Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)

L’idea di un sapere che quanto più si arricchisce tanto più vede aprirsi dinanzi a sé inesplorati percorsi di ricerca, già palese negli scritti di Gunzone Italico e di Rosvita, rivela tutta la sua fecondità nell’opera dei due maestri che hanno illustrato con le loro personalità intellettuali la fine del secolo decimo: Abbone di Fleury e Gerberto di Aurillac.

L’opera spirituale di questi due studiosi domina gli anni che videro annunciarsi e poi improvvisamente fallire l’ambizioso tentativo di ridare valenza universale all’istituto imperiale, prima sotto Ottone II e poi soprattutto sotto suo figlio, Ottone III. Scoprendosi imitatori anche sul piano spirituale del tramontato mondo carolingio, gli intellettuali di questa generazione si fecero promotori di una volontà di rinascita anche culturale: la renovatio studiorum che doveva accompagnare la renovatio imperii con un ampliamento del programma di studi, l’apertura o la riforma delle scuole vescovili, e persino con la ripresa di moduli scrittori ed iconografici classicheggianti, ad imitazione cioè delle più eleganti produzioni librarie del secolo nono, in particolare quelle provenienti dall’abbazia alcuiniana di Tours.

Come spesso accade nei secoli dell’alto Medioevo, i più attivi apostoli dell’incremento culturale furono anche a lungo coinvolti nella vivace stagione politica in cui si andavano delineando, non senza contrasti, le future sorti dell’Europa delle nazioni. Sia Abbone, sia Gerberto svolsero un ruolo determinante nell’assunzione di potere di Ugo Capeto in Francia e nello stabilizzarsi della sua dinastia, ed entrambi passarono poi nell’orbita politica degli imperatori sassoni, sostenendone il ruolo di arbitri e pacificatori delle contese europee. Gerberto, in particolare, ebbe nobili prìncipi tra gli ascoltatori delle sue lezioni, fra i quali Roberto II, figlio di Ugo, e Ottone II prima della sua incoronazione imperiale a fianco del padre; e fu poi, a corte, precettore del futuro Ottone III. Come riflesso anche dell’importanza che attribuivano loro i contemporanei, il raggio di influenza della loro personalità culturale e politica si allargò in una sfera di vaste dimensioni internazionali. Abbone, maestro rinomato nell’importante abbazia cluniacense di Fleury, intrecciò stretti rapporti con l’Inghilterra, dove fondò l’abbazia di Ramsey; quindi tornò come abate a Fleury, dove già in vita godette della fama di santità poi consacrata dalla tragica morte, avvenuta nel 1004, in occasione di un tumulto durante una missione legata al suo impegno per la riforma del monachesimo, nel sud della Francia. Gerberto, proveniente dal monastero di Aurillac in Alvernia, studiò da giovane in Catalogna, dove entrò in contatto con Lupito, arcipresbitero di Barcellona, che lo educò alle scienze del quadrivio; quindi fu maestro a Reims, abate di Bobbio, poi ancora, con l’appoggio degli Ottoni e non senza contrasti, vescovo a Reims e arcivescovo a Ravenna; infine, a coronamento della ritrovata alleanza tra potere spirituale e potere terreno, nel 999 fu eletto dal suo pupillo Ottone III pontefice, con il nome di Silvestro II: circa quattro anni dopo, rispettivamente nel 1002 e nel 1003, la morte troncò a pochi mesi di distanza il sogno di rinnovamento politico, culturale e religioso di entrambi.

Presentati già dagli storici loro contemporanei e poi dai moderni ora come grandi rivali, ora come vicini collaboratori, questi due grandi maestri ebbero numerosi allievi comuni, che ne diffusero l’insegnamento presso la successiva generazione culturale. Amanti dei bei libri e ricercatori di testi non diffusi, come testimoniano nei loro epistolari, al loro nome si lega il recupero e il ritorno negli scriptoria monastici di molti testi classici, poetici, letterari e filosofici: tra questi ultimi spicca sicuramente il caso del corpus delle opere logiche di Boezio, noto solo in piccola parte ai carolingi e tornato nella sua quasi integrità sui tavoli di studio loro e dei loro allievi. Ma anche determinante è il loro contributo alla scoperta e allo studio di una cospicua quantità di testi scientifici, aritmetici, geometrici e astronomici, provenienti dalla tarda-antichità e, forse, già anche dagli ambienti influenzati dalla scienza islamica (con cui Gerberto potrebbe essere entrato in contatto durante il periodo di formazione in Spagna).

