L’Introductio arithmeticae di Nicomaco di Gerasa: un’opera teoretica tra matematica e filosofia (2)

Dopo aver definito la filosofia ἐπιστήμη τῆς ἐν τοῖς οὖσιν ἀληθέιας, Nicomaco precisa che l’ἐπιστήμη è apprensione stabile e sicura del sostrato, e che gli enti sono le cose che permangono sempre identiche a se stesse e che non si allontanano mai nemmeno per un attimo dall’essere. Quindi, Nicomaco definisce le cose immutabili ed immateriali enti in senso proprio (κυρίος ὄντα), e le cose corporee, soggette ad ogni tipo di mutamento e destinate alla corruzione, enti per omonimia (ὁμωνύμως ὄντα). I primi (enti veri) esistono in senso vero e proprio, mentre i secondi (enti per omonimia) esistono solo per omonimia, appunto, rispetto ai primi, in quanto partecipano di essi:

Questi enti sono per natura immateriali, eterni, senza fine, del tutto simili e immutabili, sussistono identici nella loro sostanza e ciascuno di essi è definito essere in senso proprio, mentre quelli che sono immersi nella nascita e nella corruzione, nella crescita e nella diminuzione, in ogni genere di mutamento e nella partecipazione appaiono continuamente in mutamento e sono definiti enti per omonimia con i primi, poiché di essi partecipano, ma per la loro propria natura non sono propriamente degli esseri: essi infatti, non dimorano nell’identico nemmeno per un attimo, ma mutano sempre essendo alterati in tutti i modi.

Questa distinzione permette di precisare più accuratamente l’oggetto della σοφία. La sapienza è conoscenza principalmente (ἐξαιρέτως) degli enti veri, ovvero delle cose immateriali, e per accidens (συμβεβητότως) anche degli enti per omonimia, ovvero delle cose corporee, in quanto partecipano delle precedenti. Il contesto platonico in cui ci introduce la distinzione tra enti veri e enti per omonimia viene fatto ulteriormente emergere dalla citazione del Timeo inserita da Nicomaco per spiegare che l’essere si può cogliere con il pensiero razionale, cioè è conoscibile, in quanto è immutabile, mentre ciò che diviene può essere solo oggetto di opinioni e percezioni irrazionali, in quanto nasce e perisce e non ‘è’ mai veramente. Allora giustamente solo gli enti in senso proprio sono oggetto di scienza, mentre gli enti per omonimia lo sono indirettamente, poiché partecipano dei primi. Non solo la distinzione tra i due gradi dell’essere, ma anche la loro qualifica come essere in senso proprio e essere per omonimia mostra l’influenza della filosofia platonica. Nel Timeo, infatti, Platone parla di una specie immutabile ed eterna che è conoscibile solo con l’intelletto e di una specie sensibile e mutevole che ha con la prima solo un rapporto di omonimia, cioè di somiglianza:

Bisogna ammettere che esiste una sola specie immutabile, ingenerata ed immortale, che in sé non riceve null’altro da altre parti né si muta mai in altro, invisibile ed anche impercettibile, che solo l’intelletto ha la ventura di contemplare;ma c’è un’altra specie omonima, simile a quella, sensibile, generata, sempre in movimento, che nasce in un luogo e poi da lì sparisce, ed è percettibile con l’opinione fondata sulla sensazione.

La distinzione tra enti in senso proprio ed enti per omonimia coincide con quella tra intelligibili e sensibili, tra νοητά e αἰσθητά, come Nicomaco stesso afferma: «degli enti in senso proprio e di quelli per omonimia, vale a dire degli intelligibili e dei sensibili». Il discorso sulla filosofia non è ancora concluso. Nicomaco introduce un’altra distinzione che si sovrappone a quella tra enti in senso proprio e enti per omonimia.

Degli enti in senso proprio e di quelli per omonimia, vale a dire degli intelligibili e dei sensibili, alcuni sono uniti e allo stato di coesione, come l’essere vivente, il mondo, l’albero e tutte le cose simili a queste, che sono chiamate propriamente e particolarmente grandezze, altri sono divisi e allo stato di aggregazione e come prodotti di un accumulo, e sono chiamati molteplicità, come il gregge, il popolo, il mucchio, il coro e le cose simili a queste. Si deve ritenere che la sapienza sia scienza di queste due forme.

Le forme più generali dell’essere sono due: l’essere continuo, ovvero la grandezza (μέγεθος),
la quale è unita nelle sue parti, come un albero, una pietra e i corpi, e l’essere discontinuo, ovvero la molteplicità (πλῆθος), che è costituita da un insieme di parti, come un gregge, un coro ecc. Sia gli intelligibili che i sensibili possono essere continui o discontinui, cioè grandezze o aggregati. Tale distinzione perciò è più generale di quella precedentemente operata tra enti in senso proprio ed enti per omonimia e pertanto la riassorbe in sé come mostra lo schema seguente:


Ciò comporta che sia intelligibili che sensibili siano misurabili e siano suscettibili di essere descritti secondo criteri matematici, come la relazione di maggiore/minore/ uguale, il procedimento di scomponibilità delle parti e di aumento e diminuzione. Il concetto di misura inoltre, implicato dalla distinzione continuo/discontinuo, comporta anche l’intervento di coordinate spazio-temporali. I criteri ora descritti sono certamente applicabili agli enti sensibili, mentre non dovrebbero valere per gli enti intelligibili almeno nell’ambito della filosofia ortodossamente platonica cui Nicomaco sembra volersi ricollegare. Platone infatti afferma, come è noto, che le idee non sono scomponibili in parti, che non occupano alcuno spazio e che sono eterne. In Platone pertanto sembra che la distinzione continuo/discontinuo non possa essere valida per quanto riguarda gli intelligibili. Nicomaco allora si pone sì in una prospettiva platonica, ma non in modo perfettamente coerente e fedele alla filosofia di Platone, bensì con quelle rielaborazioni cui essa era andata incontro per opera dei suoi interpreti.

