Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)

Remigio di Auxerre († 908 ca.), discepolo e successore di Eirico, è il più fecondo autore di commenti di epoca tardo-carolingia. La sua attività si è svolta sui più diversi fronti: dai testi scritturali a quelli liturgici, dagli auctores classici alle opere di scuola sulle arti liberali (in particolare sulle discipline del trivio). Anch’egli contribuisce in modo tangibile alla divulgazione dell’eriugenismo – capillarmente diluito e diffuso, per il tramite inoffensivo di queste raccolte di glosse, nel mondo monastico fino al secolo dodicesimo – come si può constatare soprattutto dai commenti a lui attribuiti con forti margini di probabilità: quello a Marziano Capella, innanzi tutto, direttamente dipendente dalle Annotationes di Giovanni Scoto; quindi quelli al Genesi, a Prudenzio, a Sedulio, al De dialectica agostiniano; e infine, tra i più rilevanti, i due a Boezio: agli Opuscula e alla Consolatio: particolarmente interessante è soprattutto la sua lettura del nono carme del terzo libro di quest’ultima opera, il famoso O qui perpetua, in cui è proposta una densa esposizione riassuntiva della teologia e della cosmologia del Timeo platonico. In queste raccolte, la cui vasta diffusione fece di lui uno degli autori più letti nei due secoli seguenti, sono probabilmente confluiti i materiali su cui si basavano le lezioni che Remigio impartì, commentando verbalmente questi stessi testi, prima ad Auxerre, poi a Reims, dove fu chiamato dall’arcivescovo Folco (successore di Incmaro) per riorganizzare la scuola cattedrale, e infine a Parigi, dove ebbe tra i suoi ascoltatori anche il giovane Oddone di Cluny.

La vorace curiositas, che spinge Remigio ad ampliare al massimo le sue pedanti compilazioni, includendo idee, dati, pareri provenienti dagli scrittori che di volta in volta egli giudica autorevoli e specialisti nei diversi settori di studio, fa di lui un erede diretto del programma sapienziale carolingio fondato sulla sintesi di tutte le competenze e conoscenze utili per consolidare una descrizione classificatoria della verità in chiave cristiana. L’ideale della sapienza è ridotto in questi anni a un progetto di erudizione e pedagogia, fondato soprattutto sulla semplificazione e sull’apprendimento mnemonico. Importanza fondamentale hanno in questa prospettiva lo schematismo, la divisione del sapere e la classificazione delle discipline, il curriculum ordinato delle arti, che consentono una gestione ordinata e complessiva delle nozioni. La scuola non è più una fucina di idee, ma un archivio, dedicato a conservare e soprattutto a garantire l’unità del patrimonio culturale ereditato dal recente passato.

La rilettura che Remigio fa dell’esamerone nelle prime pagine del Genesi è una elementare sintesi delle informazioni fisico-cosmologiche circolanti in età carolingia. In questa forma Remigio dà il suo fondamentale contributo all’edificazione di una solida piattaforma elementare per la preparazione teologica degli uomini dell’Europa monastica, più accostabile e fruibile di quanto non siano le grandi elaborazioni concettuali di sapienza sistematica.

Prende così corpo soprattutto grazie al suo contributo, e si impone nelle scuole altomedievali senza troppe difficoltà e contestazioni, una concezione armonica, ma aliena da approfondimenti speculativi, dei rapporti tra il mondo creato e Dio creatore, nella quale il neoplatonismo eriugeniano si fonde con l’agostinismo e con le dottrine fisico-cosmologiche dei platonici tardo-antichi. Al centro di questa immagine dell’universo è sempre dominante il ruolo mediatore svolto dal Verbo, variamente presentato come Lógos, o Ratio divina, come divino exemplar a cui somiglianza il mondo è stato creato, come vita reale di tutto ciò che è (secondo il vocabolario del Prologo giovanneo) e come ars che il Padre, quale divino artifex, porta ad effetto nella creazione. Nel Verbo sono presenti le forme universali della realtà, idee o rationes, mentre lo Spirito Santo è l’efficacia operativa che le porta a compiere la loro produttività di essere negli effetti molteplici. Il creato è la dispositio universale, che riflette l’ordo perfetto pensato da Dio, comprensivo di entità spirituali e materiali, nella cui duplicità Remigio risolve il binomio eriugeniano quae sunt e quae non sunt, più volte riproposto come formula riassuntiva della creazione.

