Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)

I testi antichi sono in massima parte perduti, e quelli pervenuti sono quasi tutti anonimi o semplici attribuzioni. In genere ci troviamo di fronte a compilazioni. Ogni lapidario attinge descrizioni e notizie dai lapidari precedenti. Seguendo una tecnica compositiva di tipo aperto, i dati raccolti dalle fonti, «smontati» dal contesto originario, vengono vanamente ricomposti e integrati tra loro. L’autore ora rielabora il materiale della tradizione, arricchendolo con bizzarra e scrupolosa fantasia, ora lo abbrevia e lo riassume in modo quasi letterale, limitandosi ad aggiunte o variazioni minime, degne tuttavia di attenzione, perché rivelatrici di orientamenti culturali legati ai tempi, ai luoghi e al pubblico, oltre che agli interessi propri di chi scrive. La tradizione è insomma una sorta di serbatoio cui si attinge in modo diligente e sistematico, disordinato e caotico, meccanico o fantasioso.

Il sapere dei lapidari risulta così un sapere statico in sé compiuto. Può essere riassunto, integrato, arricchito o esteso, ma non è suscettibile di progresso: la fissità dello schema compositivo ne è la naturale conseguenza. In generale alla descrizione (nome – solitamente legato alle caratteristiche della pietra -, natura, forma e colore, dimensioni, richiamo alle origini, localizzazione) segue l’elenco delle proprietà della pietra e le indicazioni e prescrizioni relative all’uso. In alcuni casi ci si limita a indicarne le virtù, in altri si mette in rilievo il rapporto con le stelle o si danno spiegazioni diffuse e dettagliate sulla preparazione e il modo di portare i vari amuleti. Il modello base del libro lapidario resterà sostanzialmente immutato fino al Rinascimento: gli scrittori del 400 e del 500 nel modo di organizzare la materia non differiscono poi molto da quelli medievali o ellenistici.

Genere letterario a sé stante, i Lapidari sono documento di un atteggiamento mentale e psicologico particolare. Vi si fondono insieme serietà e spregiudicatezza. Ordine e metodo, spirito di osservazione, tendenza all’analisi e alla descrizione; esigenza di stabilire connessioni o di precisare le coordinate geografiche e temporali convivono con gusto ingenuo e un po’ intellettualistico del meraviglioso e del fantastico, con propensione al favoloso e sorprendente. Le singole voci riassumono spesso un massimo di precisione e un massimo di indeterminatezza. I contenuti sono il prodotto curioso di un lungo processo di sedimentazione e contaminazione: nozioni naturali e mineralogiche insieme con nozioni medico-terapeutiche e con un sapere magico-religioso e astrologico : il fondersi di elementi di tradizione orientale e di cultura greca.

Per tale motivo la lettura dei lapidari risulta stimolante, in quanto investe una pluralità di aspetti. Ci fornisce diverse possibilità interpretative sia sul piano sociologico-economico e antropologico, sia su quello filosofico, scientifico, artistico o letterario. Emergono schemi di comportamento, categorie mentali, modi di comunicazione, e individuarne i referenti teorici e culturali può rivelarsi oltremodo istruttivo.

Il panorama della letteratura lapidaria antica è infatti quanto mai vario. Il materiale superstite consente di individuare alcuni orientamenti fondamentali di natura diversa, che però non si escludono tra loro, anzi spesso di fatto si sovrappongono. Diremo in modo sommario: ad un filone scientifico, mineralogico e medico, si affiancano un filone magico-astrologico e uno più specificatamente allegorico.

Le pagine di Sotaco, di Senocrate di Efeso, di Plinio il Vecchio, così ricco quest’ultimo di riferimenti a fonti greche e orientali, pur indulgendo al gusto dell’epoca che inclinava ai ‘mirabilia, ai ‘thaumàsia‘, non cessano di essere minuziosamente descrittive e particolareggiate, ispirandosi ancora a un rigoroso metodo classificatorio. Viceversa a Magi e Caldei e in generale alla tradizione orientale, sembrano fare capo i lapidari attribuiti a Zoroastro e Ostanes e gli innumerevoli altri scritti di impronta chiaramente magica, dei cui contenuti con tutta probabilità si fece mediatore nel mondo occidentale Bolo di Mende, detto il Democriteo. A siffatta corrente di ispirazione magica si ricongiungono il De fluviis dello Ps. Plutarco e i Kyranides, dove emerge con particolare rilievo il motivo delle corrispondenze.