Se la distinzione continuo/discontinuo vale non solo per i sensibili, ma anche per gli intelligibili, gli intelligibili vengono ad essere simili ai sensibili, dal momento che, come si è visto, essi sono descrivibili secondo il concetto di misura (sono cioè confrontabili e perciò definibili secondo i criteri di maggiore/minore/uguale, sono scomponibili in parti, sono soggetti a procedimenti di crescita e di diminuzione) per cui tra mondo intelligibile e mondo sensibile non sembra esserci la netta separazione teorizzata da Nicomaco all’inizio, ma un rapporto di continuità: le due sfere sembrano avvicinarsi, poiché possono essere valutate in base alle stesse leggi.

I concetti di πλῆθος e μέγεθος richiedono, tuttavia, un’ulteriore precisazione, poiché sono ancora troppo generali. Quantità e grandezza, infatti, sono suscettibili, per loro stessa natura, rispettivamente di crescere e di essere divisa all’infinito. La quantità, spiega Nicomaco, a partire da una radice definita non cessa di crescere, mentre la grandezza a partire da una determinata grandezza non può arrestare la divisione, ma continua all’infinito. Dal momento che non c’è scienza di ciò che è infinito, ma solo di ciò che è finito, i concetti di πλῆθος e μέγεθος, in se stessi indeterminati, in quanto ammettono la crescita e la divisione all’infinito, risultano inconoscibili. È necessario pertanto sostituirli con quelli di quantità determinata (τὸ ποσόν) e di grandezza determinata (τὸ πηλίκον).

Al discorso sulla filosofia e alla definizione della sapienza come scienza delle due forme fondamentali dell’essere, quantità e grandezza, Nicomaco collega il discorso sulle discipline matematiche, presentando un ordinamento delle stesse in relazione al loro oggetto. In pratica tutta la discussione che Nicomaco ha sviluppato intorno agli enti veri e agli enti per omonimia e riguardo alla distinzione tra corpi ed aggregati, ovvero tra grandezza e quantità, serve al filosofo per introdurre il discorso sulle quattro scienze matematiche ed è funzionale proprio alla classificazione di queste discipline, in quanto gli ha permesso ad individuare gli oggetti di studio di tali scienze.

Egli specifica che la quantità può essere assoluta (καθ’ ἑαθτό) come pari, dispari ecc., o relativa (πρὸς ἄλλο),
come il doppio, il minore, il maggiore, la metà ecc. Della prima si occupa l’aritmetica, della seconda la musica. La grandezza a sua volta può essere in quiete o in movimento. La geometria studia la grandezza statica, l’astronomia quella dinamica. L’ordinamento delle scienze può essere rappresentato nel modo seguente:

Poiché le scienze matematiche studiano le due forme fondamentali dell’essere, quantità e grandezza, e la sapienza è scienza dell’essere, e quindi di queste stesse forme, sembra che tali discipline siano parte della filosofia e ne costituiscano, anzi, l’aspetto più alto, giacché il loro oggetto viene a coincidere.

Data l’identità dell’oggetto, sembra che le discipline matematiche salgano ai vertici della conoscenza di cui rappresentano il culmine. Come si è già accennato, tuttavia, il rapporto tra matematica e filosofia non è descritto con chiarezza e coerenza da Nicomaco.

Altre osservazioni di Nicomaco, infatti, sono di diverso significato e ci portano in un’altra direzione. Egli, infatti, afferma che senza le scienze matematiche non è possibile studiare le forme dell’essere, né conoscere la verità che è negli enti, né filosofare correttamente. Queste parole sembrano lasciare intendere che l’oggetto delle scienze matematiche e della filosofia non sia lo stesso, ma che ciò di cui si occupa la filosofia sia un qualche cosa che sta oltre e più in alto delle matematiche, per cui esse verrebbero a costituire un momento necessario e imprescindibile, ma anteriore rispetto al φιλοσοφεῖν. Nicomaco introduce poi una serie di citazioni, non tutte coerenti tra loro: alcune sembrano assegnare alle scienze matematiche una funzione solo preparatoria alla conoscenza più alta, altre, invece, non lasciano cogliere fratture tra le suddette discipline e la filosofia.

