza si accentuavano notevolmente.

Il prospetto della «Anastasis Gothorum» nell’essenziale stesura originaria

Autore: Guglielmo De Angelis D’Ossat
Pubblicazione:
Studi ravennati: problemi di architettura paleocristiana
Editore
: Dante
Luogo: Faenza
Anno: 1962
Pagine: 22-26
Vedi anche:
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica Ursiana

Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di Santa Croce
Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Basilica di San Giovanni Evangelista
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Architettura cristiana ravennate – Edifici Basilicali: Sant’Agata Maggiore

Il crepuscolo del gusto classico in Occidente. Eredità neoplatoniche nella critica bizantina

Al limitare fra il mondo antico e il Medioevo sta, in Occidente, la figura di Sant’Agostino. Appartenente alla tarda antichità per la sua formazione e il suo gusto, Agostino ne ripete le preferenze, non senza cercare di fornirne una motivazione speculativa che verrà ripresa nei secoli successivi e fonderà orientamenti critici assai diversi da quelli a cui egli rimane fedele. Da questo punto di vista, presentano qualche interesse l’epistola a Nebridio sulla vera beatitudine dove della bellezza corporale è detto, richiamando quasi alla lettera una definizione ciceroniana, che essa consiste nella congruentia partium cum quadam coloris suavitate, e un passo del De vera religione dove il responsus vitruviano, nel quale Agostino riconosce la principale fonte di piacere estetico dell’architettura, viene fondato filosoficamente sul principio della unitas che è, nel sensibile, apparizione dell’intelligibile.

Nel libro sesto del dialogo De Musica, Agostino enuncia alcuni concetti che verranno fatti propri dalla critica del Medioevo gotico nella valutazione della bellezza artistica, anche fuori del campo musicale. Dopo aver esposto i primi quattro genera numerorum (in ipso sono; in ipso sensu audientis; in ipso actu pronunciantis; in ipsa memoria), il maestro chiede al discepolo: «… nisi arbitrarer dum illa tractamus, nescio unde apparuisse nobis quintum genus, quod est in ipso naturali judicio sentiendi, cum delectamur parilitate numerorum, vel cum eis peccatur, offendimur… ». Sono i numeri «quos non a corpore accipit anima, sed acceptos a summo Deo ipsa potius imprimit corpori». E se i numeri «qui fiunt in anima rebus temporalibus dedita, habent sui generis pulchritudinem, quamvis eam transeundo actitent», quanto maggiore è la bellezza dei numeri spirituali, che sono l’essenza da cui son fatti belli i numeri sensibili.

L’artefice è qui colui che sa modellare la realtà passeggera del tempo e dello spazio e delle parole secondo i numeri eterni da cui si riflette l’ordine dei numeri temporali che danno bellezza alla realtà sensibile: è una concezione neo-platonica sulla quale si baserà il predicato estetico nella critica dei secoli XII e XIII, che giudicherà la bellezza delle opere architettoniche come bellezza fondata sul numero, sia esso inteso quale molteplicità infinita cospirante all’unità, ovvero quale proporzione armoniosa di piante e di volumi. E sulla concezione dell’artefice come quegli nel cui animo è la capacità di fabricare numeros prætereuntes ab aliquibus manentibus si baserà l’apprezzamento dell’architetto come scienziato esperto nella misurazione; e non come semplice artigiano manuale, quali i pittori e gli scultori. Concezione che Alberto Magno formulerà espressamente, ma che è implicita in tutta l’estetica medioevale, per la quale pittura e scultura saranno sempre ausiliarie dell’architettura : scienza, questa, artes mechanicae, quelle.

L’anticipazione di principii che avranno parte decisiva nella critica medioevale va cercata però non solo là dove Agostino si occupa espressamente della bellezza artistica, ma anche nella frequente relazione che egli istituisce fra quella relatività del bello e quella efficacia del contrasto (che il Venturi ha sottolineato nel pensiero agostiniano) e il problema del male: problema da cui egli fu tormentato fino all’ultimo, nella sua ininterrotta discussione sui temi che lo avevano spinto alla esperienza manichea e gli dettarono poi una costante polemica contro il manicheismo, che era anche una polemica con se stesso. È proprio in questa discussione che affiorano concetti destinati ad esser ripresi, in sede più propriamente estetica e, di riflesso, critico-artistica, da pensatori come Ugo da San Vittore e Vincenzo di Beauvais. Antagonista delle concezioni classiche del bello, a cui in altre pagine Agostino rimane attaccato, si intravede qui la giustificazione del deforme e dello spaventoso, della figura visibile del male (quella che Dante a un certo punto mostrerà, definendola immagine perversa)
che delle idee estetiche medioevali sarà un motivo ricorrente, e tramonterà col tramontare del Medioevo, la sua scomparsa costituendo uno dei contrassegni che marcano la novità delle idee estetiche rinascimentali. È, nell’Agostino relazionante il valore estetico al valore etico, il tema dell’ordine universale: nel quale il male e il brutto hanno il loro posto, e una loro giustificazione : un tema che ritroveremo nelle concezioni sul predicato estetico correnti nel Medioevo romanico e gotico (in quest’ultimo inquadrandosi nell’altro tema del numero e dell’armonia), insieme con altri analoghi, di origine orientale, che, a partire dalla seconda metà del secolo nono, entreranno nella circolazione culturale europea col diffondersi della filosofia dello pseudo-Dionigi areopagita.

