Lessico iconografico-simbolico – Numeri, cifre e figure geometriche: introduzione

Numeri, cifre e figure geometriche: introduzione (LS)

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

… il simbolismo numerico dell’arte romanica è più ricco e più significativo di quello dell’arte gotica; questa, al confronto, rappresenta piuttosto un sistema di classificazione, legato a una scolastica arida e povera di linfa. L’arte gotica non fa che sviluppare dappertutto delle summae, degli «specchi», capaci, con l’abuso che fanno della simmetria, di soddisfare più la ragione che il cuore. Le cifre romaniche, che non vanno mai al di là del Dieci, qualche volta del Dodici, sono molto più vicine a Pitagora, a un approccio profondo, magico, dell’essenza delle cose…

Annunci

Lessico iconografico-simbolico – Angeli, demoni, dannati

Angeli, demoni, dannati (LS)

image

Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Lessico iconografico-simbolico – Serpente: i Dragoni

Serpente: i Dragoni (LS)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)

Delle arti liberali prima è la grammatica, seconda la retorica, terza la dialettica, quarta l’aritmetica, quinta la geometria, sesta la musica, settima l’astronomia. La grammatica prese il nome dalle lettere, come dimostra il suono derivato di quella parola. La sua definizione è la seguente: grammatica è la scienza che consente di interpretare i poeti e gli storici, nonché di scrivere e di parlare correttamente. Essa è regola, principio e fondamento delle lettere liberali.

E così conviene che la scuola del Signore la insegni, poiché in essa si fonda la scienza del corretto parlare e la regola dello scrivere. Infatti, come conoscere la forza della parola articolata o il valore delle lettere e delle sillabe, senza prima impararle attraverso la grammatica, o come apprendere a distinguere i piedi, gli accenti e l’interpunzione, senza prima acquisirne la conoscenza attraverso questa disciplina? O come conoscerà le regole delle parti di un discorso, l’ornamento delle figure retoriche, il valore dei tropi, la legge delle etimologie e la corretta ortografia, chi prima non avrà imparato l’arte grammatica?

Dunque senza colpa, anzi con lode apprende quest’arte chi in essa non ama l’inutile battaglia delle parole, ma cerca di possedere la scienza del parlare corretto e l’abilità dello scrivere. Essa è il giudice di tutti gli scrittori di libri. Dove vede un errore, lo corregge; dove sono cose ben dette, le confermerà col proprio giudizio.

Nei Libri santi s’incontrano molto spesso figure retoriche, tutte quelle descritte dalla disciplina secolare. Chiunque legge con diligenza i Libri divini troverà che i nostri autori si sono serviti anche di tropi con frequenza e abbondanza maggiori di quanto si possa stimare o credere. Di tali tropi nei Libri divini si leggono non solo esempi in generale, ma anche alcuni nomi [specifici], come allegoria, enigma, parabola. La cognizione di tutti questi argomenti è necessaria per sciogliere l’ambiguità delle Scritture, poiché, quando il senso risulta assurdo se lo si intende secondo il significato proprio delle parole, allora certamente bisogna chiedersi se ciò che non comprendiamo non sia per caso detto in questo o in quel senso traslato. In tal modo si è scoperta la maggior parte dei significati che sfuggivano.

Non è poi da sottovalutare la conoscenza delle regole metriche che si apprende attraverso l’arte grammatica, poiché il Salterio in lingua ebraica, come attesta san Gerolamo ora corre col giambo, ora risuona col metro alcaico, ora si gonfia con quello saffico, ora entra con un mezzo piede. Il Deuteronomio e il cantico di Isaia, come pure Salomone e Giobbe, scorrono in versi esametri e pentametri composti nella lingua originale, come scrivono Giuseppe e Origene.

Non bisogna pertanto disprezzare questa, che è come una regola comune ai gentili, bensì impadronirsene quanto basta, poiché con tale arte molti uomini fedeli al Vangelo scrissero libri insigni e con quel mezzo si adoperarono per piacere a Dio, come Iuvenco, Sedulio, Aratore, Alcimo, Clemente, Paolino, Fortunato e parecchi altri.