Remigio è insomma il testimone più rappresentativo della metamorfosi dell’ideale scolastico carolingio. Ma non è l’unico: fra i numerosi maestri che ne condividono metodo e impostazione, e che per la maggior parte rimangono anonimi, ci sono pervenuti alcuni nomi che meritano di essere ricordati. Per esempio Bovo (o Bovone), abate di Corvey (l’abbazia gemella di Corbie, in Sassonia), morto nel 916, che in un commento al solo metro boeziano O qui perpetua sottolinea energicamente le divergenze tra la fede cristiana e la dottrina schiettamente filosofica del carme: sapendo che Boezio è stato anche autore di opere sulla religione cristiana, egli risolve tale contraddizione suggerendo che è opportuno riconoscere che in questi versi egli «non ha affatto inteso discutere la dottrina insegnata dalla Chiesa cristiana, ma ha soltanto voluto esporre e far conoscere ai suoi lettori gli insegnamenti dei filosofi e soprattutto dei platonici».

Tale suggerimento è significativo, in quanto rivelatore di un mutamento di mentalità nel nuovo corso curioso ed erudito della cultura tardo-carolingia: Bovo è in fondo uno dei primi testimoni di una distinzione classificatoria tra sapere filosofico e sapere teologico, che consente di accostarsi ai filosofi antichi accettando che parlino da filosofi, senza timore di vedere per questo compromesse le certezze della religione cristiana.

L’influenza del nuovo metodo di lavoro scolastico è infine constatabile anche nelle famose traduzioni in anglo-sassone di testi latini opera del re del Wessex Alfredo il Grande († 899). Patrocinatore della cultura, amò circondarsi di uomini dotti provenienti dal continente. Le traduzioni di Alfredo – che assicurarono la diffusione in area linguistica anglosassone di importanti classici cristiani latini come la Consolatio di Boezio – sono in effetti accompagnate da importanti prefazioni illustrative simili agli accessus ad auctores; e più che versioni alla lettera, sono libere trasposizioni, con parafrasi, omissioni e non di rado precisazioni, che le fanno assomigliare da vicino alle raccolte di glosse diffuse sul Continente. Per esempio, nella traduzione della Consolatio, i concetti teologici più complessi di sapore neoplatonico sono ricondotti ad una più elementare dimensione cristiana, come quando sistematicamente il traduttore accosta al «Sommo Bene» boeziano la parola «Dio», alla «ragione divina» il nome di «Cristo», e così via: aggiunte che anche nella forma sono molto simili alle glosse interlineari di Remigio o dei commentatori suoi contemporanei. Si tratta di una conferma in più, insomma, di come la lettura analitica dei testi sia finalizzata ad una più facile divulgazione e all’introduzione guidata dei loro contenuti all’interno di un patrimonio culturale e spirituale comune.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 345-349
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)

Annunci

Lessico iconografico-simbolico – Arti liberali

Arti liberali (DI)

La cosmologia simbolica di Bernardo Silvestre

Professore presso la cattedrale di Tours, Bernardo Silvestre ha compilato un trattato sull’universo (De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus).
É Gilson, La cosmogonie de Bernardus Silvestris, «Archives d’Histoire doctrinale et littérarire du Moyen Age», 1928, pp. 5-24, ha precisato in modo definitivo il senso della sua opera. Un’analisi obiettiva si imponeva, a causa degli erronei giudizi di cui Bernardo era stato più volte l’oggetto. Il De mundi universitate si divide in due parti. L’autore considera dapprima il grande universo: (il Megacosmus), quindi la sua riduzione: il Microcosmus. Non si tratta tanto di descrivere la creazione di Dio, quanto l’organizzazione della materia ed il modo in cui essa è adornata. Bernardo Silvestre segue fedelmente la dottrina del Timeo. Le idee sono facili da afferrare. Peraltro, l’opera è preceduta da una guida nella quale Bernardo riassume l’essenziale del suo trattato.