Nel dialogo De ordine (386), nel De vera religione (383-390), nelle Confessioni (399), nel De Civitate Dei (413-426), nei commentari alle Sacre Scritture, per non citare che alcune opere fra le più note, questi motivi, che per ora toccano solo tangenzialmente il problema estetico, mentre avranno importanza decisiva nell’estetica medioevale, ricorrono quasi di continuo. «Qui ordo atque dispositio, quia universitatis congruentiam ipsa distinctione custodit, fit ut mala etiam necesse sit. Ita quasi ex antithesis quodammodo, quod nobis etiam in oratione jucundum est, id est ex contrariis, omnium simul rerum pulchritudo figuratur … » si legge nel De ordine; lo stesso concetto ritorna nel De vera religione, dove troviamo enunciato il principio che ciò che in sé desta orrore, desta piacere in quanto parte di un tutto. A questa drammaticità e interna antiteticità del bello, troviamo nelle Confessioni più di un richiamo.

Nel libro undecimo del De Civitate Dei, il problema della giustificazione provvidenzialistica del male incide, ancora una volta, sulla giustificazione estetica del brutto. Questa tematica agostiniana, trasferita sul piano estetico, alimenterà di sé gran parte della critica medioevale, la cui principale novità, nei confronti di quella antica, è da vedersi proprio nella riconosciuta positività dell’orrido e del terrificante, nell’accettazione di una bellezza del brutto che non sarebbe stata concepibile senza la coscienza del peccato e del male che era propria della filosofia cristiana. In sede propriamente artistica, però, queste concezioni sono ancora lontane nell’epoca in cui Agostino scrive, e nella cultura di cui egli è partecipe.

La continuità rispetto ai princìpi del mondo antico perdurerà, del resto, anche dopo sant’Agostino, e di essa sono persuasi gli scrittori della età teodoriciana, Cassiodoro e Boezio.
Quale dovesse essere il gusto di Boezio, possiamo apprenderlo da un passo del De Musica (V, I) : «Sensus enim ac ratio, quasi quædam facultatis harmonicæ instrumenta sunt. Sensus namque confusum quiddam ac proxime tale, quale est illud quod sentit, advertit. Ratio autem dijudicat integritatem atque unas persequitur differentias. Itaque sensus invenit quidem confusa ac proxima veritati, accipit vero ratione integritatem… ».
Se rapportiamo queste affermazioni a un passo del De consolatione philosophiae (lib. III, VIII, 212): «Formæ vero nitor ut rapidus est, ut velox, et vernalium florum mutabilitate fugacior!», ci accorgeremo che il gusto di Boezio doveva essere orientato verso una supremazia dell’elemento incorruttibile, razionale, rispetto al sensibile, perituro : preferenza di derivazione classica e platonica insieme. In quanto critico d’arte, Boezio è ancora un uomo del mondo antico: ma i principi riconoscibili nel suo pensiero saranno variamente ripresi nei secoli successivi, e il primato dello intelligibile sul sensibile lo ritroveremo, fra l’altro, nella polemica di Bernardo da Chiaravalle, il cui misticismo filosofico si comporterà, sul terreno della critica d’arte, come un razionalismo non diverso da quello del suo nemico Abelardo.

Se da Boezio passiamo a Cassiodoro, i capitoli IX, X, e XI del De anima lasciano trapelare un suo interesse alla ritrattistica come raffigurazione di tipi psicologici: «vultus siquidem noster, qui a voluntate nominatur, speculum quoddam est animæ suæ: quia quod substantialiter non cernitur, per hujus habitum evidentissime declaratur»; mentre dalle lettere che egli redigeva per conto di Teodorico emergono i princìpi direttivi della politica artistica e dunque della critica in azione, di questo sovrano, il quale si proclamava continuatore e superatore degli antichi : «Absit enim ut ornatui cedamus veterum, quia impares non sumus beatitudine sæculorum… De arte veniat, quod vincat naturam: discolorea crusta marmorum gratissima picturarum varietate textantur… » ; «Propositi quidem nostri est nova construere, sed amplius vetusta servare: quia non minorem laudem de inventis, quam de rebus possumus acquirere custoditis. Proinde moderna sine priorum imminutione desideramus erigere… ; et quæ situ fuerant obscura, antiqui nitoris possint recipere qualitatem… ». Ricezione dell’eredità artistica del passato come un bene da conservare e da restituire nel pristino splendore; continuità della produzione artistica contemporanea, che va incoraggiata affinché eguagli quella del passato e magari vinca al paragone di essa, sono dunque i princìpi che Cassiodoro formulava per la critica in azione di Teodorico. Coscienza di continuare l’antichità, ma anche coscienza di raccoglierne il legato in un tempo che deve eguagliarla qualitativamente, pur diversificandosene quanto allo spirito animatore: del Cassiodoro critico possiamo ripetere quello che il De Bruyne scrive del Cassiodoro teorico: essere egli il protagonista della cristianizzazione dell’estetica greca, e, si può aggiungere, della cristianizzazione della ritrattistica romana: la conoscenza e l’apprezzamento di quest’ultima dovendo aver contribuito in parte non piccola alla elaborazione della psicologia di Cassiodoro.

Se Agostino è ancora un uomo della tarda antichità, Cassiodoro e Boezio partecipano di una cultura che si proclama continuatrice diretta, e non soltanto erede della cultura antica. Questo ci spiega gli orientamenti critici desumibili dai loro scritti: familiarità, in Cassiodoro, con la ritrattistica romana; preferenza, in Boezio, per quell’aspetto dell’arte che è ideazione, invenzione, progettazione mentale (una preferenza che ritornerà, e si farà esplicita, nella critica del Rinascimento).

Una situazione analoga è riscontrabile nell’area culturale greco-bizantina, dove
l’interesse formale per l’opera d’arte sottolineato dallo Schlosser come un carattere differenziale rispetto all’Occidente, è da mettere in relazione con la continuità ininterrotta della cultura bizantina rispetto a quella ellenistico-orientale della tarda antichità, e soprattutto alla cultura neoplatonica; i temi della quale passano nella teologia cristiano-orientale, e vi alimentano innumerevoli dispute, che non di rado si ripresentano nel campo stesso della critica d’arte. Tracce di ispirazione neoplatonica sono riconoscibili nei passi descrittivi del poema di Paolo Silenziario (sec. VI), coevo alla chiusura della scuola d’Atene, (535; la consacrazione di Santa Sofia è del 562), custode, questa, delle ultime vestigia letterali di un pensiero il cui spirito era ormai passato, e divenuto operante, nella cultura cristiana, anche in quella secolare : della quale il Silenziario (i Silenziari erano alti consiglieri del sovrano) doveva essere a parte, data la carica da lui ricoperta. La descrizione celebrativa di Santa Sofia si accentra su una concezione dello spazio sensibile della chiesa come presenza del cielo trascendente. Sul confine tra l’ambiente occidentale e quello bizantino sta san Paolino da Nola, che, nella epistola XXXII,29 si rivela già uomo schiettamente medioevale, non solo per l’assenza di apprezzamento estetico, rilevata dallo Schlosser in tutta la sua opera ma anche per il compito di edificazione morale.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione: La critica d’arte nel pensiero medievale
Editore: Il Saggiatore
Luogo: Milano
Anno: 1961
Pagine: 31-39

Il sapere e il sistema (1)

La costruzione è un’attività in particolar modo cosciente. È innanzitutto l’organizzazione di un certo numero di atti in successione temporale. Quando si costruisce, alcune operazioni inevitabilmente ne precedono altre, alcune precedono ed altre seguono, alcune sono cause che preparano azioni conseguenti. L’attività edilizia e la creazione di un’abitazione suppongono una coscienza molto chiara del tempo.
Ma il lavoro umano in un tempo organizzato non può esistere senza l’abitudine, i sentimenti ed i ragionamenti; non esiste senza la coscienza e la ragione, senza i numeri e le misure. La misura trasforma il tempo nello spazio, traducendo il flusso nella linea, la velocità nei nodi o un giorno di aratura in misura territoriale. La costruzione suppone il numero e la numerazione, le parti e l’unità, il progetto e l’esecuzione. Ma il progetto non si può realizzare senza la planimetria, questa prima parte della geometria. L’opera della costruzione raccoglie tutto il sapere del mondo visibile ed invisibile. Il mestiere riconosce la costituzione del suolo, le caratteristiche dell’acqua, la resistenza o la fragilità della materia, l’umore dei venti, le direzioni geografiche secondo il cielo diurno e notturno, le forze interne ed esterne che si manifestano nei contatti e nella mole del materiale. Il mestiere riordina con i numeri e con le figure, con il conto e con il disegno tutta questa moltitudine e diversità di usanze e di informazioni.

