Verde Medioevo delle erbe (1)

Nell’atto secondo della Mandragola, alla scena sesta, Callimaco dice così: «Voi avete a intendere questo, che non è cosa più certa a ingravidare una donna che darli da bere una pozione fatta di mandragola. Questa è una cosa sperimentata da me dua paia di volte e trovata sempre vera, e se non era questo, la reina di Francia sarebbe sterile, e infinite altre principesse di quello Stato». Callimaco sa quel che dice: ha trascorso molto del suo tempo dedicandosi «parte alli studi, parte a’ piaceri e parte alle faccende»; è andato fino in Francia, poi, per vedere se davvero le donne di là sono più belle delle italiane: che è il tema del suo privato dibattito con Camillo Calfucci; e Callimaco si mostra assai esperto di cose mediche connesse alle cure delle erbe, perché dopo aver detto delle virtù della mandragola, estrae dalla sua cultura fitologica un’autentica rarità allorché, nella seconda scena dell’atto quarto, esclama: «Un bicchiere di hypocràs, che è a proposito a racconciare lo stomaco, rallegra il cervello». L’hypocràs è una tisana di cannella e zucchero bolliti nel vino, ma l’hypocràs è soprattutto la testimonianza d’un persistere di tradizioni erboristiche dove il mitico protagonista della sapienza medica greca lascia il suo nome ad una pozione che serva a colorire e colorare la vita per la seduzione di Madonna Lucrezia.

Nel secolo di Machiavelli è ormai accaduto tutto per quel che riguarda la scienza delle erbe: basterebbe pensare alla diffusione degli Hortus Sanitatis, basterebbe controllare la circolazione che nella cultura medicea è attestata per le collezioni naturalistiche. E non solo per i commenti dedicati al De materia medica di Dioscuride, dovuti specialmente a Pietro Andrea Mattioli, ma per la grande diffusione dell’opera di Ulisse Aldovrandi (Ricettari, Catalogus omnium plantarum, Plantae exoticae) seguito da intere schiere di naturalisti. In quella che una banale formula critica della grande mostra medicea di Firenze, nel 1980, ha definito «la rinascita della scienza» non possiamo non vedere il massimo punto d’evoluzione di tutto un modo di crescere dell’attenzione dell’individuo verso i fatti e gli arredi della natura. Quasi una presa di pos-sesso d’una serie di conoscenze sparse che si organizzano in un autentico «genere» i cui titoli sistematori sono l’Hortus medicus, la Descriptio plantarum, il Giardino dei «semplici», l’Historia stirpium. Ma questo è soltanto il punto d’arrivo d’un lungo percorso nel verde che era cominciato secoli prima e che trova nel Medioevo il suo momento di massima specializzazione, nata sull’eredità dell’Herbarius dello Pseudo-Apuleio e del Tractatus de herbis di Dioscuride.

Il verde, nel Medioevo, non gode vita facile. C’è un verde che appartiene al germanesimo, un verde che compete al cristianesimo. Il primo è teatro delle religiosità pagane, è ambiente di culti vegetali arborei e veicolo che avvicina gli idoli della superstizione; il secondo, il verde cristiano, nasce da quell’albero vetero-testamentario e dal frutto che, una volta mangiato, provoca una svolta decisiva nelle cose dell’uomo e segna in modo determinante l’intero corso della storia. Le cronache medievali sono affollate di boschi dove agiscono maghi e guerrieri, ma sono anche punteggiate dall’azione dei restauratori della fede che, tra le loro prime imprese, hanno quella di abbattere foreste bonificandole dalla presenza degli spiriti degli alberi e delle piante. Il cristianesimo non difende l’habitat quando si tratta di sradicarvi erronei abitatori: i vescovi altomedievali, nell’Italia Meridionale, estirpano piante e uccidono vipere simboli di feticci; come i vescovi dell’estremo Nord dell’Europa, Brema e Amburgo, per esempio, spianano selve per impedire ai Dani di venerare i loro dèi. Il cristianesimo modifica il ruolo della natura, carica di simboli la feretas degli animali, è pronto ad alterare i connotati stessi degli ambienti e sostituisce ai culti delle radure l’osservanza espressa nella vita delle chiese: la casa di Dio rimpiazza la casa sub divo, all’aperto, dove vivono gli spiriti degli alberi e delle piante e, nel tentativo riuscito di dare nuovi nomi alle cose, il cristianesimo fonda con Isidoro di Siviglia e con Rabano Mauro i suoi nuovi parametri per l’intelligenza del mondo.