Tre cerchi luminosi simboleggiano la Trinità (Trinitas majestas). La divinità è chiamata il Bene supremo (Eugathon); un infinito splendore, raggiante come il sole, emana da essa; all’interno di questa luce rifulge uno splendore ancora più intenso. La Trinità le è simile per luminosità. Il primo cerchio significa l’essenza o l’Uno; il secondo il Noys (che corrisponde al Nous del neoplatonismo) o l’Intelligenza generata sin da tutta l’eternità; il terzo è lo Spirito Santo.

La Natura si lamenta e soffre della sua confusione: essa aspira alla bellezza. Noys ha pietà di lei ed esaudisce la sua richiesta. Una tale concezione dell’universo può giustamente sembrare più pagana che cristiana. Quando gli elementi sono ordinati, Dio crea gli angeli, la sfera dei pianeti ed i venti. Posta al centro, la Terra è subito popolata. Il creatore Noys completa la sua opera formando l’uomo o, piuttosto, incarica Natura di richiedere l’aiuto di Urania e di Physis. Urania è la dea del cielo, simboleggia l’astronomia e l’astrologia; Physis occupa un posto nel mondo sublunare, possiede la scienza fisica universale. Physis ha due figlie di nome Teorica e Pratica; una rappresenta la vita contemplativa, l’altra si attribuisce il sapere pratico, sia morale che meccanico. Davanti a questo gruppo composto da Natura, Urania, Physis e le sue figlie, Noys dirà: « L’Uomo sarà la felice conclusione dell’opera ».

Alla Trinità divina corrisponde un’altra trinità, quella dell’uomo. Per descriverla, Bernardo Silvestre utilizza parole greche che trascrive a modo suo. In questa triplice divisione: Entelechia – Natura – Imarmené –, il primo termine indica l’anima, il secondo la materia che riceve l’impronta delle immagini, il terzo l’antico Fato.

Questo mondo cosi ordinato è sospeso alla nascita di Cristo. Perfino gli avvenimenti più piccoli sono previsti in questa armonia. Bernardo Silvestre loda la bellezza dell’universo creato, descrive la sua « acconciatura », cioè i suoi ornamenti: montagne e fiumi, fiumi e alberi, uccelli e pesci, animali diversi. Così appare l’opera di Dio: il Sinai, la fontana di Siloe, il Nilo, la Loira, le foreste. Tutto è stato preparato per l’avvento dell’uomo.

Quando Dio crea l’anima umana, Noys è chiamato a preparare l’Idea dell’anima umana, immagine della divinità, e Noys presenterà a Dio la forma perfetta che Egli esige. Viene apposto un sigillo (sigillum): una sorta di specchio che riflette un ideale e l’anima risponde alla traccia impressa sulla sua superficie.

Alano di Lilla riprenderà il tema di Bernardo Silvestre che anche Dante, a sua volta, utilizzerà. Andrebbe qui ricordata l’importanza dell’arte del numero e della proporzione; l’uno e l’altra svolgono ruoli fondamentali. Notiamo soltanto lo stupore, anzi la meraviglia, della Natura quando scorge l’uomo che si sveglia alla vita! Egli appare di una bellezza straordinaria. Già Giovanni Scoto Eriugena e Remigio di Auxerre hanno descritto la perfezione dell’uomo creato ad immagine di Dio, detentore di tutto il sapere e di tutte le virtù. Gli inferi, venendo a sapere della creazione dello splendore umano, scateneranno, gelosi, i loro vizi, donde la tragica lotta tra di essi e la virtù. Il simbolo di questa epica battaglia si ritrova, nell’arte, sui capitelli di Notre-Dame-du-Port a Clermont, in numerose chiese romaniche della regione occidentale, Argenton-Château, Notre-Dame-de-la-Coudre a Parthenay, nella Gironda e nella Charante-Maritime. Questa battaglia appare anche negli affreschi di Tavant, di Vie, di Brioude, di Montoire o di Saint-Jacques-des-Guérets. La rappresentazione è talvolta di una estrema originalità. Cosi, in un affresco della chiesa di Tavant, una donna, simboleggiante la lussuria, ha i seni trapassati da una lancia. Non sono solamente i manoscritti illustrati della Psicomachia di Prudenzio ad ispirare poeti e creatori di immagini; durante il XII secolo questo tema, di varia origine, fu largamente utilizzato. Però, quando le virtù sono coperte di armature, conservano l’aspetto del soldato romano descritto dal poeta latino.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 177-179