Strettamente connessi ai lapidari magici sono quelli astrologici. Chi porta la pietra posta sotto la protezione di un pianeta, se ne assicura il favore. Le pietre, infatti, come del resto anche le piante e gli animali, dipendono dagli astri. L’astrologia trovava applicazione anche nell’arte della medicina. Ogni parte del corpo è posta sotto l’influsso di una stella: se un organo si ammala, si può fare ricorso alle piante e alle pietre astrali con cure di tipo omeopatico o allopatico. Inoltre chi porti la pietra recante l’incisione delle figure corrispondenti all’astro, ne vedrà potenziati gli effetti. Esistono liste di pietre corrispondenti ai pianeti e ai dodici segni dello zodiaco; parecchi poi sono i testi associati ai decani.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
18-21
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)

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La struttura numerica dell’anima del mondo [Timeo 35 B 4-36 B 6] (1)

L’oscurità del Timeo platonico è, si può dire, leggendaria; essa fu del resto riconosciuta e sottolineata fin dall’antichità. Gli stessi discepoli e immediati successori di Platone alla guida dell’Accademia, Speusippo e Senocrate, si dedicarono entrambi, fra le altre cose, all’interpretazione di quest’opera; il primo a comporre opere dedicate espressamente alla delucidazione dei luoghi più ardui del dialogo fu Crantore di Soli, allievo di Senocrate e quindi ancora piuttosto vicino a Platone. Il bisogno di fare i conti con il Timeo si manifestò dunque assai presto e continuò ininterrotto per secoli, come attesta l’abbondantissima produzione di scritti esegetici in merito[1].

Un passo del dialogo al quale il giudizio concorde di lettori antichi e moderni ha attribuito in modo particolare la caratteristica dell’oscurità è certo quello relativo alla cosiddetta divisio animae. Alle righe 35 b 4 – 36 b 6, Timeo, il presunto pitagorico di Locri al quale è messo in bocca l’exposé cosmologico che costituisce la magna pars dell’opera, descrive come il demiurgo, dopo aver costituito attraverso un procedimento di mescolanze successive l’anima del mondo, si appresti a dividerla secondo precisi rapporti numerici. L’esatto significato di queste operazioni di divisione è stato, come detto, materia di dibattito serrato fin dall’antichità. Per un lettore moderno la corretta comprensione del passo è anche più difficile, dal momento che essa presuppone la conoscenza di nozioni di aritmetica e di musica antiche.

Qui vorrei cercare di sciogliere, per quanto possibile, il nodo davvero aggrovigliato che queste righe rappresentano, tenendo sì davanti agli occhi, com’è naturale, i tentativi già fatti in questo senso, ma provando anche a battere fino in fondo una via d’interpretazione che non mi sembra sia stata messa finora sufficientemente a frutto.

Il metodo più conveniente, chiaro ed economico per venire a capo del problema è, credo, di seguire il discorso platonico passo passo. Riporto pertanto le righe di greco, dandone subito sotto una traduzione; approfondisco poi le questioni che di volta in volta sorgono e ne propongo una soluzione; rinvio invece alle note l’esame della letteratura critica, che, condotto direttamente nel testo, potrebbe turbare la linearità (e dunque la chiarezza) dell’esposizione. Scandisco l’analisi in tre fasi, (a), (b) e (c), com’è suggerito peraltro dalla struttura non solo logica, ma anche grammaticale del passo.

 

(a) 35 b 4 – c 2

Il demiurgo incominciò l’opera di divisione così. Tolse dall’intero, all’inizio, una parte, uguale a uno; poi ne tolse una seconda, doppia della prima; ne tolse poi ancora una terza, uguale a una volta e mezzo la seconda e a tre volte la prima; una quarta, doppia della seconda; una quinta, tripla della terza; una sesta, uguale a otto volte la prima; infine una settima, uguale a ventisette volte la prima.