Il quarto libro delle Etymologiae isidoriane è dedicato alla medicina: il suo intento è salvaguardare la salute del corpo o ripristinarla. La sua genesi risale indietro ad Apollo, passa per Esculapio, poi rimane un’ars nascosta per circa cinquecento anni dal tempo di Artaserse, re di Persia. Ippocrate la riporta a nuova luce. Le leggi che regolano le cure sono di tre specie: la dieta, la farmacia, la chirurgia. Il sistema più antico della medicina era quello di curare con le erbe e con le pozioni. Isidoro, tuttavia, non si limita ad elencare erbe: prima sottolinea l’importanza dei profumi e delle essenze che individuano le differenti piante; poi, nel XVII libro, si dedica all’esame delle erbe aromatiche e delle erbe più comuni. Nasce così un approccio minuto con un’affascinante naturale terra di Lilliput dove tutto sembra ispirato ad una complessiva ricerca di virtù celate nell’armonia del creato: il nardo, il croco, l’asaro, la cipride, l’iris, il gladiolo, l’amàraco, il giacinto, il narciso, la rosa, il giglio, la viola, l’acanto, l’edera, l’ellèboro, l’euforbio, l’aglio, la mandragola, la colocinzia, la glicirizia, la celidonia, l’eliotropio, la verrucaria, il pentafillio, il rabarbaro, il milimindro, la sassìfraga, la genziana, il satirio, l’ortica, l’artemisia… e l’elenco potrebbe continuare a lungo. Affiancando fiori a piante, erbe a radici selvatiche, Isidoro racconta un mondo a pelo del terreno dove le etimologie greche e latine dicono come sia essenziale il ruolo che le piante e le erbe rivestono nell’arredo del quotidiano, dove vengono usate come cibo, terapia, coadiuvanti per vari scopi, talismani e antidoti. Nell’enciclopedia isidoriana non affiora alcun imbarazzo per questa operazione di riconoscimento: le erbe sono una parte della creazione e il loro impiego è collegato strettamente alla naturalità dell’esistenza stessa dell’uomo.

Quell’idea di «semplicità» che individua il mondo della natura spiega anche la denominazione di «semplici» data a questi «oggetti», e che unisce la tradizione antica alla tradizione della «semplice medicina» tipica del Medioevo. In questa «semplicità» sta anche una povertà, un rifiuto dell’ars e dell’artificium inteso come prodotto d’una cultura della sperimentazione che dista appena un passo dalla magia. Le erbe non corrono il rischio dell’ars: basta saperle assortire, bollire, lavorare e le loro virtù si valorizzano al massimo senza bisogno di medici il cui ruolo, altrimenti, sconfinerebbe nel negromantismo. Nulla può essere più terapeutico e taumaturgico d’un profumo, d’una essenza distillata da una pianta o da un fiore. Certo: anche maghi e alchimisti si dedicano alla distillazione di piante, fiori e frutti, inseguendo l’impossibile elisir della vita o della giovinezza, ma questo appartiene ad un Medioevo già molto maturo, alle tarde officine del XV secolo. Nel prima c’è un predominante desiderio di conoscere e riconoscere la funzione delle piante distinguendole anche in base al loro odore. Nel 1756 il grande naturalista Carlo Linneo raccoglie un’interessante classificazione; la scala di Linneo trova proprio nella tradizione medievale il suo antefatto dove si fondono piante ed odori:

  1. odori aromatici: garofano, lauro
  2. odori fragranti: gelsomino, giglio, tiglio
  3. odori ambrosiaci: muschio, ambra
  4. odori agliacei: aglio, asse fetida
  5. odori fetidi: valeriana
  6. odori velenosi: solanèe
  7. odori nauseanti: cucurbitacee

Opera in questo schema anche l’utilizzazione della cultura antica in rapporto alle piante:

  • la Sanguinaria, pianta del Sole;
  • la Ninfea, pianta della Luna, che protegge i viaggi, stimola le visioni e i sogni;
  • la Cinquefoglie, pianta di Mercurio, che dà la sapienza, favorisce la scoperta di ricchezze;
  • la pianta di Venere, la Verbena, che eccita la passione dei sensi ed influenza il comportamento dell’individuo;
  • l’Acanto, pianta di Marte, pianta del coraggio e delle forti decisioni;
  • il Giusquiàmo, pianta magica di Giove, con il suo influsso di saggezza e abbondanza;
  • il Salice, infine, la pianta di Saturno, dov’è racchiusa la forza morale, la capacità di dominare se stessi e gli altri, la pianta che evoca gli spiriti, come accade nel caso dei rabdomanti che utilizzano un rametto di salice, a forcella, per trovare acque sotterranee.

Accanto a questi valori ne troviamo altri nella tradizione erboristica d’Europa, e possiamo tipizzarli nell’amaranto che protegge la salute fisica e la giovinezza; o il basilico, che espone alle turbe della collera; il cedro, albero protettore della casa, le cui foglie inducono alla resistenza e alla fierezza; l’elleboro, che attira la calunnia e la cattiva fama; la quercia, la forza, la resistenza agli elementi del cielo quando si scatena, l’unica pianta in grado di scaricare il fulmine, magari sacrificando se stessa; l’iris, pianta della pace; il licheno, che favorisce la meditazione e spinge alla solitudine; il giglio, simbolo della purezza; il loto, il cui potere caccia i demoni, suggerisce la castità; il mirto, amore spirituale e carità; l’arancio, fiore dell’innocenza; l’ortica, che spinge alla lussuria; la palma, da conservarsi in casa per favorire il successo e la felicità; il papavero, che infonde mollezze e misantropia; il trifoglio, simbolo dell’amore semplice, della sapienza degli umili.

In tutto questo agisce, dal Medioevo a Linneo, un’esigenza di ritrovare presso piante ed erbe quella misura di semplicità e di autenticità quasi indigene che sono viste come virtù, risposta alternativa al sapere organizzato, al rischio corso dalla sapienza di sconfinare oltre ciò che è bene. Uno dei canoni interpretativi più saldi del rapporto che la cultura medievale instaura con la Natura è quello di leggere in essa:

  1. un significato primo, che si riferisce alla disposizione, all’aspetto ed alla funzione «fisica» degli elementi;
  2. un significato secondo, legato a valori spirituali, religiosi e generalmente riferibili al posto che l’uomo occupa nel cosmo.

Il senso mistico è la dimensione emotiva delle tre dimensioni fisiche che denotano gli «oggetti» in natura. E questo senso mistico attraverso tutto il Medioevo passa fino ad alterare la stessa identità della Natura che, dall’XI secolo in avanti, viene letta come un immenso vocabolario di simboli e allegorie nei quali si esprime Dio. La natura è il linguaggio di Dio e piante, erbe, alberi ne sono i vocaboli, come il mare, le montagne, il cielo.

Autore: Massimo Oldoni
Pubblicazione:
Gli erbari medievali tra scienza simbolo magia
Editore
: Officina di Studi Medievali (Scrinium. Quaderni ed estratti di “Schede Medievali”, 10)
Luogo: Palermo
Anno: 1990
Pagine: 317-320