Se poi vogliamo leggere i libri dei gentili per il loro fiore di eloquenza, dobbiamo attenerci al modello [di trattamento] della donna prigioniera descritto nel Deuteronomio, il quale ricorda le disposizioni del Signore, secondo le quali, se un Israelita la voleva come moglie, doveva raderle i capelli, tagliare le unghie, togliere i peli: una volta resa pulita, essa poteva passare all’abbraccio del vincitore. Queste prescrizioni, se intese alla lettera, non sono forse ridicole? Eppure anche noi siamo soliti, ed è nostro dovere, comportarci in modo simile quando leggiamo i poeti gentili, quando ci vengono in mano i libri del sapere secolare. Se vi troviamo qualcosa di utile, lo adattiamo alla nostra dottrina, mentre i discorsi superflui sugli idoli, l’amore, la cura delle cose mondane, li dobbiamo sradicare, radere a zero e tagliarli col ferro più tagliente, come si fa con le unghie. Ma dobbiamo soprattutto evitare che questa nostra libertà sia di ostacolo ai deboli, per evitare che, vedendoci a banchetto nel tempio degli idoli, perisca un fratello, debole nel nostro sapere, ma per il quale Cristo è morto.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 193-195
Vedi anche:

Early Christian Sources of Platonic Geometry: Augustine (1)

Ambrose presumably had less need for Latinizers because of his own knowledge of Greek. It was partly this and his enthusiasm for Greek thought, both classical and Christian, and in particular the Platonists whom he regarded as the ‘aristocrats of thought’ that contributed to his standing as one of four Doctors of the Western Church.
In addition to adapting Basil’s Hexaemeron,
he eagerly collected other Greek works, especially those of Origen, from whom he acquired his own understanding of allegory. Ambrose’s contact with the Greek world evidently made his sermons the most progressive in the West and it was into this environment that Augustine (354-430) arrived in 384.

Symmachus, the Prefect of Rome and one of the leading pagans of his day, had recommended Augustine for the post in rhetoric at the court of Milan. On his arrival from Rome, however, Augustine soon fell deeply under the influence of Ambrose and his sermons. In just two turbulent years he had contemplated withdrawing from the world with a band of amateur philosophers; he had been introduced to various Neoplatonic writings in the translations of Victorinus, including probably the Enneads of Plotinus; then
having turned to Simplicianus who particularly impressed him with the earlier conversion of Victorinus, Augustine underwent his own conversion; and, following a breakdown, he penned four Dialogues during his convalescence which marked his arrival as a Christian Platonist thinker, teacher and writer.

It is of crucial importance to this study that his massive output, together with his command of classical and Christian thought and his ability to conduct an argument derived from personal reflection, ensured his place along with Gregory as the foremost authority for the Latin Church in the tenth century and either side of it.
Being comprehensive in span, his writings are concerned not only with purely theological interpretations of scripture and the Christian revelation but with Christian philosophy as well. In this he reveals the Platonic underpinning of his own thought, particularly that related to the universe, harmony and numbers, to the extent that he is credited with transmitting to the medieval Church the best account of Plato’s teaching, thereby securing its acceptance by the Church.
Among the first of the early Dialogues was De ordine. Another Platonic work, De musica,
was started a year later in 387 along with his treatise De quantitate animae. After an interval of ten years his Confessiones,
compiled over a period of four years, also contains an exposition of Platonic metaphysics. This was overlapped by his treatise De Trinitate which was written between 399 and 419. During this time he commenced his greatest undertaking, De civitate Dei,
a work of twenty-two volumes which was perhaps the most widely read of all books early in the middle ages apart from the Bible itself. It was written throughout the years 413 to 427, with what can be considered the Platonic volumes of the work, VIII-XI, coming over two years from 415. Finally, as he was nearing the end of De civitate Dei,
he issued his Retractationes in about 427.