Nelle righe immediatamente precedenti a quelle citate, Timeo ha descritto la costituzione dell’anima del mondo da parte del demiurgo. Poiché tale costituzione avviene secondo mescolanze successive, si può pensare che il demiurgo trovi davanti a sé un impasto informe derivato dal mélange dei diversi ingredienti[2]. Egli si appresta ora a dividere l’impasto «in tante parti quante era conveniente», provvedendo così all’anima quella struttura ordinata di cui essa era ancora priva – e precisamente una struttura numerica, che trova la sua suprema manifestazione sensibile nella regolarità dei movimenti astrali dall’anima governati (χορεῖαι li chiamavano i greci, cioè “danze” celesti).

Dalla prima divisione derivano alcune porzioni di anima – o anche, proseguendo l’immagine – alcune porzioni di “impasto d’anima”, le quali sono legate tra loro da precisi rapporti di proporzione[3]. La prima parte tolta all’intero è posta come uguale a uno[4] e rappresenta perciò l’unità di misura rispetto alle altre[5]. Della seconda si dice che è doppia rispetto alla prima: l’indicazione ha dunque un valore solo relativo; uguagliata la prima a uno, la seconda corrisponde a due. La terza parte corrisponde, secondo le indicazioni, a tre (tripla della prima e una volta e mezza la seconda); la quarta vale quattro (è doppia della seconda, che corrisponde a due); la quinta a è uguale a nove (è cioè tripla della terza, che vale tre); la sesta corrisponde a otto (cioè è otto volte la prima, che vale uno); la settima infine è uguale a ventisette (è infatti ventisette volte la prima).

Alla fine della prima operazione il demiurgo ha ottenuto perciò sette porzioni d’anima, sottraendole ad una ad una dall’impasto iniziale[6]. Occorre non dimenticare mai che quando d’ora in avanti si parlerà di numeri dell’anima, ci si riferirà sempre a delle porzioni (μόρια) di anima, a parti di quell’impasto psichico da cui l’operazione divisoria ha preso le mosse[7].


[1] «Kein Werk Platons, ja, keine andere Prosa-Schrift überhaupt, hat in der Antike größere Bedeutung gehabt als der Timaios – und das, obschon dieser Dialog als ‘dunkel’ galt», scrive M. Baltes in H. Dörrie – M. Baltes, Der Platonismus in der Antike, Bd. 3: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, p. 209. Baltes, ibid., nota 2, elenca ben ventiquattro personalità, tra filosofi, medici e scienziati, che a diverso titolo si occuparono del Timeo nella sola età ellenistica.

Su tutto ciò le principali fonti antiche sono il De animae procreatione in Timaeo di Plutarco (edito di recente in italiano: Plutarco, La generazione dell’anima nel Timeo, a cura di F. Ferrari e L. Baldi, Napoli 2002) e, naturalmente, l’amplissimo commento al Timeo di Proclo (del quale esiste una traduzione francese: Proclus, Commentaire sur le Timée de Platon, traduction et notes par A. J. Festugière, Paris 1966-1968; per il greco bisogna ricorrere invece a Proclus Diadochus, In Platonis Timaeum Commentaria, edidit E. Diehl, Lipsiae mcmiv). Quanto alla letteratura critica, il rinvio d’obbligo è ai due volumi di M. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Leiden 1976-1978, che, secondo il titolo, sono dedicati alle interpretazioni antiche dello specifico problema della cosmogonia nel Timeo, ma che contengono moltissimo e interessantissimo materiale sulla Wirkungsgeschichte del dialogo. Le critiche di Aristotele al Timeo sono esposte ed esaminate da G. Claghorn, Aristotle’s Criticism of Plato’s Timaeus, The Hague 1954. Dell’esegesi antica, e in particolare medioplatonica, del Timeo si occupa da anni Franco Ferrari: di lui si vedano soprattutto il contributo I commentari specialistici alle sezioni matematiche del Timeo, in La Filosofia in età imperiale. Le scuole e le tradizioni filosofiche, Atti del Colloquio tenutosi a Roma, 17-19 giugno 1999, a cura di A. Brancacci, Napoli 2000, pp. 171-224; l’articolo Struttura e funzione dell’esegesi testuale nel medioplatonismo: il caso del Timeo, «Athenaeum», lxxxix (2001) pp. 525-570, nonché l’introduzione e le note alla citata edizione del De animae procreatione in Timaeo di Plutarco.

