Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (4)

Il movimento che rinvia all’origine e che ritorna ad essa va inteso, secondo il ricordato modello neoplatonico ed in accordo con la legge metafisica di Aristotele, secondo cui il Primo Principio muove Tutto verso di sé «come verso un oggetto amato», più precisamente come una normatività immanente all’Essere, ma non come un automatismo vincolante o come una catena del destino rigidamente causale. ἔρος ἐπιστρεπτικός sta per un volgersi che deriva dalla struttura stessa dell’Essere, razionale e, in quanto tale, anche contemplato, dell’Essere strutturato dall’Anima del mondo. La «legge» della conversione viene inoltre caratterizzata come «benigna»:

quae lege benigna

ad te conversas reducifacis igne reverti (20 s.)

Questo tratto fondamentale della realtà, derivante dalla Bontà assoluta e suprema, accorda alla conversio dell’uomo, che nasce da contemplazione, anche uno spazio di decisione. È evidente che l’unità dei due movimenti, «processione e ritorno», costituisce il mondo come un circolo mosso in sé e verso la sua origine o il suo centro, come una struttura di relazioni determinate razionalmente. Questo va inteso come un indice di ordine, concordanza (anche di opposti) o come armonia. Il primo movimento, proveniente dall’origine, è la «sorgente» o ciò che rende possibile; il secondo, che ritorna o realizza il rivolgersi all’indietro, è compimento o perfezionamento di questo ordine. L’ordine cosmico ed etico scaturisce dunque dal concorso o dall’unità circolare di entrambi i movimenti: la sorgente rimane presente attivamente in Tutto; essa fonda, crea, produce e determina o delimita, conserva le singole forme e movimenti ed è, attraverso la sua processione cosi delineata, insieme l’inizio del ritorno circolare di ogni movimento nell’ente.

Sorgente ed origine (fons et origo) conferiscono, come causa «paradigmatica», alla immagine ad esse peculiare le qualità loro proprie in misura assoluta. Di per sé belle nel senso più alto (pulcherrimus: 7) o Principio di Bellezza, esse rendono bello il loro prodotto, il mondo, attraverso forma, numero, vita e movimento, come si addice ad una similis imago (8.17). Bellezza è però espressione di ordine, di riferimento reciproco, che tende all’unità del particolare e del Tutto (consonantici), di misura e armonia.

L’azione del Bene, che determina universalmente, che genera l’Essere e lo riconduce, subito all’inizio dell’Inno viene denominata, con un Leitmotiv, come regnare, dominare o «governare con ragione perpetua» (perpetua ratione gubernare). Con questa idea di una ragione che determina la realtà come un tutto e la domina-governa, Boezio si colloca in una tradizione metafisica ricca di prospettive che, iniziando con Eraclito e Senofane, si differenzia e si consolida nella metafisica di un Primo Principio in Platone, Aristotele e Cleante e poi, nel contesto della metafora del comandante o del re , si collega al tardo Neoplatonismo col concetto dell’Uno assoluto, ossia trascendente e tuttavia fondatore e ordinatore. A partire dal concetto di movimento diventa chiaro che questo regnare è un governare per amore che deriva da Bontà e solo per questo è produttivo, sviluppa potenze, lege benigna dona e conserva strutture di ordine. Al disponere di questo regnare, che media la Bontà assoluta, si avvicinerà a ragione la frase di Sapienza 11,21: Omnia in mensura et in numero et in pondere disposuisti che, in ogni caso, ha influito in modo intenso sul concetto cristiano di creatio e lo ha rinsaldato riflessivamente, non sempre in modo consapevole ma de facto, attraverso filosofemi centrali del Neoplatonismo. Inoltre nella struttura di ordine, presentata dall’lnno, si concretizza come risultato del regnare ordinando («disponendo») una dottrina essenziale del Timeo platonico, diventata elemento fondamentale del pensiero cosmologico antico e medioevale. In una triplice anafora (10.13.18: Tu…) Boezio mette in rilievo il nascere e la struttura di armonia, connessione e unità in sé mossa. Loro fondamento sono assolutamente nel senso del Timeo platonico, rapporti matematici o numeri (numeri: 10), che determinano il reciproco rapporto ordinato degli elementi, e li collegano fra di loro in una unità funzionale nonostante il movimento contrario (ligare: 10). La garanzia ontologica della coesione o dell’unità del Tutto-Molteplice è però l’Anima del mondo. Essa scaturisce dall’atto formatore di Dio come mezzo o mediatrice attiva in duplice senso: il suo Essere è una sintesi (triplex natura: 13) dell’Essere puro dell’Intelligibile o delle Idee e della corporeità; inoltre il suo movimento è costituito, nella sua totalità, dai cerchi connessi insieme dell’Identico e del Diverso: essa si muove verso l’interno e verso l’esterno, congiunge linea retta e circolo, unità e distinzione, identità e differenza. Da questo status ontologico deriva la sua posizione nel cosmo come intermedia (media: 13 ) e la sua azione in esso come mediazione attiva: essa è ultimamente, realizzando l’analogia matematica come «il legame più bello» nel cosmo, il fondamento del movimento del Tutto ordinato ossia razionale, che procura e riceve vita (cuncta moventem, 13). Questo suo atto essenziale è fondato dal ritorno in se stessa e insieme dalla sua concentrazione nello Spirito ad essa preordinato, in modo più intensivo perché non legato alla materia (16 s.). Cosi riconduce l’immagine «mondo» al suo archetipo, ossia realizza e conserva con questo la connessione di mondo e origine come «organismo» vivente e perfetto (9).