Boezio e la cosmogonia platonica

Il celebre metro IX del libro III del De consolatione philosophiae si presenta come un compendio poetico della dottrina platonica circa la Divinità nella sua opera produttrice e ordinatrice del cosmo. Specie nella sua parte centrale (vv. 13-21) esso è stato giudicato da molti “oscuro” e di difficile comprensione, da altri “ambiguo” per l’accettazione di dottrine pagane e anacronistiche, come quella dell’anima del mondo. Soprattutto su questo secondo punto hanno insistito gli studiosi moderni (in particolare sette-ottocenteschi) per confermare la loro convinzione circa il “paganesimo” di Boezio, ossia la sua adesione – almeno in sede speculativa – a tesi filosofiche incompatibili con il cristianesimo.

Entrambe le difficoltà svaniscono tuttavia quando si legga il poema alla luce del suo contenuto storico-speculativo e dunque delle sue fonti, anzi della fonte cui principalmente attinge. Già il Vallin aveva giudicato il testo una epitome della prima parte del Timeo (Boezio stesso indica con tutta chiarezza questa derivazione, richiamandosi esplicitamente, nelle ultime battute del dialogo che precede il poema, al passo del dialogo platonico in cui Timeo, prima di iniziare il suo discorso sulla generazione del mondo, invoca la Divinità in suo aiuto: cfr. Timeo, 27c). L’indicazione era stata poi ripresa e sviluppata con grande competenza da F. Klingner (De Boethii Consolatione philosophiae), integrato su punti marginali da altri studiosi. Appunto alla luce di questo sfondo platonico il carme di Boezio ci fornisce il suo autentico significato, per nulla oscuro o ambiguo. Vediamo di precisare la sostanza e del rapporto del testo boeziano con il Timeo e altre eventuali sue fonti, e del suo significato speculativo.

La composizione inizia con una invocazione che, mentre presenta una certa corrispondenza di concetti e di stile con modelli cristiani (come la conclusione), è composta d’altra parte secondo una struttura anteriore a quella adottata e resa poi canonica da Prudenzio e sant’Ambrogio, e tipica degli inni neoplatonici. Essa comporta una tripartizione interna in epikléseis, aretalogía ed euchaí, corrispondente per altro lato ai tre stadi dell’evoluzione cosmica codificati ancora dai Neoplatonici: próodos, epistrophé, ánodos (Klingner, op. cit., p. 40; cfr. anche W. Theiler, Antike und Christliche Rückkehr zu Gott, in Mullus, Festschrift T. Klauser, pp. 358-364, il quale sottolinea [p. 358] che anche la struttura esametrica rimanda all’inno di Cleante, agli inni orfici, agli oracoli caldaici e agli inni di Proclo). Questi rilievi consentono al Klingner di concludere che «l’inno di Boezio, o almeno la parte che il Vallin aveva giudicato una ἐπιτομή della prima parte del Timeo, è in stretto rapporto con la filosofia, la mistica e i canti sacri dei Neoplatonici» (ivi, p. 51).

È senza dubbio esatto che la struttura e la composizione del canto rispondono essenzialmente a canoni neoplatonici, con qualche venatura cristiana (è ben noto che vi sono varie somiglianze tra gli inni neoplatonici e quelli cristiani: basti ricordare Mario Vittorino). E tuttavia l’affermazione ulteriore di Klingner che scaturisce da questa premessa, secondo cui tutto ciò che, nel poema boeziano, non si riferisce esattamente al Timeo, ha la sua fonte nel commento di Proclo al dialogo platonico, non suona molto convincente, dal momento che sono stati individuati soltanto esigui paralleli testuali tra le due opere.

Il problema sarà comunque di molto semplificato attraverso l’analisi del testo nei suoi rapporti con il Timeo. Come è, noto, questo esamina con grande attenzione il problema dell’origine del tempo, definito, con famosa e suggestiva frase, «imitazione mobile dell’eternità», sua «immagine eterna che procede secondo il numero» (37d). Boezio dice, rivolto al Fondatore del cielo e della terra: …al tempo dai comando di procedere dall’evo (tempus ab aevo ire iubes: vv. 2-3). L’immagine boeziana ha questo significato: Dio ordina al tempo di scaturire e, secondo un’accezione altrettanto valida, di separarsi dall’eternità (che il tempo imita, come dice Platone, circondandola secondo il numero: Timeo, 39a). Platone spiega a lungo e con precisione che il tempo non deve intendersi come un’eternità seconda, per così dire, dotata della stessa natura della prima e autentica. Esso è essenzialmente legato al cambiamento, e le sue determinazioni (il passato, il presente, il futuro) non possono essere attribuite all’eternità che, essendo immutabile, non diviene né più vecchia né più giovane con lo scorrere del tempo. Citiamo Platone: «Dunque il tempo è nato con il cielo, così che, essendo stati generati insieme, insieme siano dissolti, se mai si abbia una loro dissoluzione; e secondo il modello della natura eterna [è stato fatto] in modo che gli fosse il più possibile somigliante, secondo la sua capacità. Il modello invero è essere totalmente eterno, mentre il cielo dall’inizio alla fine, per tutta quanta la durata del tempo, è stato ed è e sarà» (Timeo, 38bc). Sono precisazioni indispensabili per dissipare quel senso emanatistico o immanentistico che aleggia in alcune espressioni almeno formalmente contraddittorie (il tempo immagine eterna dell’eternità, il Padre di ogni cosa che cerca di render simile il mondo al suo modello eterno, senza potergli d’altro canto conferire l’eternità a pieno titolo), peraltro ben comprensibili nella loro ambiguità, in quanto presentano chiaramente le tensioni ineliminabili di ogni dottrina della partecipazione.

Tali precisazioni ci permettono di vedere nella sua giusta luce il concetto espresso da Boezio, e il motivo per cui egli, subito dopo, dice di Dio che, restando in se stesso immutabile, dona e conferisce a tutto il movimento. L’eterno pone il tempo, misura del divenire cosmico, e dunque pone simultaneamente il divenire stesso, che infine coincide con la sostanza del cosmo. La realtà mondana, in tutte le sue dimensioni e forme, se da un lato “muta” l’Essere eterno, in quanto soltanto da lui trae la propria natura e la propria sussistenza, dall’altro ne è radicalmente diversa, in quanto generata, e cioè vincolata a una nascita originaria e a una dissoluzione finale.

La natura trascendente e la libera iniziativa di Dio nel porre il mondo son chiaramente affermate, come in un “crescendo” speculativo, nei versi seguenti (4-6); Dio non fu «spinto da cause a Lui esterne a plasmare la materia fluttuante, ma dalla forma (o natura del sommo Bene, a lui identica, Qui Boezio parla chiaramente dell’opera ordinatrice di Dio che trae dal caos primigenio un mondo retto da leggi determinate, un cosmo composto in armonia. Il presupposto sul quale egli si fonda è quello (platonico, ma anche cristiano) dell’esemplarismo divino. Nel plasmare così e nell’ordinare il mondo Dio non si ispira a modelli a Lui esterni (e dunque non è condizionato o mosso da cause diverse dal suo libero e sovrano volere), ma a se stesso, alla sua natura eterna che è bontà senza limite e perfezione assoluta, alla quale nessun’altra natura può far concorrenza proprio perché tutte sono da Lui causate.