Nell’ambito di una così decisa ripresa degli studi filosofici e scientifici, particolarmente importante è il fatto che sia Abbone, sia Gerberto, abbiano condiviso con i loro contemporanei l’idea dell’unitarietà ma anche della dinamicità della sapienza. Lo studio delle arti liberali è per loro un preludio e una guida alla ricerca di una verità che è in sé di natura divina, immutabile e perfetta quanto irraggiungibile, ma che gli uomini sono in grado di riconoscere nella natura creata e poi di provarsi a ricostruire, con faticosa e continua applicazione delle norme stabilite dai maestri antichi come regolatrici delle facoltà dell’anima. È in questo senso che entrambi hanno contribuito in modo determinante, con il prestigio della loro riconosciuta autorità scientifica, ad orientare la ricerca del teologo verso un progressivo precisarsi del metodo che lo deve guidare e delle finalità cui il suo lavoro deve aspirare.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 362-364
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)

Una concezione della sapienza umana come amore e studio più che come possesso esauriente del vero ispira nelle sue motivazioni fondamentali l’opera letteraria della donna colta più famosa dei secoli altomedievali, Rosvita di Gandersheim.

Fin dall’inizio dell’età ottoniana, la situazione politica favorisce l’importazione e diffusione in area tedesca dell’operosità delle scuole nord-italiane e elvetiche, dove l’insegnamento liberale è tornato ad essere oggetto di indagine di pari passo con il recupero dei modelli classici. Numerosi letterati italiani sono chiamati dall’imperatore ad insegnare in Germania, come lo stesso Gunzone Italico o come il famoso maestro e poeta Stefano di Novara. Di questa importazione di stimoli intellettuali risentono positivamente le scuole di diversi centri monastici, maschili e femminili. Tra questi ultimi si segnala l’abbazia di Gandersheim, retta dalla sapiente badessa Gerberga, nipote di Ottone I. Qui è vissuta ed ha ricevuto la prima formazione culturale la monaca Rosvita: autrice di un importante poema, in chiave quasi agiografica, celebrativo delle Gesta di Ottone, è soprattutto nota per la stesura di sei commedie nelle quali, rielaborando il genere dei racconti esemplari incastonati tradizionalmente nelle Vitae dei santi, propone al suo pubblico (o ai suoi lettori) efficaci modelli di santità e di virtù trasportati in forma drammaturgica, ad imitazione del teatro di Terenzio.

Scrittrice raffinata, che si rivolge ad ascoltatori colti come lei, Rosvita affida le altezze del suo messaggio spirituale al linguaggio immediato dell’azione scenica e al facile gioco delle soluzioni drammatiche (interventi soprannaturali, conseguenti conversione o punizione del malvagio persecutore, martirio e apoteosi del giusto, ecc.). E tuttavia emergono continuamente dalle parole dei suoi personaggi allusioni alla cultura filosofico-teologica del tempo. Per esempio, ogni volta che uno dei suoi santi invoca l’intervento divino come soluzione del dramma, la sua preghiera è spesso infarcita di formule tecniche e concetti elevati, desunti da testi agostiniani o eriugeniani o anche, verosimilmente, dalla mediazione di commenti tardo-carolingi ai testi classici, sul tipo di quelli di Remigio di Auxerre: così la vergine Costanza, auspicando la conversione del condottiero Gallicano cui Costantino l’ha promessa in sposa, si rivolge a Cristo con una sintesi di cristologia ortodossa e attributi della Sapienza neoplatonica, moderatrice dell’universo; l’apostolo Giovanni invoca, per far tornare in vita il giovane Callimaco, il «Dio incircoscritto e incircoscrivibile, semplice ed inestimabile», che solo (secondo Boezio) è semplicemente id quod est, mentre l’uomo è composto «ex hoc et hoc»; e la fanciulla Drusiana ringrazia Dio che l’ha resuscitata definendolo vera e singolare «substantia» e «sine materia forma».