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 284-286
Vedi anche:
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (2)
Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (3)

Annunci

A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona (1)

Il mondo pre-greco, come è noto, non rappresentava il divino e si atteneva ad un concetto della divinità aniconica; i greci dell’ età classica, pur avendo tramandato una ricchissima illustrazione dei loro dèi, specie sotto l’adombramento della mitologia, ci fanno sentire voci autorevoli di pensatori contrari ad ogni antropomorfismo. Per non parlare di Senofane, Platone, pur non negando le statue come oggetto di culto, inaugura però la vasta terminologia apofatica per stabilire che il divino sfugge ad ogni presa umana e che è comunque irraggiungibile da parte del pensiero. Anche nella Bibbia non esiste rappresentazione del divino e di Dio, se si escludono le immagini dei cherubini attorno all’ arca: Dio rimane nascosto, nella sua impenetrabile trascendenza, agli occhi di qualsiasi creatura, anche angelica: «Qui posuit tenebras latibulum sui» (Ps. 17,12).

Solo con l’incarnazione si profila un’ altra possibilità circa l’immagine di Dio; Dio si è fatto un uomo come noi, anche se immune dal peccato, un uomo che nella sua chénosis (inanitio) ha accettato tutta la realità del dolore fino all’estremo supplizio della Croce; quindi il Cristo visibile, immagine del Padre, può essere rappresentato; malgrado la notevole fioritura dell’ arte cristiana catacombale, i cristiani dei primi tre secoli si tennero lontani dalle forme iconografiche: la grande maggioranza dei fedeli era infatti di provenienza giudaica e perciò rifuggiva, dietro l’influsso della tradizione sinagogale, dalla pittura del divino; inoltre quei cristiani, avendo davanti ai loro occhi, ancora vivente, l’idolatria pagana, temevano di proporre al popolo della Chiesa una pittura che assomigliasse all’antropomorfismo dei gentili. Comunque, a partire dal IV secolo, l’iconografia incominciò ad adornare le chiese e ad accompagnarsi alle cerimonie liturgiche ed eucaristiche. Se ci domandiamo quale è la giustificazione di tale iconografia cristiana e la premessa di ogni teologia dell’ icona, non possiamo rispondere che con una parola: il teandrismo – Cristo è Dio ed uomo contemporaneamente: è cioè contemporaneamente visibile ed invisibile, calato nella storia e al di sopra di essa, comprensibile perciò fino ad un certo punto ed incomprensibile.

Le due nature, quella umana e quella divina, contenute nell’ unica essenza, non si possono nè fondere in una, nè dividere una dall’ altra; in questo senso hanno sostenuto già la netta formulazione teologica del «teandrismo» i Cappadoci (i due Gregori e S. Basilio), circa ottanta anni prima del Concilio di Calcedonia (451), Ogni eresia che, per salvare la ragione, uccide il mistero, non può che ridursi ad uno dei due termini: a διάλυσις (= separazione), o a σύγχυσις (= confusione)[1].

Il cristiano, in ogni momento della sua vita, in ogni manifestazione di culto e di preghiera, vive il teandrismo, senza ridurlo ad astratto filosofema, e venera in uno i due aspetti della divinità, avendo presente, in spirito di dossologia e di adorazione, che, dietro la figura umana di Gesù, si profila quella divina inscindibile e proiettata nell’ infinito[2].

Fedele allora alla verità del teandrismo l’icona è, paradossalmente una rappresentazione dell’ irrappresentabile, una trasparenza del mondo divino invisibile; partendo dalla realtà dematerializzata del Corpo di Cristo, della Madonna, dei Santi, degli Angeli, dei Martiri, dei profeti in quanto tutti cristofori, riconduce analogicamente verso l’archetipo, di cui è un riflesso, trasformando i nostri organi visivi per contemplare quel mare di luce divina che sfugge ai sensi ed anche alle categorie razionali e logiche del pensiero.


[1] I. Plagnieux, Gregoire de Nazianze théologien, Paris 1951, p. 237 scrive «En revanche, grace à l’ esprit de mesure, l’Orthodoxie consacre le double triomphe de la veritè: celui du mystere intégrelement conservé et celui la raison, préservée de tout entraînement».

[2] Molto bene Dionigi L’ Areopagita ha espresso questa situazione di verità e di mistero, questa sintesi dell’ ineffabile «Gesù non faceva le cose divine in Dio, nè le cose umane in uomo, ma ha compiuto fra di noi a titolo di Dio reso uomo una nuova azione divina ed umana» (θεανδρικήν ἐνέργειαν Ep. IV, PG IV, 1072G).


Autore Piero Scazzoso
Pubblicazione A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona
<http://www.myriobiblos.gr/texts/italian/scazzoso_proposito.html>