It needs to be borne in mind, however, that since Augustine’s search for truth had already caused him several revisions, the views expressed in this huge collection of writings are neither uniform nor unchanging. For example, De ordine is a treatise dealing with the liberal arts as the path leading to comprehension of the universal order. It shows that their evolution was rational because it was orderly and it concludes with a generous tribute to Pythagoras. This and the predominance accorded the liberal arts were subsequently moderated, though by no means actually retracted, in his Retractiones. De musica, on the other hand, constitutes a six-volume work on rhythm that was meant to be complemented by a further six on melody. The first five serve as an introduction to Book VI which places number and music in a cosmological scheme that is essentially Platonic and reflects material in Timaeus. The work as left by Augustine largely follows a Greek treatise on music written in the second century by Aristides Quintilianus.
However, the Platonic content of De musica and the early Dialogues which it followed was shortly to be put into perspective in Confessiones as being but a preparation, albeit a necessary one, for understanding the Christian mysteries. This was a similar conclusion to Clement’s, yet the importance of Platonism was hardly diminished thereby, for it is abundantly evident from his later De civitate Dei that the discipline of Platonic thought and the basic precepts of its natural philosophy remained indispensable for such an understanding.

However, this did not place Platonists beyond criticism, especially those who found the idea of the Incarnation of the Son of God profoundly distasteful. Augustine recalled Simplicianus recounting how one Platonist had maintained that the quotation, “The Word was in the beginning of all things, and the Word was with God”, should be displayed in gold in every church. This was sufficient, it was argued, and some could not accept the Christian sequel that “The Word was made flesh”. Porphyry in particular was repelled by the suggestion that the Word, as Christ Incarnate, should appear as a body from a woman, bleed on the Cross and become resurrected. This earned Augustine’s dismissal:

But god, the great teacher, became of no account in the eyes of the proud [Porphyry and the Platonists] simply because “the Word became flesh

De civitate Dei X.29

I read there that the Word, God, “was born not of the flesh, but of God”. But, that “the Word was made flesh and dwelt among us” – I did not read that there that “in due time He died for the ungodly” and “that Thou didst not spare Thine Only-begotten Son, but didst deliver Him up for us all” – that is not there.

Confessiones V.II.9.14

That all gods should be worshipped, as urged by Plato, was also repudiated by Augustine together with the doctrine of metempsychosis. Porphyry was again criticized for upholding both these teachings along with Origen who, as recently as 400, had been criticized at a council in Alexandria for some of his
views.

Despite these differences, it can be seen that the two traditions remained essentially compatible. This was still partly explained by the belief that Plato may have learnt some scripture in Egypt,
a belief based on what was taken to be internal evidence as, for example, when Augustine compares Timaeus with Genesis:

“In the beginning God made heaven and earth. But the earth was invisible and unformed, and there was darkness over the abyss, and the spirit of God soared above the water (Genesis 1.1f)”. Now in the Timaeus, the book in which he writes about the creation of the world, Plato says that God in that work first brought together earth and fire (Timaeus 31B); and it is obvious that for Plato fire takes the place of the sky Plato goes on to say that water and air were the two intermediaries whose interposition effected the junction of those two extremes
(Timaeus 32B). This is supposed to be his interpretation of the biblical statement: “The spirit of God soared above the water”.

De civitate Dei VIII. 11

And when God declared, “I am He who is ” (Exodus 3,14), it was the “truth Plato vigorously maintained and diligently taught”. Augustine’s own exegesis of Plato’s moral philosophy acknowledged that, to Platonists, the highest good was to be found not in the mind or body, but in God, and that goodness, being equated with virtue, is only to be found through knowledge of God.”

[Platonists] acknowledge a God who transcends any kind of soul, being the maker not only of this visible – heaven and earth, in the familiar phrase – but also of every soul whatsoever, a God who gives blessedness to the rational and intelligent soul – the class to which the human soul belongs – by giving it a share in his unchangeable and immaterial light.

De civitate Dei, VIII.1

Platonists assert that the true God is the author of the universe, the source of the light of truth, and the bestower of happiness.

De civitate Dei VIII.5

His synthesis of the two traditions appears as effortless as Clement’s had been.