Circa l’oscurità del dialogo e le difficoltà di comprensione dei lettori antichi, oltre alle parole di Cicerone riportate in esergo – sulle quali si può vedere F. Brignoli, L’oscurità del Timeo platonico secondo Cicerone e Gerolamo, «Giornale italiano di filologia», xii (1959) pp. 56-63 -, mette conto citare l’esordio del commento al Timeo di Calcidio: «Timaeus Platonis et a veteribus difficilis habitus atque existimatus est ad intellegendum». A questo proposito cfr. ancora Ferrari, Struttura e funzione cit., pp. 530-533, e Id., Galeno interprete del Timeo, «Museum Helveticum», lv (1998) pp. 14-34, in part. pp. 16-20.

[2] Come è noto e come ha documentato in modo esauriente L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Paris 1974, pp. 35-55, il demiurgo costituisce il mondo compiendo operazioni artigianali di vario tipo. Nel caso dell’anima del mondo, egli fonde assieme tre ingredienti – essere, identico, diverso – ottenendo una miscela. Nel prosieguo del dialogo, a 41 d 4, apprendiamo che, da competente artigiano qual è, il demiurgo si è servito a questo scopo di un cratere, cioè di una coppa destinata, nell’uso comune presso i greci, appunto a compiere mescolanze (nello specifico, di acqua e vino durante i banchetti; qui si può pensare a un’operazione di metallurgia compiuta in un crogiolo, se è vero che la composizione dell’anima del mondo è assimilabile alla produzione di una sfera armillare da parte di un fabbro).

[3] La produzione di porzioni di anima – o di materiale psichico – riguarda tutte e tre le fasi dell’operazione demiurgica. E’ importante sottolineare che le prime sette porzioni ottenute non esauriscono affatto il composto: è dall’avanzo di questa prima divisione che in un secondo e in un terzo momento verranno tratte nuove parti d’anima, usate dal demiurgo per scopi ben precisi. Errata è pertanto l’affermazione fatta da A. Rivaud nella Notice a Platon, Timée-Critias, texte établi et traduit par A. Rivaud, Paris 1963, p. 43, secondo il quale «le mélange achevé, le Démiurge a divisé la composition en sept parties». Ad essere divisa in sette è solo una porzione del mélange, tant’è vero che Platone, evidentemente riferendosi a questa prima operazione, dice che il demiurgo iniziò a dividere così.

[4] Il greco ha l’aggettivo numerale cardinale μία all’inizio della frase, in posizione enfatica: per questo mi è parso di doverlo rendere in italiano.

[5] Così anche E. A. Moutsopoulos, La musica nell’opera di Platone, Milano 2001, p. 376.

[6] I due verbi che indicano quest’azione sono διαρεῖν e ἀφαρεῖν, che possiedono ambedue uno specifico significato in geometria: secondo le definizioni di Charles Mugler, il primo vale «partager une figure géométrique à une deux ou trois dimensions en deux ou plusieurs parties suivant certaines proportions»; il secondo «retrancher d’une grandeur géométrique une grandeur du même ordre». Cfr. C. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie géométrique des Grecs, Paris 1958, s.v. Sinonimi di questi due verbi sono rispettivamente διανέμω (usato a 35 b 2) e ἀποτέμνω (che si trova a 36 a 2).