La prima citazione, che è attribuita al pitagorico Androcide, assimila la funzione delle discipline matematiche rispetto alla σοφία a quella del progetto disegnato rispetto alla teoria che porta alla realizzazione di un’opera tecnica. La seconda citazione è di Archita di Taranto, il quale sostiene che le scienze matematiche sembrano sorelle, poiché studiano le due forme primarie dell’essere, che sono sorelle. Nicomaco cita poi Platone: prima l’Epinomide in cui si afferma che il vero filosofo è colui che si dedica allo studio di tutte e quattro le scienze matematiche, che sono come scale (κλίμακες) o ponti (γέφυραι) che elevano il pensiero dalle realtà sensibili al mondo degli intelligibili; poi la Repubblica in cui Socrate spiega che l’aritmetica, la geometria, la musica e l’astronomia rivestono una grande importanza non per la loro utilità pratica, ma perché esse illuminano e risvegliano l’occhio dell’anima, ora distratto da altre preoccupazioni, che è l’unico in grado di scorgere la verità.

Si può notare che le citazioni inserite da Nicomaco non possono essere considerate tutte sullo stesso piano. L’assimilazione del rapporto tra scienze esatte e conoscenza piena a quello che intercorre tra progetto disegnato e teoria, espressa dalle parole di Androcide, e il passo della Repubblica sembrano accentuare il ruolo strumentale delle discipline matematiche. Il passo dell’Epinomide,
invece, che considera le scienze matematiche scalini o ponti che collegano il sensibile all’intelligibile, pur mettendo in risalto il ruolo di tramite svolto dalle suddette discipline, non comporta necessariamente una separazione tra matematica e filosofia. Nicomaco, infatti, aveva precedentemente affermato che la filosofia è conoscenza propriamente degli intelligibili, ma anche, per accidens, dei sensibili, per cui, se le scienze matematiche sono il ponte che collega i due piani, esse non sembrano comunque uscire dalla sfera della filosofia stessa. Anche le parole di Archita non fanno emergere separazioni tra il campo delle scienze esatte e quello della filosofia. La posizione delle scienze matematiche non è dunque delineata con chiarezza da Nicomaco, ma oscilla tra una concezione che le assimila alla conoscenza piena e la visione platonica che invece le subordina alla filosofia, con cui intrattengono un rapporto di propedeuticità.

Autore: Silvia Pieri
Pubblicazione: Tetraktys. Numero e filosofia tra I e II secolo d.C.
Editore
: Ermes (Philosophia Perennis, 2)
Luogo: Firenze
Anno: 2005
Pagine: 32-38
Vedi anche:

Lessico iconografico-simbolico – Arti liberali

Arti liberali (DI)

L’armonia delle sfere (4)

Ora parecchi autori neoplatonici tardi citano una serie di vocaboli che si usava unire a codesti astri nei canti rituali. Il Ruelle, in riferimento al canto sillabato dei sacerdoti egizi e alla formula: « Ti invoco, Signore, con quest’inno, lodo la tua Gloria Α Ε Ι Ο Υ Ω Ω Ω », ha tentato di congiungere queste vocali alla scala D.

Ma tutte queste serie si contraddicono, tranne per l’attribuzione di O a Marte; dunque la serie delle vocali presuppone un ordine diverso, ma questo sembra derivare dalla serie contraria, quella degli anelli, che Platone ci ha trasmesso.

Gli anelli forniscono la serie dei pianeti secondo la concezione dominante in una scala diatonica. La seconda serie, a destra, potrebbe però indicare una serie di vocali se si interpreta il passo τὸν τοῦ χείλους κύκλον
non già, come di solito, come « il cerchio più ampio del limite » bensì come «il più ampio cerchio delle labbra». E questa interpretazione si confà anche ad una traduzione migliore, essendo il significato primario di χείλος « labbro » e non « limite ». E trattandosi qui delle sirene che cantano sull’albero dei pianeti, πλατύτατον τὸν τοῦ χείλους κύκλον, non può che indicare la grandezza delle labbra delle sirene. Se si riscontra questa seconda serie che è fondata sullo stringersi progressivo delle labbra, si ottiene la serie di terze della vecchia scala B, la quale chiaramente coincide con la serie delle vocali dell’alfabeto greco. Aprendo progressivamente le labbra si ottiene la serie U Ü O I E Ä A. Ma poiché l’alfabeto greco fa procedere la ε alla η, dobbiamo, nell’ambito greco, porre la E fra l’A e la H.

Ma l’alfabeto non è l’unica serie, come sembra credere il Ruelle, con cui si possa invocare una divinità. Le vocali gnostiche sono ordinate ora in quadrati magici con inizi variabili, ora in forme triangolari, che indicano sempre una lunghezza crescente delle vocali.

In realtà, secondo Nicomaco, queste vocali sono solτanto indicazioni dei suoni delle sfere che i sacerdoti imitavano in forma di urli inarticolati, privi di consonanza. La vocale era chiaramente soltanto l’indicazione dinamica sonora del pianeta dominante nel canto d’una melodia, cioè il timbro con cui si cantava la serie delle vocali, poiché la tavola gnostica di Mileto dimostra chiaramente che per ogni pianeta si potevano cantare tutte quante le vocali:

Saturno: A E H I / Ο Υ Ω
Giove: E H I O / Υ Ω Α
Marte: H I O Y / Ω Α Ε
Sole: I O Y Ω / A E H

Era anche possibile cantare sullo stesso tono tutte le lettere o sillabe, pur mutando ogni volta il timbro.

Un canto di bambini spagnolo,che rappresenta forse il resto di una tradizione arcaica, si canta in tal modo e l’essenza del gioco sta nel fatto che il seguito di queste vocali, le quali nel testo cantato vanno di conserva, dà un senso segreto (Más sabe
el lindo
oso que tu).

Il tentativo di ricostruire anche nella serie delle armoniche l’alfabeto (il progressivo chiudersi delle labbra) che porta entro un ordine lessicale le varie voci (la giusta intonazione, la voix juste degli antichi Egizi), fornisce le possibilità seguenti:

(Le note fra parentesi appartengono alla serie delle armoniche, quelle vicine alla scala platonica.)

La serie 1 è la fondamentale, però non l’unica utilizzabile: comincia da A e attraversa l’intero alfabeto. Poi interviene il Sole e subito l’alfabeto va a ritroso, tuttavia senza far tornare il Sole fra O ed H. Il Sole ricompare come punto divisorio, quando l’alfabeto ricomincia dall’inizio. Dal tempo primordiale alla fine del tempo intermedio la bocca si apre a poco a poco e le vocali diventano più sorde. Quindi giunge l’I, il « grido del Sole », come si chiama nell’antica mitologia egizia, e le cose si sforzano nel corso del tempo recente di riemergere dall’oscurità (U) alla luce (A). Ma allora ritorna il giro precedente con quel rinnovato grido del Sole (armonica 20a = 10). Che questo salto indietro 20 = 10 fosse un’idea non greca ma un’idea adottata da Socrate, dimostra il Politico (271-272) di Platone, in cui lo « Straniero » analizza questa teoria. La terza serie corrisponde alla quarta serie di vocaboli. Il confronto dei due ordini platonici con la serie 1 delle armoniche dimostra che la scala C sta alla base dell’ordine degli anelli e la scala B alla base della serie di terze (che in realtà è solo un seguito di vocali). La scala diatonica (fuso) coincide con la scala greca del tempo recente D: la si do re mi fa sol, la serie delle vocali con il tempo primordiale ed il tempo di mezzo, in cui i timbri di Mercurio e Marte (come contrastanti con Venere) non sono contrassegnati da E ed O (come nel tempo recente) bensì da O ed E. I numeri, che Platone dà all’ordine dell’apertura delle labbra, corrispondono anche alle armoniche, nella misura in cui causano la nascita o la rinascita di astri (ved. la seconda serie dello schema precedente).

La serie di vocali o di terze di Platone sembra aver avuto una portata musicale anche in epoca più tarda anche perché era decisiva per la qualità etica delle tonalità, perché soltanto a condizione che Saturno corrisponda a sol e la Luna a la (scala B) la valutazione etica delle tonalità ha una base univoca, per cui l’ethos delle tonalità, prima di esprimersi in altezze assolute, cioè in note d’una scala, era legato a certi timbri di voce. Lo stesso sviluppo ci è noto nell’India antica, dove i gridi originari furono ordinati successivamente in una scala le cui note portarono i nomi abbreviati degli animali di voce corrispondente a quei gridi.

Autore: Marius Schneider
Pubblicazione:
Il significato della musica
Editore
: Rusconi (Problemi Attuali)
Luogo: Milano
Anno: 1996
Pagine: 218-223
Vedi anche:
L’armonia delle sfere (1)
L’armonia delle sfere (2)
L’armonia delle sfere (3)

Immagine e simbolo in Proclo: la nozione di simbolo

 

Una preliminare definizione di σύμβολον è fornita da Proclo nel commentario alla Repubblica di Platone. Trattando degli antichi miti che i poeti, primo fra tutti Omero, hanno ripreso e fatto oggetto delle loro composizioni, il Diadoco osserva che tali fantasie (φαντασίαι) possono essere considerate come dei simboli (σύμβολα). Proclo poi si sofferma sul funzionamento di tali simboli mitici e fornisce indicazioni sulla loro peculiare natura. Le fantasie degli antichi creatori di miti non devono essere considerate come normali narrazioni nelle quali i segni della lingua denotano i referenti che normalmente ad essi sono connessi: nei simboli alcune cose sono indicate attraverso realtà diverse.

Il simbolo è descritto da Proclo, quindi, come una forma di dire traslato che permette di indicare, attraverso il riferimento a un certo oggetto o realtà, un diverso referente.

Le opere procliane forniscono molteplici esempi di questa concezione del simbolo.

Nello stesso commento alla Repubblica, il Diadoco parla, ad esempio, delle lacrime degli dei, alle quali fa riferimento una poesia di Orfeo, come simboli della provvidenza divina, oppure afferma che il bronzo per le sue proprietà può divenire simbolo della terza specie degli uomini (secondo il mito esiodeo nelle Opere e i giorni, vv. 109 sgg.), indicando una condotta conforme alla ragione.

Nel commento al primo libro degli Elementi di Euclide, invece, Proclo sviluppa l’idea di una sorta di geometria simbolica nella quale le stesse figure geometriche vengono intese come σύμβολα di processi metafisici e verità filosofiche. In questo modo la linea retta deve essere interpretata come simbolo della Provvidenza divina, mentre i poli e i centri della sfera rimandano simbolicamente agli “dei incantatori” e agli “dei perfezionatori”.

Una più approfondita comprensione del simbolo procliano è possibile solo attraverso un’analisi comparata che cerchi di distinguere la specifica natura di tale dispositivo semiotico dai fenomeni linguistici ad esso analoghi. Spesso il Diadoco, infatti, impiega in modo sinonimico σύμβολα e le altre tipologie di discorso traslato quale immagine, analogia, σύνθημα (segno convenuto)
etc, creando una costellazione di vocaboli che è difficile rinchiudere in una tassonomia coerente.

Alcuni studiosi, tuttavia, ritengono che in Proclo, al di sotto delle ambiguità semantiche, sia formulata una dottrina del simbolo quale modalità di espressione dalle peculiari e specifiche caratteristiche.

Testo fondamentale per tale tentativo di definizione tassonomica risulta essere un passo del commentario al Timeo platonico, dove Proclo si sofferma a riflettere sull’immagine (εἰκών) e il simbolo (σύμβολον).

Proclo, analizzando il discorso riepilogativo sulla natura dello stato ideale che Socrate propone a partire da Timeo 17 B – C, afferma che a tale sintesi è stato attribuito un valore etico da Porfirio, mentre altri (probabilmente Giamblico) l’hanno vista quale immagine (εἰκών) dell’organizzazione dell’universo. Proclo riporta anche la tradizione pedagogica propria dei Pitagorici, i quali prima esponevano le loro dottrine ai neofiti con similitudini ed immagini (μοα ed εἰκόνες), poi attraverso simboli (σύμβολα), sino a arrivare ad una esposizione diretta della vera scienza. A questo punto Proclo, riprendendo i termini così introdotti nel testo, afferma che la ricapitolazione della dottrina dello stato ideale che precede lo studio della Natura nel Timeo deve essere considerata un’immagine (εκονικς), mentre il racconto della sorte di Atlantide, anch’essa inserita nel medesimo dialogo platonico, è una narrazione simbolica (συμβολικῶς): entrambi questi racconti servono per illustrare la dottrina sui principi del reale e sulla Natura che costituisce il nucleo dottrinale del Timeo.

Proclo, in questo modo, introduce una differenza tra una denotazione attraverso immagini e una denotazione attraverso simboli; egli aggiunge, inoltre, che i miti si servono in genere di dispositivi simbolici attraverso cui rivelano le verità ultime sul reale.

Il testo procliano tuttavia, non permette, come nota John Dillon, di chiarire ulteriormente la differenza tra questi due termini e tra le rispettive modalità di significazione (entrambi d’altra parte hanno come referente il medesimo “oggetto”: la Natura e i suoi principi).

Nel commento alla Repubblica platonica, Proclo riprende la discussione sulla comunicazione simbolica fornendo indicazioni significative.
Nell’analisi del testo platonico, Proclo si trova a dover conciliare la chiara critica che lo stesso Platone rivolge ai racconti mitici e alla poesia (la quale fa di tali racconti il proprio oggetto), come quella omerica o esiodea, e la dignità che a tali antiche opere era sempre stata attribuita, facendone, specie nel pensiero neoplatonico, testi ispirati e dotati di un valore teologico. La questione che veniva posta da Platone e che Proclo cerca di risolvere nel suo commento alla Repubblica, verteva intorno al carattere immorale e scabroso delle narrazioni mitologiche presenti in Omero, Esiodo e Orfeo; le opere dei grandi poeti del passato raccontavano, infatti, di adulteri, furti, lotte e in essi erano presenti particolari indecenti, come la castrazione di Urano. Platone rifiutava simili scritti e li bandiva dalla città ideale perché contrari a una corretta condotta etica. La questione che si presentava a Proclo era, quindi, spiegare in che modo questi racconti mitici parlassero delle divinità olimpiche e quale relazione esistesse tra la vera condotta degli dei e le storie indecenti narrate da —Omero; lo stesso Proclo, infatti, pensava alla natura divina come a una condizione perfetta e riteneva che gli esseri celesti vivessero nella massima armonia.

La soluzione procliana consiste nel rifiutare un rapporto mimetico o di somiglianza tra le storie mitiche narrate dai poeti e l’autentica natura divina. Le vicende che Omero o Esiodo attribuiscono agli dei olimpici non devono essere intese come descrizioni fedeli della natura e della condotta degli dei, ma come segni difformi rispetto all’oggetto che essi denotano. È tale tipologia di segni a essere qualificata con il termine σύμβολον.

Proclo afferma che i σύμβολα presenti nelle storie poetiche non hanno alcuna somiglianza con le vere essenze divine; al tempo stesso, però, egli si preoccupa di precisare che tra i σύμβολα mitici e gli oggetti da essi denotati deve sussistere una forma di relazione o somiglianza. Il Diadoco, infatti, asserisce che il σύμβολον assomiglia (ἀπεικάζω) alla realtà simboleggiata: il termine fa pensare non a una relazione arbitraria, ma a un rapporto motivato e quasi “naturale”.

I simboli, quindi, non sono simili al proprio referente e appaiono così contrapposti alle εἰκόνες (le immagini). Mentre le εἰκόνες riproducono in modo chiaro gli oggetti significati, risultando immediatamente ad essi simili, nei σύμβολα segno e referente risultano collegati da una relazione “motivata”, ma che esclude un’autentica similarità.

Autore: Francesco Paparella
Pubblicazione: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 111)
Luogo: Milano
Anno: 2008
Pagine: 24-26

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)

In Grecia la fiducia nella magia, sia pure come extrema ratio, negli alexipharmaka (talismani) e nei periapta (amuleti), non era mai del tutto scomparsa neppure nei coltivatissimi ambienti dei filosofi, dei letterati, dei politici dell’età classica. Durante la peste Pericle non rinuncia a portare al collo un amuleto, e Socrate nel
Carmide
non mancava di suggerire a un amasio un calmante contro il mal di testa. Alcune erbe venivano raccolte, preparate e usate come talismani e amuleti ed erano in molti a credere nei loro effetti miracolosi. Presso gli scrittori di medicina se ne discute l’efficacia e se alcuni li rifiutano, c’è anche chi, come Rufo, li annovera tra i «rimedi naturali» o chi, come Sorano, osserva: «Alcuni sostengono che certe cose sono efficaci per antipatia, come la calamita e la pietra di Assia e il caglio di lepre e alcuni altri amuleti ai quali noi non prestiamo attenzione. Ma non se ne deve vietare l’uso perché, se anche l’amuleto non ha effetto diretto, la speranza può rendere il paziente più sereno». I bambini romani portavano al collo amuleti di corallo, d’ambra e di malachite, e i popoli orientali amarono molto il diaspro. Se la fibula di Cuma con pendaglio di corallo è testimonianza significativa della Magna Grecia, si pensi in tempi assai più recenti ai cornetti di corallo comuni nella tradizione popolare meridionale, alla «manuzza» etc. Nel libro di Plinio dedicato alle pietre leggiamo: «La maestà della natura si concentra nelle gemme in uno spazio ristretto, e molti pensano che in nessun altro aspetto essa sia più degna di ammirazione… basta, per una contemplazione suprema e assoluta della natura, una sola gemma qualunque». In Alcifrone Megara suggerisce all’amica Bacchis il corallo come strumento di seduzione.
II Medioevo considerò alcune pietre con l’immagine di Cristo o dei santi come dotate di speciali virtù curative. Il diamante scaccia le paure e difende dai malefici, combatte i vizi e la pazzia; perle, smeraldi, rubini, opali sono ricchi di significati religiosi e simbolici. L’autore del
Lapidario Estense
ci racconta che Federico II aveva molte pietre e molte ne portava con sé. E aggiunge che l’imperatore gliele mostrava, chiedendogli: «Sono buone?», ed egli, da esperto conoscitore, gliene indicava le proprietà, gli spiegava il modo più opportuno di portarle perché non perdessero le loro virtù, e conclude: «e come io gli dicevo, egli credeva e così faceva». Osserva poi che re, baroni e prelati portavano con sé pietre, sia per star bene sia per ragioni dì prestigio, non pietre come l’onice o il cristallo, ma rubini, zaffiri e smeraldi, e tutti traevano esempio dai potenti…

I libri intorno alle pietre e ai loro poteri terapeutici e talismanici conobbero grande fortuna dall’Ellenismo al Medioevo e oltre. Sopravvivono in pieno Rinascimento. Di pietre scrive Marsilio Vicino nella
Theologia Platonica; lo
Speculum Lapidum
del Lunardi, dedicato a Cesare Borgia, viene pubblicato a Venezia nel 1502;
sempre a Venezia vedono la luce nel 1565 i libri di Ludovico Dolce «Sulle diverse sorti delle gemme che produce la natura».
«Contra nimici malefici e venefici, donna porti al collo li coralli…», suggeriva il Ripa nella sua
Iconologia;
e ancora il Lomazzo scrive dei «significati» delle pietre preziose e delle proprietà dei colori in relazione alla costituzione delle gemme;
né vanno dimenticate le indicazioni di Agrippa di Nettesheim su come «preparare» pietre e anelli, e gli studi di mineralogia e medicina di Paracelso. Delle pietre subirono il fascino Goethe e persino Claudel.

Ogni frequentatore di musei non avrà mancato di notare quante volte (per certi artisti regolarmente) la figura del Gesù bambino nelle braccia della Madre porti al collo, e/o al braccio, talvolta alla caviglia, una collana o un rametto di corallo. Tale motivo iconografico cominciò a diffondersi in Italia con la scuola toscana e con quella umbra. Anche l’opale, il cristallo     di rocca, gli smeraldi, le perle e numerose altre pietre preziose compaiono sovente con funzione simbolica nelle raffigurazioni pittoriche. Solo con il nascere e l’affermarsi della scienza moderna tanto interesse sembra cominci a venir meno. Le gemme continueranno ad esercitare fascino e attrattiva, ma i loro poteri, ricondotti sostanzialmente alla sfera del magico e dell’esoterico, verranno considerati forme di superstizione popolare, scienza degradata.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
14-18
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)

L’Harmonia Mundi e la ricomposizione dei misti (1)

Armonia è ricomporre le cose terrestri secondo gli schemi celesti: tutte le scienze e le arti tradizionali (secondo il principio della reductio ad unum)
perseguono il medesimo fine d’armonia; e non solo, com’è prevedibile, musica, poesia e arti figurative, ma anche geometria, matematica, religione, politica, pedagogia, ginnastica e – per quanto paia strano – le arti marziali e la guerra. Quando si consideri la serie di autori che dalla tarda antichità in poi hanno trattato la questione dell’armonia planetaria ci si accorge, dopo una prima impressione di inopportuna varietà, come essi possano agevolmente suddividersi in due categorie: coloro che riferiscono le attribuzioni dei suoni della scala ai pianeti in base alla distanza delle relative orbite (Plinio, Marziano Capella, Theo Smirneo, Censorino e altri), mentre altri (Boezio, Nicomaco, Jacob Leodiensis) sulla base del Somnium Scipionis ciceroniano collegano note e pianeti secondo le velocità planetarie decrescenti: i primi dunque seguono un criterio spaziale, i secondi temporale.

E nella prima categoria che rinveniamo significative discordanze: nell’antichità infatti non era possibile misurare la distanza dei pianeti. Non solo: un simile punto di vista è viziato da un letteralismo e un grossolano materialismo che impediscono la percezione del valore simbolico della questione e avranno le loro ultime incarnazioni in Keplero e nella legge di Titius-Bode. La legge di Titius-Bode, enunziata da Johann Daniel Titius e Johann Elert Bode nel 1772, prevede che i pianeti distino dal Sole di quantità crescenti secondo la regola 3n + 4, dove n è la serie dei numeri interi. Va notato che la legge non è mai esatta, e in alcuni casi deve essere integrata con rilevanti approssimazioni; inoltre (e ancora più importante) il risultato finale è estraneo a ogni principio armonico e acustico.
Chi invece seguiva un criterio temporale sapeva bene che l’harmonia mundi era da intendersi in senso puramente simbolico e non solo perché il moto degli astri era perfettamente noto, e quindi era chiaro come tra i 30 anni dell’orbita di Saturno e i 28 giorni di quella lunare non intercorressero rapporti immediati, ma anche perché la subordinazione dei fatti ai principi era conosciuta grazie alla filosofia platonica (in questo echeggiante la philosophia perennis):
Socrate ad esempio afferma nella Repubblica che la vera astronomia non consiste nell’osservazione dei corpi celesti ma nella risoluzione dei problemi matematici.

L’harmonia mundi è allora ben più di una semplice corrispondenza tra pianeti e scala musicale (questa ne sarà al massimo una delle conseguenze): è il principio che regge il cosmo in quanto tale, l’essenza dell’ordine. Nella nostra cultura tale principio fu indagato doviziosamente dalla corrente pitagorico-platonica; converrà perciò rifarsi al mito cosmogonico del Timeo platonico, tenendo presente che, poiché in esso si tratta della derivazione dalla dimensione principiale, la nascita di cui si parla è eterna. «V’erano anche prima che esistesse il cielo tre principi distinti: l’essere, lo spazio e la generazione», dice Timeo, il saggio pitagorico. Questi tre principi sono tre stati diversi della realtà: l’essere immutabile, indivisibile, eterno; l’essere mutabile, divisibile, corruttibile; e una essenza intermedia che partecipa sia della natura dell’identità sia di quella dell’alterità. Forse per ciò Timeo ricomincia tre volte la narrazione cosmogonica, partendo ogni volta da uno stato diverso della realtà. Noi però per semplicità attingeremo indifferentemente da ognuna delle tre, occupandoci solo della questione armonica.
Il kaos,
che precede e si contrappone al kosmos,
è disordine, non-ordine: i termini non implicano alcuna valutazione, ma esprimono la pura potenzialità. L’essere è già di per sé una modalità limitata (e più ancora lo sarà l’esistere, cioè il venire ad essere) e dal punto di vista ontologico il non-non essere (l’unica vera modalità illimitata) non è percepito come tale, ma come Nulla; ma il Nulla in verità non esiste

(come conferma la logica più elementare): è solo una incapacità percettiva dell’essere. Ecco dunque che, ponendosi da un punto di vista superiore all’essere, non si può far emergere l’essere dal non-essere, ma dal non-non essere, ciò non essendo altro che l’affiorare del Numero e della Forma dallo stato del senza numero e dell’informe: in altri termini dell’ordine dal non-ordine. Ecco quindi perché il dio del Timeo non crea dal nulla: «Perché dio volendo che tutte le cose fossero buone e, per quanto era possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal disordine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello».

Autore: Bruno Cerchio
Pubblicazione:
Il suono filosofale. Musica e Alchimia
Editore
: Libreria Musicale Italiana (Musica Ragionata, 2)
Luogo: Lucca
Anno: 1993
Pagine: 12-14

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)