Si potrebbe osservare che la tesi esemplarista non coincide con quella creazionista. Se Boezio afferma che Dio guarda a se stesso come al modello secondo il quale foggiare la materia, non se ne può concludere che la materia stessa sia da lui creata ex nihilo, e, dunque, il suo pensiero, fedele al canone platonico, non lo è a quello cristiano. L’osservazione è plausibile, e tuttavia manca di un vero fondamento. In primo luogo, come è ben noto, la prova ex silentio non è dimostrativa. Boezio non fa esplicita menzione della creazione della materia da parte di Dio perché non la ritiene accettabile, o perché intende, parlare d’altro. Si noti, inoltre, che il verbo fingere da lui usato ha la doppia accezione di produrre (in senso forte, ossia di porre in essere), e di dar forma secondo un modello; di conseguenza la frase fingere materiae fluitantis opus può significare sia: “modellare secondo un archetipo ideale la fluttuante materia”, sia: “produrre la materia diveniente”. Ancor più: opus vale opera, produzione; e dunque: materiae fluitantis opus vale: “della materia fluttuante, che è opera, o produzione” della Divinità. Non vi è dubbio che il contesto platonico e, in particolare, i precisi e costanti riferimenti al Timeo, danno più rilievo alla prima accezione: ma essa, anche secondo il senso letterale del testo, non esclude in alcun modo la seconda; la quale è poi autorevolmente e indiscutibilmente confermata almeno da un passo dello stesso De consolatione (V,1,22-26).

Ma torniamo al Timeo. «Tutto ciò che nasce,» dice Platone «nasce necessariamente per azione di una causa, poiché è impossibile che qualunque cosa possa nascere al di fuori di una causa. Quando dunque il Produttore del mondo, fissando sempre ciò che è identico, e servendosene come modello, ne .riproduce la forma e la potenza è necessario che tutto ciò che vien così compiuto sia bello» (Timeo, 28ab). Poiché il Procreatore del mondo è «la più perfetta delle cause» e tiene presente il modello eterno, che è Lui stesso, ne consegue insieme che il mondo «è la più bella delle cose che sono nate» (29a), e «l’immagine di un altro mondo» (29b). Questo altro mondo è la Mente divina: e siamo dunque ancora una volta di fronte alla tesi dell’esemplarismo divino, vista qui sotto il particolare profilo della bellezza, come poco prima sotto quello della bontà. I due diversi profili rispondono a diverse ma complementari preoccupazioni speculative. Dio è bene sostanziale, e, in quanto tale, è privo di invidia. La sua bontà sovrabbonda e si diffonde senza calcoli di tornaconti egoistici. Come dice Platone, «in Colui che è Buono non nasce mai alcuna invidia verso nessuno; essendone dunque privo, Egli ha voluto che tutte le cose nascessero il più possibile simili a Lui» (29e), ossia che fossero buone, e per ciò stesso il mondo che Egli ha formato è insieme buono e bello e, in una parola, completo: «poiché non è permesso a Colui che è il migliore di fare altro, che quel che è più bello» (30b), ossia «un vivente completo, formato di parti complete» (33a).

I versi 10-13 del poema boeziano costituiscono per così dire una parentesi e segnano il momento di passaggio alla parte centrale. Essi riprendono una tematica cara a Boezio, e qui particolarmente calzante; Dio compagina il mondo per mezzo dei numeri, secondo proporzioni esatte che son condizione di armonia e di equilibrio cosmici. Le sue parole danno un compendio ideale degli sviluppi platonici su questo tema (cfr. Timeo, 35a-36d), e richiamano nello stesso tempo varie sue altre composizioni poetiche (De consolatione, I, metro V; II, metro VIII; III, metro II; e, in particolare, IV, metri I e VI).


Autore Luca Obertello
Pubblicazione Boezio. La Consolazione della Filosofia, gli Opuscoli teologici
Editore Rusconi (I Classici del Pensiero)
Luogo Milano
Anno 1979
Pagine 407-411