Ma lo sfoggio che l’autrice fa di competenza personale nelle arti liberali può anche essere più semplicemente parodistico e finalizzato a dare colore e sviluppo all’azione drammatica, come accade nella scena in cui Callimaco per informare i suoi amici di essere innamorato di Drusiana risponde alle loro domande con una pedante scansione dei termini logici che consentono, secondo le regole del Categoriae
decem pseudo-agostiniano, la corretta definizione del concetto, fino all’enuclearsi dell’individuo femminile in questione; o in quella in cui l’imperatore Adriano chiede alla anziana Sapienza l’età delle sue tre figlie, Fede, Speranza e Carità, e la donna risponde con una complessa dissertazione aritmetica, giustificata in conclusione da una lode al Dio che ha ordinatamente creato l’universo e ha dotato gli uomini della razionalità, capace di elaborare una scientia artium: ma la digressione è così difficile e ridondante che l’imperatore chiede poi alla donna, in cambio della pazienza da lui dimostrata nell’ascoltare la sua «ratiocinatio», altrettanta disponibilità nel seguire l’invito a venerare gli dei pagani. Il velo dell’ironia adorna soprattutto il lungo dialogo filosofico tra il vecchio eremita Pafnuzio, angosciato dall’arrivo in città della cortigiana Thais, e i discepoli che lo interrogano sulle ragioni della sua tristezza: Dio subisce continuamente offese ad opera del minor mundus, esordisce il vecchio; e poi subito precisa che però tutte le affermazioni che introducono passibilità in Dio sono sempre soltanto metaforiche. Quindi precisa il senso della definizione dell’uomo come ‘mondo minore’ e mostra il parallelismo tra l’armonia dei quattro elementi nel macrocosmo e quella di anima e corpo nell’unica sostanza umana. Seguono nozioni musicali e fisiologiche che spiegano il significato della parola ‘armonia’, quindi una ulteriore digressione sull’armonia delle sfere e sulle ragioni per cui non è percepibile dall’orecchio umano, e così via; fino a che questa lunga improvvisata lezione si conclude bruscamente con l’annuncio che l’ordine universale stabilito dall’amore divino sta per essere turbato dall’arrivo della impudente femmina alla quale, con gran pericolo per la collettività, accorrono greggi di amanti!

La cultura di Rosvita, che desta sorpresa ed ammirazione sia per la condizione personale dell’autrice, donna che vive in un chiostro, sia per il contesto letterario in cui è generosamente riversata, è quella di cui tutti i letterati del secolo decimo fanno sfoggio, fondata sulle arti liberali e finalizzata alla precisazione intellettuale della verità creduta per fede. E tuttavia – solo in apparenza per giustificare con letteraria umiltà l’abuso di un linguaggio più conveniente ai maestri di scuola che ad una donna che vive nel chiostro – Rosvita è ancora più decisa di Gunzone Italico nel sottolineare il rapporto dinamico, aperto che deve sussistere tra le competenze umane e lo scopo che esse dovrebbero realizzare: ricorrendo ancora una volta ad una terminologia erudita, spiega che la sua sapienza è soltanto potenziale (per dynamin), condizione naturale del conoscere in ogni essere razionale creato, e che mai sarà possibile portarla a mutarsi in un possesso in atto, definitivo e completo (per energeian), del vero. Ma lungi dall’essere un movente per la sfiducia nelle possibilità dell’intelligenza, questa coscienza delle inesauribili potenzialità di accrescimento del sapere diventa per lei un entusiastico invito a incrementare gli studi sotto la guida di buoni maestri. E si fregia come di un titolo di merito di quello che per Boezio, nella Consolatio, era il più grave difetto dei filosofi dissentientes: l’accontentarsi, in mancanza di meglio, di avere saputo strappare almeno pochi frammenti della veste di Filosofia, scarni brandelli di sapienza che è stata sua cura, inserendoli nei suoi testi teatrali, mettere a disposizione di tutti, in una forma facilitata ed accessibile. Nessuno potrà accusarla per questo: né la scienza, né la stoltezza sono colpevoli in quanto tali dinanzi a Dio, ma solo l’ingiustizia compiuta da colui che sa di compierla. La conoscenza di qualcosa di vero, sia pure in forme deboli e limitate, è sempre una lode per Dio che ha creato le res scibiles e ne ha concesso la scientia all’uomo, creandolo ad immagine, imperfetta, della sua Mente perfetta

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 359-362
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)

Il Codice di Uta – Introduzione

il più significativo lavoro di miniatura dell’Occidente nel suo tempo
Georg Swarzesky

le composizioni dell’evangeliario di Uta
richiedono più della sola nostra ammirazione;
richiedono le nostre capacità intellettuali
C. R. Dodwell