The philosophy that is true has no other function than to teach what is the First Principle of all things – Itself without beginning, – and how great an intellect dwells therein, and what has proceeded therefrom for our welfare, but without deterioration of any kind. Now, the venerated mysteries teach that this First Principle is one God omnipotent, and that He is tripotent, Father and Son and Holy Spirit.

De ordine II.5.6

In his expositions of the cosmos, the elements, the liberal arts and the understanding of numbers, it may be seen that Augustine again very much continues the teaching of Clement.

But what are the higher things ? Where there is no time, because there is no change, and from where times are made and ordered and changed, initiating eternity as they do when the turn of the heavens comes back to the same state, and the heavenly bodies to the same place, and in days and months and years and centuries and other revolutions of the stars obey
the laws of equality, unity and order. So terrestrial things are subject to celestial, and their time circuits join together in harmonious succession for a poem of the universe.

De musica VI. 11.29

In this is contained the original sense of universe as unus versus,
namely one that is turning.

From him derives every mode of being, every species, every order, all measure, number and weight he has not left them without a harmony of their constituent parts, a kind of peace.

De civitate Dei V.11, paraphrasing Wisdom 11.20

there is nothing which is not brought into being by him, from whom comes all form, all shape, all order …

De civitate Dei XI. 15

However, understanding the orderliness of the creation and what a Christian’s attitude towards it should be was naturally difficult, particularly following the shock of the sack of Rome in 410 which prompted the writing of De civitate Dei. In achieving such an understanding, Augustine evidently differs somewhat from Clement for, whereas Clement excluded the uneducated from the path to knowledge, Augustine seems prepared to include anyone even at the risk of holding back the educated.

If only the weak understanding of the ordinary man did not stubbornly resist the plain evidence of logic and truth! The result is that we are forced very often to give an extended exposition of the obvious …

De civitate Dei II. 1; see also VII. Pref.

In all these branches of study, therefore, all things were being presented to reason as numerically proportioned Then, reason gained much coinage and preconceived a great achievement; it ventured to prove the soul immortal. It treated diligently of all things. It came to feel that it possessed great power, and that it owed all its power to numerical proportions. Something wondrous urged it on. And it began to suspect that it itself was perhaps the very number by which all things are numbered, or if not, that this number was there whither it was striving to arrive But, false images of the things which we number drift away from that most hidden something by which we ennumerate, snatch our attention to themselves, and
frequently make that hidden something slip away even when it has been already in our grasp.

De ordine II. 15.43

If a man does not yield to these images, and if he reduces to simple, true and certain unity all the things that are scattered far and wide throughout so many branches of study, then he is most deserving of the attribute learned. Then, without being rash, he can search after things divine …

De ordine II.16.44

Open though this may be for anyone to attempt, Augustine both warns of the difficulties that lie ahead and at the same time describes the milestones that must be attained in order to succeed:

… no one ought to aspire to a knowledge of those matters without that twofold science, so to speak – the science of right reasoning and that of the power of numbers.

De ordine II.18.47

only a rare class of men is capable of using [reason] as a guide to the knowledge of God or of the soul; either of the soul within us or of the world-soul.

De ordine II.11.30

If you have a care for order you must return to those verses, for instruction in the liberal arts produces devotees more alert and steadfast and better equipped for embracing
truth

De ordine I.8.24

But since all the liberal arts are learned partly for practical use and partly for the knowledge and contemplation of things, to attain the use of them is very difficult except for some very gifted person who even from boyhood has earnestly and constantly applied himself.