[7] F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary, New York 1957, p. 66, scrive che l’anima su cui il demiurgo opera è come un «piece of malleable stuff, […] forming a long strip, which will presently be slit along its whole length […]. But first the strip is marked off into divisions, corresponding to the intervals of a musical scale». Questa descrizione non si accorda con il testo in esame, dove non si dice affatto che l’anima forma una ‘lunga striscia’, né, tanto meno, che gli intervalli sono ‘segnati’ su questa fantomatica striscia. Come detto, il demiurgo si trova davanti un ‘intero’ dal quale sottrae, spicca, toglie, taglia via (v. nota precedente) delle parti. Lo stesso Cornford, ibid., attribuisce a questa sezione del suo commento il titolo «Division of the World-Soul into harmonic intervals»: ripeto che, a mio avviso, qui non si ha a che fare con una divisione in intervalli armonici, ma con una divisione in porzioni, compiuta secondo intervalli armonici. Sottolinea questo punto importante, unico tra i commentatori, E. A. Moutsopoulos, op. cit., p. 377. Lo studioso tuttavia sembra identificare queste «masse ancora amorfe» con le masse dei pianeti (se capisco bene il testo: la formulazione non mi riesce del tutto chiara). Ora, che le masse di cui qui si parla non abbiano proprio nulla a che vedere con le masse dei pianeti mi pare fuor di dubbio. Le porzioni, come ho già detto, sono evidentemente staccate dall’impasto psichico (che è mescolanza di essere, identico e diverso, laddove i pianeti sono sì masse, derivanti però dalla mescolanza di aria, acqua, terra e fuoco). Le operazioni del demiurgo descritte in queste righe riguardano solo ed esclusivamente l’anima: chiamare in causa la questione delle distanze tra i corpi celesti e delle loro grandezze è fuorviante ed errato. Uno dei punti che vorrei qui dimostrare, tra l’altro, è appunto che partizione dell’impasto psichico e divisione dell’anima in strisce o stringhe (descritta più avanti, a 36 b 7 segg.) sono azioni completamente diverse, compiute dal demiurgo per fini completamente diversi. Credo che Platone si sia qui fatto guidare da considerazioni non astronomiche, bensì matematiche (o meglio, aritmetiche) e musicali.


Autore Davide del Forno
Pubblicazione «Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico» 26 (I)
Editore Bibliopolis
Luogo Napoli
Anno 2005
Pagine 5-9

Il concetto agostiniano di numerus e i suoi nessi col pensiero platonico e neoplatonico (2)

Considerando che i numeri creativi nello Spirito di Dio equivalgono alle Idee, Agostino recepisce in sé in modo abbastanza evidente filosofemi neopitagorici e neoplatonici. Con ogni probabilità, l’Introductio arithmetica del neopitagorico Nicomaco di Gerasa ha avuto una grande importanza per la formulazione della nozione agostiniana di numero. All’epoca di Agostino, essa era disponibile in una traduzione di Apuleio[1]. Secondo le principali riflessioni di Nicomaco, l’ordine del cosmo si fonda sui numeri, che però sono strutture concettuali divine. La parte centrale dell’Introductio si può utilizzare come commentario ai fondamenti del pensiero agostinia­no: «Tutto ciò che dalla Natura viene ordinato nel cosmo in disposizione artistica secondo parte e tutto, appare essere articolato e ordinato, secondo il numero, dalla Provvidenza e dallo Spirito che plasma l’universo, che tiene presente un paradigma originario come modello; ed esso, poiché il numero è preesistente nel pensiero di Dio che plasma il mondo, è intellegibile e assolutamente immateriale, l’autentico Essere atemporale, cosicché sulla base di esso, similmente ad un progetto artistico, porta a compimento tutte queste cose: tempo, movimento, cielo, astri e le molteplici volte celesti»[2]. – La ribadita identità di numero e idea demiurgica, che pone l’ordine dell’uni­verso, viene fondata in modo particolare e articolato da Plotino nell’Enneade VI 6 («Sui numeri»). Il nucleo della riflessione plotiniana consiste nella spiegazione della nozione di νοῦς. Si tratta di un’identità dialettico-atem­porale auto-esplicantesi di Pensare ed Essere. Ma l’Essere del νοῦς è l’unità molteplice delle Idee, articolata grazie all’alterità. Se, dunque, il νοῦς pensa se medesimo, allora pensa le Idee come il suo Essere. I «numeri essenzializzati» (οὐσιώδης ἀριθμός), allora, posseggono le caratteristiche del Principio per la struttura ontologica le Idee. Essi fondano l’unità individuale di ogni Idea e ordinano l’insieme delle Idee in un κόσμος νοητός. Inoltre, producono in ogni Idea limite, determinazione (πέρας) come fondamento dell’Idea. Dato che costitui­scono l’essenza dell’Idea, essi sono fondamentalmente diversi dai numeri matematici astratti (μοναδικὸς ἀριθμός), i quali, nella numerazione, non intendono indicare alcuna realtà, cioè non possono essere considerati in senso ontologico. Pertanto, i numeri essenzializzati si tro­vano nello Spirito non isolati dal loro oggetto di riferi­mento, le Idee, bensì sono essi stessi Spirito, così come le Idee. Così come l’Unità dell’Intero (νοῦς), come anche la Differenza fondante del singolo (Idea), nell’autoidentità: dunque l’unità nell’alterità è il suo compito specifico. Queste «Idee-numeri», attraverso l’azione demiurgica del νοῦς, diventano gli elementi costitutivi anche degli enti sensibili. «Quindi l’Essere è numero unificato, l’Ente è numero esplicato, lo Spirito è numero che si muove in se stesso, il Vivente è numero che comprende in sé gli altri. Inoltre, l’Essere, in quanto deriva dall’Uno, nella misura in cui questo era Uno, deve anche essere numero; per questa ragione è stato detto che anche le Idee sono unità e numeri. E questo è il numero essenzializzato; deve esse­re tenuto distinto dal numero che si definisce monadico, che è una sua immagine. Il numero essenzializzato è quel­lo che viene contemplato nelle Idee e che insieme le genera, ma il suo livello più alto è il numero che è nell’Essere, che è insieme all’Essere e che viene prima dell’Ente. E in esso l’Ente ha il suo fondamento, la sua fonte, la sua radice e il suo principio»[3]. – Il tardo Neoplatonismo articola l’azione del Demiurgo, che rende i numeri ideali operativi nell’Ente, e, in tal modo ordina l’Ente medesimo, con la triade ἀριθμός – ὄγκος – δύναμις. Questi tre elementi garantiscono la «coesione» intellegibilmente fondata (δεσμός, ἀναλογία, συνέχεια) del cosmo[4].

In questo contesto, si può dimostrare che il tentativo di Plotino di comprendere l’Essere dello Spirito a partire dal numero essenzializzato è da interpretare, nell’ottica dell’influsso storico, come una precisa esplicazione teore­tica dei filosofemi dell’Accademia antica, che risalgono alle dottrine non scritte di Platone[5]. Questi, in una certa misura, sono per noi ancora comprensibili nella nozione di Dio formulata da Senocrate: Dio è insieme νοῦς e μονάς. Egli pensa se stesso nelle Idee in quanto numeri. A partire da tale nozione di Dio, appare legittima e sen­sata un’interpretazione del Dio aristotelico, che intende il suo «Pensiero di se medesimo» non come una conclusio­ne del sistema che si pone la necessità del pensiero, ma in modo vuoto e astratto, bensì che la pone in quanto capa­ce di determinarsi anche dal punto di vista del contenuto[6]. Questo Pensiero di se stesso del Dio aristo­telico, inteso in questo modo, ancora una volta diviene produttore di misura per la struttura dell’atto di pensie­ro, come è stata sviluppata da Plotino per quel che riguarda il νοῦς assoluto[7]. Così diventa evidente che Plotino, nella costituzione dello Spirito che pensa se medesimo a partire dal numero, ha sintetizzato l’imposta­zione di Senocrate, di Aristotele e del Neopitagorismo in una nuova e organica figura di pensiero, che completa la tradizione. Questo è il modello filosofico per la concezio­ne teologica del Creatore.


[1] A. Solignac per primo ha notato la dipendenza di Agostino da Nicomaco: Doxographies et manul dans la formation philosophique de saint Augustin, «Recherches Augustiniennes», 1 (1958), pp. 113-148, soprattutto pp. 133ss. Gli scritti propri di Apuleio erano conosciuti da Agostino; egli cita, per esempio, passi del De deo Socratis in De civitate Dei, VIII, 15, 18; IX, 8, 16.

[2] Nicomaco, Introductio aritmetica, I, 6; 12, 1-2, Hoche.

[3] Plotino, Enneadi, VI, 6, 9, 29-30.

[4] Cfr. Proclo, In Platonis Timaeum, I, 300, 14ss.; II, 21, 22ss.; 25, 1ss. Theologia Platonica, V, 20; 288, 50ss. Il punto di partenza platonico è Timeo, 32A.

[5] Si veda a proposito l’illuminante discussione in H. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam 1964, pp. 292ss.

[6] Ibid., pp. 159ss.

[7] P. Hadot, Être, vie, pensée chez Plotin at avant Plotin, in AA.VV., Les Sources de Plotin, Genève 1960, p. 112.


Autore Werner Beierwaltes
Pubblicazione Agostino – La natura del bene
Editore Rusconi
Luogo Milano
Anno 1995
Pagine 249-251

La cristianizzazione delle arti liberali

Nei riguardi della filosofia le arti liberali assolvono una funzione essenziale. Il termine latino ars traduce la parola greca techne. Al riguardo il Marrou ha molto giustamente accostato techne e episteme, sottolineandone anche la quasi equivalenza. La techne comprende ogni attività umana che si ponga in relazione con la capacità di agire metodicamente e criticamente. L’arte considerata come un «genere», è creazione, è produzione secondo un ordine. Techne e episteme si ritrovano nella Sapienza biblica. Per gli stoici, la techne significa una percezione giusta. Nel medioevo, l’«arte» conserverà questo senso, equivalente alla scoperta di una «verità», come l’ago di una bilancia che indica con precisione qualche cosa di vero.
Le arti liberali sono considerate come preliminari necessari all’acquisizione della filosofia. Secondo Aristippo di Cirene, esse assolvono la stessa funzione degli amanti di Penelope. Possono sedurre le ancelle, ma restano incapaci di avvicinarsi e di unirsi alla loro padrona. Così come Ulisse che, disceso nell’Ade, conversa coi morti, ma non può colloquiare con la loro regina. A un uomo che ignorava la musica e la geometria Senocrate dichiarò che non aveva le carte in regola per dedicarsi alla filosofia. I neonati sono nutriti col latte, dirà Arcesilao, il pane non conviene ai bambini fin dalla nascita. La stessa immagine sarà ripresa da Filone. Come non richiamare a questo proposito il testo della Prima Lettera di Paolo ai Corinti: «Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali» (1 Cor 3,2-3). Tali paragoni hanno una loro ragione. Le arti liberali rappresentano i piccoli misteri, che offrono l’accesso ai grandi misteri. Se si trascurano i primi, la conoscenza dei secondi si rivela impossibile. Le arti liberali corrispondono allo stato carnale, mentre la filosofia a quello spirituale. Ora, dirà Bernardo di Clairvaux, è necessario passare attraverso il carnale per accedere allo spirituale.
Nelle diverse presentazioni delle arti liberali, la filosofia talvolta è considerata a parte e situata al vertice, tal altra invece è situata tra le altre scienze. A questo riguardo la posizione dei Padri della Chiesa non apporterà nessuna variazione. Così Gregorio di Nazianzo e Gerolamo porranno la filosofia tra le altre arti, mentre per Agostino la filosofia integra le diverse arti.
Esiste, nel medioevo, una certa opposizione tra le arti che riguardano la cultura e le arti di ordine manuale? La risposta è affermativa. L’influsso esercitato da Platone su questo punto è innegabile. Ne La Repubblica, Platone oppone il lavoratore manuale a tutto ciò che ha attinenza con la cultura (paideia). Le attività giudicate superiori, perché concernono lo spirito, si differenziano radicalmente da tutto ciò che ha affinità con i lavori manuali. È evidente che nell’epoca medievale l’ideale aristocratico differenzia le categorie di uomini in base ai loro mestieri. Tuttavia non bisogna dimenticare il lavoro dei monaci, che possiede il privilegio di coniugare le attività della mente con le fatiche manuali. Il sofista Ippia suscitava meraviglia quando faceva mostra del suo mantello e della sua tunica, frutto unicamente della sua abilità manuale, ma il monaco medievale avrebbe potuto allo stesso modo presentare il suo abito e il suo mantello.