Come espressione del Verbo – l’incarnazione di Cristo – il Nuovo Testamento mantenne una posizione centrale nel pensiero cristiano e nella pratica religiosa medievale. Da nessun’altra parte ciò corrispose più al vero che nei monasteri, ove uomini e donne impostarono le loro vite attorno alla recitazione, alla contemplazione, e alla comprensione della Parola di Dio. Malgrado le pagine del Vecchio Testamento occupassero ampiamente l’attenzione dei monaci e delle monache, i libri dei Vangeli situati sull’altare esigevano una speciale venerazione. Tangibile manifestazione della Parola eterna, concreti ma trascendenti, essi mediavano tra regno dei cieli e mondo terreno. Con la loro abbondanza, ricchezza e raffinatezza, le decorazioni che adornano i Vangeli e gli altri libri liturgici certificano lungo tutto il Medioevo l’importanza basilare della Bibbia e il desiderio di glorificarla dei fedeli cristiani.

Pochi lavori dell’arte medievale sono riusciti a comunicare il senso profondo di questa trascendenza spirituale come i libri miniati di epoca ottoniana, con le loro scintillanti copertine dorate, con la loro accesa gamma cromatica, con i loro precisi piani compositivi, con le loro figure espressivamente gestanti. E pochi codici ottoniani come il Codice di Uta – un lezionario illustrato dei Vangeli prodotto in Ratisbona attorno all’anno 1025 per ordine di Uta, badessa delle monache di Niedermünster – hanno così efficacemente saputo servirsi di tutti questi elementi. Protetto entro il suo originale sontuoso cofanetto, impreziosito da perle e da un imponente rilievo dorato rappresentante Cristo in maestà, il manoscritto contiene le letture del Vangelo per la Messa e una serie di frontespizi a piena pagina, distinti dal resto per la loro opulenza e complessità. Queste miniature, eseguite prevalentemente con lamine dorate e pigmenti purpurei, costituiscono una delle vette dell’arte ottoniana. Questo manoscritto non è comunque solo ammirevole, ma getta una luce oltre se stesso, rinviando alla questione fondamentale che concerne l’uso e il significato delle immagini nel mondo monastico del Medioevo occidentale.

Sebbene questo magnifico e lussuoso evangeliario fosse considerato il centro di varie celebrazioni, le sue miniature non promuovono un messaggio esclusivamente liturgico. Ancor più, esse costituiscono una considerevole esposizione dottrinale che comprende l’eternità dell’universo di Dio, la Crocifissione quale modello di comportamento e la storia ecclesiastica del monastero di Niedermünster. L’esatta natura di queste immagini quale complesso discorso teologico, in sé omogeneo e interconnesso, con elementi pittorici e testuali, strutturato semanticamente mediante forme geometriche, suggerisce che il codice e le sue illustrazioni avessero la funzione di organizzare le conoscenze e stimolare la memoria nei confronti dell’uditorio monastico. Malgrado l’attuale incremento di ricerche riguardo alla pedagogia medievale in materia mnemonica, ricerche che hanno stabilito come tale pratica in quel periodo richiedesse la proiezione e la contemplazione di immagini mentali, poca attenzione è stata spesa per capire come tali immagini fossero recepite entro tale sistema di memorizzazione. Il Codice di Uta è per tale motivo un esempio particolare, rivelatore di come le immagini artistiche poterono essere utilizzate per accumulare memorie passate e per lanciare nuove idee. In accordo a ciò, questo manoscritto può ben informare sull’interpretazione delle immagini in altri libri di ambito monastico, nei quali questi processi artistici e mentali furono altrimenti elaborati e non resi così espliciti. In qualità di libro prodotto per un pubblico monastico femminile, il Codice di Uta apre una significativa finestra entro le principali caratteristiche della società ottoniana. Nel secolo compreso tra il 950 e il 1050, durante il quale i sovrani ottoniani ricostituirono l’impero carolingio, l’area corrispondente approssimativamente all’odierna Germania fu testimone di un’estesa fioritura della vita monastica. Attraverso la Sassonia, la Franconia, la Lotaringia, la Baviera e la Svevia, le vecchie fondazioni monastiche furono rivitalizzate e nuove istituzioni ricevettero appoggio finanziario dall’emergente classe nobiliare imperiale, desiderosa di investire il proprio prestigio politico e sociale in tale dominio consacrato religiosamente. Due sviluppi distinguono in particolare il mondo monastico ottoniano: il largo incremento del numero di case femminili e la crescita del movimento di riforma, disseminato in centri quali Cluny, Gorze e Treviri. Niedermünster si trovò, in un certo qual modo, all’incrocio di questi movimenti, giacché essa fu una vecchia fondazione femminile riformata alla fine del decimo secolo. Per tale ambito, il Codice di Uta fornisce con particolare rilevanza una testimonianza sul processo di riforma entro le istituzioni monastiche. La presente monografia, allora, si colloca sulla scia dei recenti lavori riguardanti le arti anglosassoni dal decimo all’undicesimo secolo, che dimostrano la cruciale connessione tra l’arte e la riforma monastica.