De ordine II.16.44

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 64-69

Centri sacri e Microcosmi (2)

Questa bipartizione simbolica dello spazio spirituale sottintende i principali percorsi rituali o liturgici, e gli itinerari mistici; questo è l’essenziale. Sfortunatamente non possiamo dilungarci sulle rappresentazioni psicologiche connesse a questi passaggi, né sui valori religiosi che possono risvegliare o sviluppare. Per rimanere all’interno della prospettiva di questo studio, ci contenteremo di presentare a titolo d’illustrazione complementare, il caso particolarmente limpido dei tamburi magici che gli sciamani delle regioni dell’Aitai usano nelle loro cerimonie religiose. Si può agevolmente analizzare il rapporto con gli esempi di bipartizione simbolica che abbiamo presentato: le due zone del cielo e della terra sono separate da una frontiera orizzontale, in vista di una rappresentazione rituale: è un ingresso, allo stesso titolo del portale delle nostre chiese, come i gradini o i cancelli dei nostri santuari.


Tamburo magico di sciamano, Altai (Asia Centrale)

Nella figura, il cielo è attraversato dalle costellazioni rappresentate sotto forma di animali e cavalieri (in alto, sulla destra, possiamo scorgere il cavaliere di Venere con la stella in mano); sopra la fitta striscia di separazione stanno le creature terrestri: vegetali, rettili, tartarughe (?), quadrupedi, uomini.

I giochi rituali di numerosi popoli sono fondati su questa bipartizione, che si pone già nell’ordine liturgico. Ancora ai nostri giorni, un gioco degli Indiani Fox dei Grandi Laghi si svolge su un’area circolare orientata e divisa in due zone, la Terra e il Cielo; si disputa fra un campo di morti e uno di vivi; il nostro gioco del mondo gli assomiglia un poco. Il gioco della pelota della civiltà maya, e molti altri, usano lo stesso simbolismo cosmico per un passaggio rituale, dalla terra al cielo. Siamo alle origini fondamentali ed universali della psicologia religiosa; l’arte sacra che riesce a tradurla in realtà colpisce l’uomo intimamente. Per cercare di raccogliere alcune nozioni essenziali che sono state presentate, finiremo giustapponendo alcune immagini e alcuni testi. A questo scopo, ci serviremo largamente della Topografia Cristiana di Cosma lndicopleuste.


Il Tempio di Gerusalemme. Mosaico della Theotokos, Monte Nebo

La figura ci offre una perfetta sintesi che servirà da punto di partenza. Questo mosaico della cappella della Theotokos sul Monte Nebo è databile al V (o VI) secolo; rappresenta il tempio di Gerusalemme. È una rappresentazione più simbolica che realistica. Illustra in modo meraviglioso i mutamenti attraverso cui si è passati dalle descrizioni bibliche del Tempio, che lo dispongono secondo tre sale rettangolari orizzontalmente contrapposte (il portico, il Santo, il Santo dei Santi), ad una costruzione la cui struttura simbolica è essenzialmente ricondotta al complesso quadrato-cerchio, senza curarsi di precisare se questo piano si sviluppa in orizzontale o in verticale. In questo modo si prepara la feconda ambiguità che costituirà la norma nelle chiese medioevali, con il loro duplice tragitto navata-abside e cubo-cupola. In questo mosaico si verifica il processo di incastro caratteristico dei simboli: all’interno del grande Tempio appare un micro-Tempio omologo e con la stessa struttura. Questo piccolo tetrastilo rappresenterebbe il tempio di Gerusalemme prima della distruzione della città nel 70 d.C.; sotto il suo colonnato centrale si è creduto di riconoscere una porta che si apre sul Santo dei Santi; qui, ancora, la nozione di centro sacro trova un’espressione parlante. Questa struttura era poi ugualmente caratteristica di quella pietra simbolica del Tempio che era stata l’Arca dell’Alleanza che vi era custodita.


Rappresentazione dell’Arca dell’Alleanza, Dura Europos

L’Arca racchiudeva in sé ciò che Israele aveva di più sacro; era inoltre il trono sul quale si rendeva presente Iahvè. Dopo la distruzione del Tempio e la perdita dell’Arca, questo doppio ruolo fu trasferito alla Legge, alla Thorah,
i cui rotoli attireranno tutta la venerazione che un tempo Israele portava al Tempio e all’Arca. L’armadio della Thorah sarà rappresentato sotto la stessa forma dell’Arca e del Tempio, poiché questa forma era stata riconosciuta come il migliore ricettacolo del sacro, delle cose più sante, segno della loro stessa santità.