In senso generale l’alto medievo resterà fedele alla teoria delle arti liberali in auge nell’antichità. Certo, ciascun autore cerca di presentare la propria teoria più o meno originalmente. L’essenziale che comunque occorre tenere presente non consiste tanto nelle particolarità quanto nel ruolo primario svolto dalla filosofia. La sapienza descritta da Boezio nel De consolatione coincide con la sapienza lodata da Salomone, e le arti liberali sono altrettanti gradi di ascesa verso la perfezione. Al vertice si trova la sapienza, cioè la filosofia.
Che la Filosofia, con Isidoro di Siviglia, si divida in fisica, logica ed etica, che il termine stesso di sapienza, in questo stesso autore, possa rivestire di volta in volta un senso filosofico e anche un senso tecnico, non costituisce il problema più importante. È innegabile il fatto che si opera, come scriverà Gerard Mathon, «uno scivolamento verso l’erudizione» con Alcuino, tuttavia l’asse della filosofia non è spostato. Più ancora sarà essenziale la sacralizzazione delle arti liberali. E tale sarà appunto l’opera di Alcuino, discepolo di Beda e maestro incontestato dell’epoca carolingia. Proprio insistendo sul carattere eminente della filosofia, egli mostrerà l’importanza dell’aritmetica e della geometria. Alcuino paragona le sette arti liberali alle sette colonne del tempio della sapienza.
Riferendosi al testo dei Proverbi (9,1) secondo cui «la Sapienza si è costruita la casa, ha intagliato le sue sette colonne», Alcuino paragona le arti liberali (trivio e quadrivio) a queste colonne. Sono dunque le arti liberali che diventano i pilastri portanti della Sapienza. E questi differenti pilastri costituiscono altrettanti gradini per accedervi.
Certamente i professori e gli scrittori possono trascurare la filosofia lasciandosi assorbire dallo studio delle arti liberali, e così ne dimenticano la funzione mediatrice. Un tale atteggiamento rischia di disperdere l’attenzione, di distrarla dal suo cammino verso la sapienza. Alcuni si abbandonano alle compilazioni e alle glosse, altri si impegneranno particolarmente nella grammatica e nella retorica. D’altra parte le diverse discipline, congiunte le une alle altre, possono favorire una migliore traduzione e interpretazione dei testi. Tuttavia il gusto per gli studi profani non facilita necessariamente l’apprendimento della Sapienza divina. Molto spesso costituisce un’insidia, che rischia di bloccare il cammino e di spezzare lo slancio dell’intelligenza spirituale. In ogni caso conviene ritornare alla filosofia, anche quando, per debolezza, ci si è abbandonati alle distrazioni tipiche di chi marina la scuola.
Le guerre possono paralizzare per qualche anno gli studi, mentre i tempi di pace li facilitano. Avverrà così, ad esempio, dopo il trattato di Verdun (843), quando fioriranno numerosi studiosi. Il secolo IX comprende tutta una generazione di uomini illustri. Tra i letterati emerge Giovanni Scoto Eriugena. Dom Cappuyns potrà molto giustamente parlare della «scuola eriugeniana», la cui influenza si estenderà ai diversi centri d’insegnamento dell’XI e del XII secolo. Talvolta un duello oppone la cultura oratoria alla filosofia e quest’ultima non può che vincere i suoi avversari. La filosofia «regna nel cielo» e Giovanni Scoto Eriugena potrà dire: «Nemo intrat in caelum nisi per phìlosophiam». Nessuno avrebbe la pretesa di negare che la Filosofia dia accesso alla beatitudine celeste. Già Agostino, citato da Giovanni Scoto Eriugena, aveva paragonato la filosofia alla religione. Infatti l’una e l’altra hanno la funzione di unire: fungono da ponte.

La teologia è subordinata alla filosofia.

Solo più tardi là filosofia diverrà ancella della teologia.

Fonte

Autore

Marie-Magdeleine Davy

Titolo Iniziazione al Medioevo
Editore Jaca Book (Biblioteca di Cultura Medievale)
Luogo Milano
Anno 1980
Pagine 42-45