«Boezio, l’ultimo Romano, il primo Scolastico»: questa formulazione, forse troppo di comodo, di Martin Grabmann tratteggia in modo determinato la portata e l’influsso dell’opera boeziana. Questa a buon diritto può essere considerata una sintesi del pensiero greco e romano, un esempio del tenore di vita romano e, come mostrano i trattati teologici, un intensivo tentativo di connessione tra filosofia e teologia cristiana. Accanto a Cicerone, Mario Vittorino e Agostino fu innanzitutto Boezio ad esercitare, in particolare con le sue traduzioni e commentari degli scritti logici di Aristotele, Porfirio e Cicerone, un’influenza rilevante, gravida anche di conseguenze reali, sulla formazione della terminologia filosofica. Per il Medioevo furono però determinanti in misura ancora maggiore le sue trattazioni riguardanti singole discipline del quadrivium (De institutione aritmetica; De institutione musica) e l’aspetto cosmologico-teologico della sua Consolatio Philosophiae. Le sue definizioni dei concetti di «eternità» e di «persona»  sono diventate momenti essenziali nel tentativo di determinare l’Essere di Dio e nella Cristologia. La caratterizzazione di Boezio come «primo Scolastico», che evidentemente risale in senso primario ai suoi lavori logici e storico-scientifici, nasconde, per lo meno a un primo sguardo, una componente non meno essenziale del pensiero di Boezio: la tradizione platonica. Senz’altro in tempi più recenti si è rinunciato ad intendere la «Scolastica» nelle sue molteplici forme, per lo meno per quanto riguarda la filosofia in sè, esclusivamente come una storia degli influssi di concezioni aristoteliche; tuttavia, i motivi e gli elementi di pensiero presenti in essa di provenienza platonica devono essere messi sempre in evidenza. Questo vale non da ultimo per Boezio, purché si voglia prendere adeguatamente in considerazione l’ampiezza del suo pensiero. Come documento di rilievo del Platonismo tardo-antico può valere la nona poesia nel terzo Libro della Consolatio Philosophiae di Boezio, un imponente compendio di temi teologico-cosmologici di fondo, importanti per la valutazione del rapporto reciproco fra Dio e mondo. La Consolatio Philosophiae, come ultima opera scritta in carcere dall’imputato di alto tradimento, è non solo un documento personale, ma anche una somma tardo-antica del filosofare greco-romano in un’epoca sconvolta. Nelle sue risposte ivi sviluppate in modo argomentativo sulle questioni brucianti di Dio, del mondo e dell’uomo, ha condotto ad una unità, convincente in molti punti, concetti filosofici platonico-neoplatonici, aristotelici e stoici. Al cospetto della morte si ripete la situazione di Socrate nel Fedone platonico, che rivolge il suo sguardo e quello dei suoi discepoli alla immortalità dell’anima. Una analoga intenzione sta anche a fondamento della convincente consolazione della filosofia per mezzo del pensiero concettuale. La Consolatio Philosophiae è composta come dialogo della filosofia «risanatrice» con Boezio, in un alternarsi, poi, precisamente calcolato, di prosa e versi. Questo ha il suo modello nella Satira di Menippo; lo segue anche Marziano Capella nel De nuptiis Philologiae et Mercurii, uno dei modelli letterari di Boezio. Il problema della legittimazione di una interpretazione Filosofica di una poesia, è difficile a porsi in Boezio. Proprio il verso 9, da interpretare, ha, nella forma di un Inno, insieme il carattere e la funzione di una poesia, che sviluppa in forma poetica, aspirando ad ottenerlo, il sapere filosofìco-teologico. Esso stesso ed il suo contesto indicano che la sua intenzione è essenzialmente filosofico-teologica. Il pensiero centrale che esso media non è necessariamente poesia. In ciò essa ha il suo parallelo all’incirca in Parmenide, nell’Inno a Zeus di Cleante ed in alcune parti del De rerum natura di Lucrezio. Il fatto che in questo Inno concezioni di fondo della Genesi e del Timeo platonico siano considerate in modo inespresso come una unità ne ha fatto uno dei più eccellenti oggetti dei commentatori medievali di Boezio . In questa unità viene in luce un concetto di Dio, che mantiene l’equilibrio tra Cristianesimo e Platonismo. Cosi esso non può servire come prova precisa della cristianità o non cristianità di Boezio. C’è però da dire per lo meno questo: il concetto di Dio, presentato dall’Inno, è determinato solo da quei filosofemi che possono essere ritenuti compatibili con la teologia cristiana. Per conoscere l’essenza e il senso di questo equilibrio fra Cristianesimo e Platonismo ed in modo particolare le implicazioni filosofiche di questo concetto di Dio, l’interpretazione dell’Inno deve fare attenzione alle sue fonti, senza però avanzare la pretesa di avere di per sè già compreso cosi l’oggetto stesso, in sè molto differenziato . Ecco il testo latino  : O qui perpetua mundum ratione gubernas, terrarum caelique sator, qui tempus ab aeuo ire iubes stabilisque manens das cuncta moueri, quem non externae pepulerunt fingere causae materiae fluitantis opus uerum insita summi forma boni liuore carens, tu cuncta superno ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse mundum mente gerens similique in imagine formans perfectasque iubens perfectum absoluere partes. Tu numeris elemento, ligas, ut frigora flammis, arida conueniant liquidis, ne purior ignis euolet aut mersas deducant pondera terras. Tu triplicis mediam naturae cuncta mouentem conectens animam per consona membra resoluis; quae cum secta duos motum glomerauit in orbes, in semet reditura meat mentemque profundam circuit et simili conuertit imagine caelum. Tu causis animas paribus uitasque minores prouehis et leuibus sublimes curribus aptans in caelum terramque seris, quas lege benigna ad te conuersas reduci facis igne reuerti. Da, pater, augustam menti conscendere sedem, da fontem lustrare boni, da luce reperta in te conspicuos animi defigere uisus. Dissice terrenae nebulas et pondera molis atque tuo splendore mica; tu namque serenum, tu requies tranquilla piis, te cernere finis, principium, uector, dux, semita, terminus idem.

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 276-279