Gli storici della matematica affermano che l’alto medioevo è ancora debole nel calcolo. Il tempo dei santi, dei martiri e dei beati, il periodo dei pensatori gloriosi, da Alcuino a Scoto Eriugena fino ad Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, nella scienza del numero non ha creato nessun Apollonio, Tolomeo, Papus o Proclo. Deboli sono sia l’aritmetica che la geometria. Quello che si sapeva prima si è dimenticato o perduto al tramonto del mondo antico o nella confusione della migrazione dei popoli. L’intero edificio della scienza antica è in rovina, e dovremo aspettare fino all’inizio del XII secolo per un rinnovo del sapere matematico. Nella fioritura della vita urbana, del mercato e dei vivissimi legami internazionali tra l’Oriente e l’Occidente, appare nel 1202 un mercante pisano, Leonardo detto Fibonacci, con l’opera Liber abaci. L’apparizione di questa opera significa l’inizio di un sapere matematico rinnovato. Questo compendio d’aritmetica è sorto grazie allo studio delle fonti indiane ed arabe, nel periodo del soggiorno di Leonardo in Algeria, Egitto, Siria, Grecia, Sicilia e Provenza. Nel denso traffico della merce e del denaro, nelle complesse operazioni valutarie e nei rapporti intensi delle città mediterranee o nordeuropee con i paesi dell’Oriente lontano e vicino, il conto e la teoria aritmetica si presentano come una necessità quotidiana.

A dir il vero, la pratica degli abaciti, che calcolano abilmente sull’abaco movendo le palline segnate coi segni numerici, si è diffusa già nei secoli IX e X. Era stata perfezionata da Boezio, diplomatico, filosofo e martire della fede cristiana al tempo di Teodorico. È una figura importantissima per la continuità del sapere matematico tra i secoli antichi ed il medioevo. La sua Institutio arithmetica traduce ed elabora le speculazioni pitagoriche di Nicomaco, del I secolo d.C. L’autorità di Boezio e il contenuto della dottrina dei numeri sono inseriti nell’ambito di «sette arti liberali», che si compongono del Trivium (grammatica, retorica e dialettica) e del Quadrivium (aritmetica, geometria, musica e astronomia). Tramite Boezio la matematica alessandrina entra nelle scuole delle abbazie benedettine ed influisce sulla vita spirituale per oltre un millennio. Riconosciamo le tracce della dottrina del consigliere di Teodorico nelle opere di Alcuino e soprattutto presso il colto abate Gerberto, che nel 999 diventa papa Silvestro II. Anch’egli si è accostato alla matematica grazie a Boezio ma ha poi sviluppato e perfezionato le sue esperienze algebriche al contatto immediato con i matematici arabi in Spagna.

Il ragionamento sul numero, sulla figura e sulla bellezza serviva come base sia per le concezioni estetiche medioevali sia per le prassi artigianali dei diversi maestri.

Dal vescovo Isidoro di Siviglia, che mori nel 636, fino alla morte di san Tommaso d’Aquino nel 1274 un gran numero di scrittori ecclesiastici scrive i trattati sulla bellezza sotto l’influsso del quadrivio. L’aritmologia disputa il rapporto tra «uno» e «molto», tra ordine e moltitudine, tra principio maschile e femminile, tra mondo assoluto e struttura dei numeri eterni. I numeri non sono soltanto segni simbolici ma pure entità della realtà spirituale che governano le sfere macro e microcosmiche.

Le dispute sull’essere della creazione artistica, e cosi anche delle costruzioni, non sono nient’altro che dispute sull’applicazione dei rapporti numerici nella struttura delle figure. Speculazioni matematiche condizionano, in buona parte, anche la grammatica, la retorica e la dialettica.

Autore: Nenad Gattin; Mladen Pejaković
Pubblicazione: Le Pietre e il Sole
Editore: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 235-237