Il Codice di Uta fornisce l’opportunità di ricostruire, con valenza storiografica, la storia dell’arte ottoniana, arte che, con la localizzazione e l’identificazione delle sorgenti visuali, solo ora sta emergendo dalla sua stereotipa concezione. Entro l’intero campo di indagine riguardante il periodo ottoniano – settore che sta attraendo molti studenti di area linguistica anglo-tedesca – l’attenzione tende a focalizzarsi su vari aspetti del dominio imperiale e in particolar modo entro la cerchia dell’aristocrazia sassone. Sempre più studiosi si dedicano specificamente all’indagine sulla storia monastica, il cui metodo ha tratto vantaggio da sofisticate analisi documentarie come i necrologi e i cartigli, anche se esse non sono state ancora adeguatamente indirizzate alla miriade di documenti relativi al monachesimo femminile. Un’indagine critica attorno al Codice di Uta fornisce un’importante opportunità per l’esplorazione di ambiti del mondo medievale ancora piuttosto trascurati, riequilibrando pertanto la forte tendenza specialistica delle recenti indagini. Inoltre, in quanto produzione di un patronato abbaziale, avvenuta entro i quadri della riforma benedettina, il Codice di Uta è elemento maggiormente idoneo ad illustrare le forme di vita e di pensiero delle donne rispetto ad esempio agli scritti – quasi coevi – di Rosvita di Gandersheim, per quanto essi siano affascinanti. Rosvita e i suoi lavori infatti appaiono in ogni ricerca incentrata sull’attività intellettuale femminile del periodo ottoniano, ma il codice di Uta getta grandi e innovativi squarci nell’ampio spettro di problematiche concernenti il patronaggio femminile, la produzione artistica, e la spiritualità del regno ottoniano.

Le straordinarie miniature del codice di Uta, con la loro pletora di titoli e con i loro molteplici piani semantici, hanno catturato l’attenzione degli studiosi da molto tempo, sebbene essi si siano sottratti dal fornire spiegazioni pienamente esplicative. Nel suo lavoro seminale del 1901 relativo alle miniature dei manoscritti di Ratisbona, Georg Swarzesky definì il Codice di Uta: "forse il più significativo lavoro di miniatura dell’Occidente nel suo tempo". Circa un secolo fa, la reputazione delle miniature del Codice di Uta rimaneva legittimamente alte. C. R. Dodwell riaffermò, nel suo esame sull’arte figurativa medievale, che "le composizioni dell’evangeliario di Uta richiedono più della sola nostra ammirazione; richiedono le nostre capacità intellettuali". La maggior parte della ricerca accademica concernente il manoscritto rimane sparpagliata entro la storia dell’arte, la storia, la teologia, la paleografia, e anche la letteratura musicologica. Studi recenti, condotti da Jutta Rütz e Ulrich Kuder, si sono concentrati direttamente sul manoscritto, Rutz attraverso una sistematica correlazione ad indagini precedenti, con particolare attenzione alla traduzione dei tituli, Kuder indagando le basi filosofiche delle miniature del manoscritto. Beneficiando di questi studi, questo saggio costituisce un nuovo esame delle miniature e dei tituli del codice di Uta: situando coerentemente il manoscritto nel suo contesto storico e storico-artistico, pone un programma di indagine per l’intera serie di frontespizi, in modo da offrire una nuova interpretazione del Codice.

Autore Adam S. Cohen (trad. diakosmetikos)
Volume The Uta Codex – Art, Philosophy, and Reform in Eleventh-Century Germany
Editore The Pennsylvania State University Press
Anno 2000
Pagine 1-4