Armadio della Thorah. Reliquiario ebraico in vetro dorato

L’esposizione di Filone ci aiuta a comprendere ciò che questa forma evocava profondamente. Oltre alle usuali interpretazioni, che abbiamo segnalato sopra e che si sono tramandate, appare in quest’opera un nuovo elemento. Egli abbandona la divisione tripartita (orizzontale) del Tabernacolo (il Tempio), che seguiva le componenti dell’universo (cielo-terra-mare); andando al di là del mondo fisico, estende il simbolismo all’aldilà. Il Tempio di Mosè diventa il quadro rituale nel quale cose spirituali (Idee) e cose materiali si oppongono o coesistono come due mondi eterogenei che si dividono il santuario: il Santo e il Santo dei Santi. Il Santo è la parte esterna del tabernacolo, il Santo dei Santi quella interna. «Il velo separa l’Interno dall’Esterno; l’Interno è sacro e veramente divino; l’Esterno, per quanto sacro sia, non ne ha la stessa natura e neppure una simile. In questo modo sono rappresentate le parti mutevoli del mondo sublunare, soggette a variazioni, e la parte celeste, nella quale non c’è né avvenimento (caret casu)
né cambiamento, ed è attraverso il velo che sono separate fra loro» (Filone). Come il velo nel tabernacolo, il firmamento, nell’universo, costituisce la frontiera fra il sensibile e lo spirituale: «Il demiurgo, opponendo al cielo intellegibile ed incorporeo il cielo sensibile e corporeo, gli diede il nome di firmamento» (Filone). «I due mondi, quello visibile e quello invisibile, si distinguono per l’antitesi del caduco e dell’immutabile, del creato e dell’eterno» (Wolska).

L’esegesi cristiana riprenderà il discorso di Filone. Non solo Origene, nel suo commento allegorico all’Esodo, dirà che «il tabernacolo è una rappresentazione del mondo intero», ma anche altri autori (Clemente d’Alessandria, lo pseudo-Crisostomo, Teodoreto di Cirro), sulla linea di Filone, dopo aver esposto il simbolismo cosmico del Tempio mosaico, spiegheranno che il mondo fisico, a sua volta, non è altro che un luogo di passaggio simbolico offerto allo spirito in cerca di più alte realtà. A questo stadio, l’esposizione si riduce alla spiegazione di una bipartizione radicale. Tornano continuamente due termini antitetici: επουρανια e επιγεια, le cose celesti e quelle terrestri, ciò che fino a questo momento abbiamo chiamato il Cielo e la Terra.

In questi autori si constata che il simbolismo del Tempio mosaico è omogeneo e coerente nelle sue diverse applicazioni: cosmica, ontologica e anche messianica (poiché la salvezza è un passaggio da una delle due zone all’altra); il simbolismo è fondato sulla bipartizione del tabernacolo. D’altra parte è chiaro che, per loro, la forma simbolica del tabernacolo non pretende di essere una rappresentazione realistica della struttura del mondo così come essi la concepiscono: per Filone, come per Clemente, il mondo è una sfera… «Cosma, invece, trasformò il simbolo in realtà fisica. Secondo lui, la forma e la divisione del tabernacolo sono indici sicuri della forma e della divisione spaziale dell’universo.


Universo secondo la Topografia cristiana di Cosma Indicopleuste

Questo è rigorosamente diviso in due, in vista delle sue multiple destinazioni: trono del visibile e dell’invisibile, contenitore della condizione celeste e di quella terrena, teatro dell’opera di salvezza che comincia sulla terra e che si compie nello spazio superiore dell’universo» (Wolska).

Ancora una volta, cogliamo nel vivo quella che si potrebbe chiamare l’autonomia del pensiero simbolico, con lo straordinario potere che ha di riformare o reinventare, quando sia necessario, ciò che vuole vedere, e la stabilità del modello immaginario al quale si rifa imperturbabilmente, come l’ago calamitato si orienta sul Nord.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 159-164

Vedi anche: