Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 26-27)

Più sopra abbiamo parlato abbastanza, penso, di quanto sia utile per i cattolici apprendere le sette arti liberali dei filosofi. Aggiungiamo ancora che, se coloro che sono chiamati filosofi, soprattutto i platonici, nelle loro trattazioni o scritti hanno fatto affermazioni vere e consone alla nostra fede, non solo non bisogna averne paura, ma anzi bisogna reclamarle da loro a nostro uso come da ingiusti detentori. Gli egizi non avevano soltanto idoli e carichi pesanti, che il popolo d’Israele detestava ed evitava, ma anche vasi e ornamenti d’oro, argento e vestiti, che quel popolo uscendo dall’Egitto rivendicò per sé di nascosto per farne uso migliore: non per autorità propria, ma per ordine e incarico di Dio. E gli stessi egiziani, a loro insaputa, cedettero beni di cui non facevano retto uso. Analogamente, tutte le dottrine dei gentili non comportano solo invenzioni false e superstiziose, e gravi fardelli di fatica superflua, che ciascuno di noi, uscendo dal consorzio dei gentili sotto la guida di Cristo, deve avere in abominio e schivare; ma comprendono anche le discipline liberali, di cui poco fa ci siamo occupati, più confacenti all’esigenza di verità, nonché alcuni precetti morali molto utili. Presso di loro si trovano inoltre talune verità sul culto dell’unico Dio. Tali dottrine sono come il loro oro e argento, non prodotto da essi, ma estratto come da certe miniere della divina provvidenza, che penetra dappertutto. E siccome ne abusano in modo perverso e ingiusto per il culto dei demoni, il cristiano che separa il proprio animo dalla loro misera comunità deve portargliele via per il giusto impiego nella predicazione del Vangelo. Ed anche le loro vesti, cioè le istituzioni, umane sì, ma adatte all’umana convivenza, e delle quali non possiamo fare a meno in questa vita, sarà lecito prenderle e appropriarsene, per tradurle in costume cristiano.

Cos’altro hanno fatto in realtà molti nostri buoni credenti? Non vediamo forse quanto sovraccarico di oro, argento e vesti sia uscito dall’Egitto Cipriano, soavissimo dottore e beatissimo martire? E quanto lo fossero Lattanzio, Vittorino, Ottato, Ilario e innumerevoli greci? Per primo l’aveva fatto lo stesso Mosè, fedelissimo servo di Dio, del quale fu scritto che era istruito in tutto il sapere degli egizi.

A tutti questi uomini il costume superstizioso dei gentili, soprattutto ai tempi in cui perseguitava i cristiani respingendo il giogo di Cristo, non avrebbe mai ceduto le discipline utili in suo possesso, se avesse supposto che sarebbero state rivolte a vantaggio del culto dell’unico Dio, per sradicare il vano culto degli idoli. Ma diedero oro e argento, e le loro vesti, mentre il popolo di Dio usciva dall’Egitto, senza sapere in che modo ciò che davano sarebbe stato trasformato in omaggio a Cristo. Gli avvenimenti dell’Esodo avevano senza dubbio un senso figurato per significare in anticipo tutto questo. E lo vorrei dire senza pregiudizio per un’interpretazione diversa, di valore pari o migliore.

Ma quando lo studioso di divine Scritture, così preparato, darà inizio al suo lavoro di analisi, non cessi di meditare il detto dell’Apostolo: “La scienza gonfia, la carità edifica” (1Cor 8,1). In tal modo infatti si accorge che, sebbene esca ricco dall’Egitto, non potrebbe essere salvo se non passando attraverso la Pasqua. Ma “Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato” (1Cor 5,7), e nulla tale sacrificio insegna con maggior forza ai cristiani, che ciò che Gesù stesso grida, come a gente che vede faticare in Egitto sotto il faraone: “Venite a me, voi che siete affaticati e oppressi e io vi ristorerò. Prendete sopra di voi il mio giogo e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete pace per le vostre anime. Poiché il mio giogo è soave e il mio carico è lieve” (Mt 11,28-30).

 

Nel frattempo, chi desidera impadronirsi della scienza spirituale con intensa meditazione, deve necessariamente cercar di procurarsi, con continuo esercizio, l’abbondanza delle virtù, per non perdere i frutti della vera ricchezza, bramando di essere ricco nell’un campo e trascurando di cercare le risorse dell’altro; e affinché non gli capiti di non ottenere il vantaggio delle cose cercate, e per giunta di dover pagare per esse al Signore una penale quale ingiusto detentore.

Dice infatti la Verità in persona: “Il servo che conosce il volere del proprio padrone e non lo compie riceverà molte percosse; chi non lo conosce e non lo compie ne riceverà poche” (Lc 12,47-48). Che gioverà all’uomo ammassare ingenti ricchezze e non essere in grado di usarle? Sta molto meglio chi si accontenta della propria povertà, e trarrà gioia dal suo lavoro, di chi, pur possedendo ricchezze, passa tutta la sua vita nel bisogno, come assicura Salomone: “Un povero che basta a se stesso vai più di un borioso che manca di pane” (Pr 19,1).

Una santa semplicità giova solo a se stessa, e quanto edifica attraverso una vita meritevole, tanto nuoce se non è anche in grado di resistere ai suoi avversari. Ma tra due cose imperfette, preferisco la santa semplicità a un’eloquenza peccatrice, poiché la Sapienza afferma: “Meglio un povero che cammina nella sua semplicità che un ricco su vie perverse; chi osserva la legge è un figlio saggio” (Pr 19,1).

Perciò bisogna che chi si dedica alla sapienza si dedichi alla virtù, per poter tradurre utilmente nei fatti ciò che sapientemente comprende con la mente, e insegnare per primo con il proprio comportamento come si deve compiere qualsiasi bene che a parole ordina agli altri di fare. Così, compiendo e insegnando i precetti di Dio, sarà chiamato più grande nel regno dei cieli, non minimo, come se avesse insegnato a voce e tradotto nei fatti uno dei più piccoli comandi di Dio . “Chiunque infatti – dice il Salvatore – viene a me, ascolta le mie parole e le mette in pratica, è simile a un uomo che, costruendo una casa, scavò nel profondo e appoggiò le fondamenta sulla roccia. Capitò un’inondazione e la fiumana urtò quella casa, ma non riuscì a smuoverla, perché era appoggiata sulla roccia. Chi invece ascolta e non fa è simile a un uomo che costruì la sua casa sulla sabbia, senza fondamenta, e appena la piena la investì, cadde subito e fu grande la rovina di quella casa” (Mt 5,19).

Ciascun cattolico deve applicarsi con uguale impegno in tutte le virtù, per esser degno del convito dell’eterno re, essendo nobilmente ornato di dentro e di fuori, e così salire alla patria eterna portato dalla quadriga spirituale . Deve tendere alla prudenza, per provvedere con saggezza, comprendere veracemente e conservare nella memoria ciò che ha compreso. Deve [tendere] alla giustizia, per diventare religioso, pio e umile, per conservare la grazia e la punizione, l’osservanza e la verità, e custodire i patti, i giudizi equi e la legge. Deve consacrare il suo impegno alla fortezza, per acquistare nobiltà d’animo e fermezza, pazienza e perseveranza. Deve dedicarsi alla temperanza, per divenire parco, clemente e modesto, e soprattutto per essere fedele operatore di pace e carità, che è il vincolo della perfezione.

Da queste bellezze virtuose compiutamente ornato, e illuminato dalla luce della sapienza, l’uomo di Dio può svolgere il servizio di lui nel modo debito e conveniente, ed espletare degnamente nella Chiesa la funzione di oratore, il quale, secondo l’antica definizione, deve essere persona buona ed esperta nel parlare. Se questa definizione veniva realizzata dagli oratori gentili, a ben maggior ragione conviene che la osservino gli oratori di Cristo, che debbono essere maestri delle virtù non solo con i discorsi, ma anche con tutta la loro vita.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 207-210
Vedi anche:
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 17)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 19-20)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 21-23)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 24-25)

Annunci

Early Christian Sources of Platonic Geometry: Augustine (1)

Ambrose presumably had less need for Latinizers because of his own knowledge of Greek. It was partly this and his enthusiasm for Greek thought, both classical and Christian, and in particular the Platonists whom he regarded as the ‘aristocrats of thought’ that contributed to his standing as one of four Doctors of the Western Church.
In addition to adapting Basil’s Hexaemeron,
he eagerly collected other Greek works, especially those of Origen, from whom he acquired his own understanding of allegory. Ambrose’s contact with the Greek world evidently made his sermons the most progressive in the West and it was into this environment that Augustine (354-430) arrived in 384.

Symmachus, the Prefect of Rome and one of the leading pagans of his day, had recommended Augustine for the post in rhetoric at the court of Milan. On his arrival from Rome, however, Augustine soon fell deeply under the influence of Ambrose and his sermons. In just two turbulent years he had contemplated withdrawing from the world with a band of amateur philosophers; he had been introduced to various Neoplatonic writings in the translations of Victorinus, including probably the Enneads of Plotinus; then
having turned to Simplicianus who particularly impressed him with the earlier conversion of Victorinus, Augustine underwent his own conversion; and, following a breakdown, he penned four Dialogues during his convalescence which marked his arrival as a Christian Platonist thinker, teacher and writer.

It is of crucial importance to this study that his massive output, together with his command of classical and Christian thought and his ability to conduct an argument derived from personal reflection, ensured his place along with Gregory as the foremost authority for the Latin Church in the tenth century and either side of it.
Being comprehensive in span, his writings are concerned not only with purely theological interpretations of scripture and the Christian revelation but with Christian philosophy as well. In this he reveals the Platonic underpinning of his own thought, particularly that related to the universe, harmony and numbers, to the extent that he is credited with transmitting to the medieval Church the best account of Plato’s teaching, thereby securing its acceptance by the Church.
Among the first of the early Dialogues was De ordine. Another Platonic work, De musica,
was started a year later in 387 along with his treatise De quantitate animae. After an interval of ten years his Confessiones,
compiled over a period of four years, also contains an exposition of Platonic metaphysics. This was overlapped by his treatise De Trinitate which was written between 399 and 419. During this time he commenced his greatest undertaking, De civitate Dei,
a work of twenty-two volumes which was perhaps the most widely read of all books early in the middle ages apart from the Bible itself. It was written throughout the years 413 to 427, with what can be considered the Platonic volumes of the work, VIII-XI, coming over two years from 415. Finally, as he was nearing the end of De civitate Dei,
he issued his Retractationes in about 427.

It needs to be borne in mind, however, that since Augustine’s search for truth had already caused him several revisions, the views expressed in this huge collection of writings are neither uniform nor unchanging. For example, De ordine is a treatise dealing with the liberal arts as the path leading to comprehension of the universal order. It shows that their evolution was rational because it was orderly and it concludes with a generous tribute to Pythagoras. This and the predominance accorded the liberal arts were subsequently moderated, though by no means actually retracted, in his Retractiones. De musica, on the other hand, constitutes a six-volume work on rhythm that was meant to be complemented by a further six on melody. The first five serve as an introduction to Book VI which places number and music in a cosmological scheme that is essentially Platonic and reflects material in Timaeus. The work as left by Augustine largely follows a Greek treatise on music written in the second century by Aristides Quintilianus.
However, the Platonic content of De musica and the early Dialogues which it followed was shortly to be put into perspective in Confessiones as being but a preparation, albeit a necessary one, for understanding the Christian mysteries. This was a similar conclusion to Clement’s, yet the importance of Platonism was hardly diminished thereby, for it is abundantly evident from his later De civitate Dei that the discipline of Platonic thought and the basic precepts of its natural philosophy remained indispensable for such an understanding.

However, this did not place Platonists beyond criticism, especially those who found the idea of the Incarnation of the Son of God profoundly distasteful. Augustine recalled Simplicianus recounting how one Platonist had maintained that the quotation, “The Word was in the beginning of all things, and the Word was with God”, should be displayed in gold in every church. This was sufficient, it was argued, and some could not accept the Christian sequel that “The Word was made flesh”. Porphyry in particular was repelled by the suggestion that the Word, as Christ Incarnate, should appear as a body from a woman, bleed on the Cross and become resurrected. This earned Augustine’s dismissal:

But god, the great teacher, became of no account in the eyes of the proud [Porphyry and the Platonists] simply because “the Word became flesh

De civitate Dei X.29

I read there that the Word, God, “was born not of the flesh, but of God”. But, that “the Word was made flesh and dwelt among us” – I did not read that there that “in due time He died for the ungodly” and “that Thou didst not spare Thine Only-begotten Son, but didst deliver Him up for us all” – that is not there.

Confessiones V.II.9.14

That all gods should be worshipped, as urged by Plato, was also repudiated by Augustine together with the doctrine of metempsychosis. Porphyry was again criticized for upholding both these teachings along with Origen who, as recently as 400, had been criticized at a council in Alexandria for some of his
views.

Despite these differences, it can be seen that the two traditions remained essentially compatible. This was still partly explained by the belief that Plato may have learnt some scripture in Egypt,
a belief based on what was taken to be internal evidence as, for example, when Augustine compares Timaeus with Genesis:

“In the beginning God made heaven and earth. But the earth was invisible and unformed, and there was darkness over the abyss, and the spirit of God soared above the water (Genesis 1.1f)”. Now in the Timaeus, the book in which he writes about the creation of the world, Plato says that God in that work first brought together earth and fire (Timaeus 31B); and it is obvious that for Plato fire takes the place of the sky Plato goes on to say that water and air were the two intermediaries whose interposition effected the junction of those two extremes
(Timaeus 32B). This is supposed to be his interpretation of the biblical statement: “The spirit of God soared above the water”.

De civitate Dei VIII. 11

And when God declared, “I am He who is ” (Exodus 3,14), it was the “truth Plato vigorously maintained and diligently taught”. Augustine’s own exegesis of Plato’s moral philosophy acknowledged that, to Platonists, the highest good was to be found not in the mind or body, but in God, and that goodness, being equated with virtue, is only to be found through knowledge of God.”

[Platonists] acknowledge a God who transcends any kind of soul, being the maker not only of this visible – heaven and earth, in the familiar phrase – but also of every soul whatsoever, a God who gives blessedness to the rational and intelligent soul – the class to which the human soul belongs – by giving it a share in his unchangeable and immaterial light.

De civitate Dei, VIII.1

Platonists assert that the true God is the author of the universe, the source of the light of truth, and the bestower of happiness.

De civitate Dei VIII.5

His synthesis of the two traditions appears as effortless as Clement’s had been.

The philosophy that is true has no other function than to teach what is the First Principle of all things – Itself without beginning, – and how great an intellect dwells therein, and what has proceeded therefrom for our welfare, but without deterioration of any kind. Now, the venerated mysteries teach that this First Principle is one God omnipotent, and that He is tripotent, Father and Son and Holy Spirit.

De ordine II.5.6

In his expositions of the cosmos, the elements, the liberal arts and the understanding of numbers, it may be seen that Augustine again very much continues the teaching of Clement.

But what are the higher things ? Where there is no time, because there is no change, and from where times are made and ordered and changed, initiating eternity as they do when the turn of the heavens comes back to the same state, and the heavenly bodies to the same place, and in days and months and years and centuries and other revolutions of the stars obey
the laws of equality, unity and order. So terrestrial things are subject to celestial, and their time circuits join together in harmonious succession for a poem of the universe.

De musica VI. 11.29

In this is contained the original sense of universe as unus versus,
namely one that is turning.

From him derives every mode of being, every species, every order, all measure, number and weight he has not left them without a harmony of their constituent parts, a kind of peace.

De civitate Dei V.11, paraphrasing Wisdom 11.20

there is nothing which is not brought into being by him, from whom comes all form, all shape, all order …

De civitate Dei XI. 15

However, understanding the orderliness of the creation and what a Christian’s attitude towards it should be was naturally difficult, particularly following the shock of the sack of Rome in 410 which prompted the writing of De civitate Dei. In achieving such an understanding, Augustine evidently differs somewhat from Clement for, whereas Clement excluded the uneducated from the path to knowledge, Augustine seems prepared to include anyone even at the risk of holding back the educated.

If only the weak understanding of the ordinary man did not stubbornly resist the plain evidence of logic and truth! The result is that we are forced very often to give an extended exposition of the obvious …

De civitate Dei II. 1; see also VII. Pref.

In all these branches of study, therefore, all things were being presented to reason as numerically proportioned Then, reason gained much coinage and preconceived a great achievement; it ventured to prove the soul immortal. It treated diligently of all things. It came to feel that it possessed great power, and that it owed all its power to numerical proportions. Something wondrous urged it on. And it began to suspect that it itself was perhaps the very number by which all things are numbered, or if not, that this number was there whither it was striving to arrive But, false images of the things which we number drift away from that most hidden something by which we ennumerate, snatch our attention to themselves, and
frequently make that hidden something slip away even when it has been already in our grasp.

De ordine II. 15.43

If a man does not yield to these images, and if he reduces to simple, true and certain unity all the things that are scattered far and wide throughout so many branches of study, then he is most deserving of the attribute learned. Then, without being rash, he can search after things divine …

De ordine II.16.44

Open though this may be for anyone to attempt, Augustine both warns of the difficulties that lie ahead and at the same time describes the milestones that must be attained in order to succeed:

… no one ought to aspire to a knowledge of those matters without that twofold science, so to speak – the science of right reasoning and that of the power of numbers.

De ordine II.18.47

only a rare class of men is capable of using [reason] as a guide to the knowledge of God or of the soul; either of the soul within us or of the world-soul.

De ordine II.11.30

If you have a care for order you must return to those verses, for instruction in the liberal arts produces devotees more alert and steadfast and better equipped for embracing
truth

De ordine I.8.24

But since all the liberal arts are learned partly for practical use and partly for the knowledge and contemplation of things, to attain the use of them is very difficult except for some very gifted person who even from boyhood has earnestly and constantly applied himself.

De ordine II.16.44

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 64-69

Early Christian Sources of Platonic Geometry: the Latin Encyclopedists

In the foregoing sections, it has been shown that the passage of Platonic and Neoplatonic thought from Alexandria to Asia Minor and the Greek Fathers produced writings of sufficient importance that they were immediately to find their way to the West, reaching not only Ambrose in Milan but Rome as well, whence the teachings of Origen were to spread in the translations of Rufinus. In the meantime, however, Neoplatonism had already reached Rome with the arrival of Plotinus in 244.

It was Plotinus’s pupil, Porphyry (233-c.300), a leading Neoplatonist himself, who edited the work of his master and whose own writings included commentaries on Timaeus and apparently the Elementa as well. Writing in Greek though living in Rome, he was to be highly regarded by Augustine as a pagan philosopher, though this was a tribute Augustine was to qualify because of Porphyry’s anti-Christian stance, manifest for example in his treatise Adversus Christianos.

Marius Victorinus, who taught rhetoric in Rome and became a Christian convert in the middle of the fourth century, translated writings of Plotinus and other Neoplatonists into Latin which may have numbered among the works of Victorinus recorded by Alcuin at York. He was in touch with
Simplicianus, the priest in Milan who prepared Ambrose for baptism the year before the latter became bishop of that city in 374.

At about the time of Victorinus’s conversion, Chalcidius was producing his celebrated Timaeus translation and commentary, copies of which, as already stated, were a necessary possession for all medieval libraries of note.
This was in spite of the text ending prematurely at a point which immediately precedes Plato’s treatment of the elements and the regular solids. Nevertheless, the work remained the most important of all Platonic sources for the Latin middle ages.

This was followed by two more Platonic works of hardly less importance, namely the Commentarii in Ciceronis Somnium Scipionis of Macrobius and Martianus’s De nuptiis Philologiae et Mercurii. Macrobius’s Commentarii,
second only to Chalcidius’s, was written late in the fourth century or early in the fifth based on a lost commentary on Timaeus by Porphyry. Yet it is less a commentary than an encyclopedia of Neoplatonism illustrated with diagrams. Its starting-point is Plato’s Republic,
Cicero’s original work also being entitled De republica,
and it is with Scipio’s Dream that he ends it as an obvious counterpart to Plato’s Vision of Er. Martianus’s De nuptiis was approximately contemporary, being written between 410 and 439, and uses the allegorical marriage between Philology and Mercury as a setting for summarizing the seven liberal arts, in which each appears personified as a bridesmaid at the wedding.

Whilst Somnium Scipionis is among the works most frequently referred to in early medieval manuscripts and is itself among the most common manuscripts from that time, so De nuptiis was perhaps the most widely used schoolbook, its popularity during the ninth and tenth centuries being matched by that of Somnium Scipionis possibly from early in the tenth. Their influence in transmitting Plato’s cosmology was second only to Chalcidius partly as a result of expositions of number theory that deal not only with numerical relationships but with their powers as well, the attributes of the Pythagorean decad for example and the discovery of his musical ratios being relayed extensively in medieval literature. This is not to say that the transmission was exact and unvarying since tradition was always open to interpretation and development. For example, Plato’s and Clement’s concept of 7 planets revolving around an eighth, which is Earth, becomes in Somnium Scipionis 7
planets revolving within an eighth which is an all-encompassing celestial sphere. This is composed of 5 zones. Because justice is even-handed, to Clement it was represented by 4, by Martianus 2 and by Macrobius 8. 7, being a virgin number, is identified with Pallas Athene. In De nuptiis, 9 is also a perfect number and signifies the Muses. Nevertheless, it seems fair to say that these are additions to, not an undermining of, the basic precepts, for these remained those of Pythagoras and Plato as recognized by Martianus.

Meanwhile the august company of the gods… acknowledged [Arithmetic] herself… to be in very truth the procreator of the gods. And the host of philosophers, too, who stood nearby – in particular, Pythagoras, with all his disciples, and Plato,
expounding the cryptic doctrines of his Timaeus – worshipped the lady with words of mystic praise….

Martianus, De nuptiis 803

According to this whole tradition as transmitted, 1 is confirmed as the monad and the generator of numbers. 2, being the first departure from unity, represents discord and is the female number because it lacks a middle term.
3 is male because it possesses a middle term and is therefore the first number that is wholly odd. In other words, because,

1 + 1 + 1=3,

it is the first number comprising a mean and two extremes; it also stands for the triangle and the three divisions of the soul.
By the same reasoning, 4 is the first number wholly even because it is the first consisting of two means; it is the terminal number of the tetrad as well as that of the geometric elements of point, line, plane and solid; it represents the quadrangle and the
4 elements and seasons.

The pentad comes next, the number assigned to the universe. This identification is reasonable, for after the four elements, the universe is a fifth body of a different nature.

Martianus, De nuptiis 735

To this Macrobius adds that 5,

. . . alone embraces all things that are and seem to be

Macrobius, Commentarii, 1.6.19

Yet in conveying Plato’s association of the macrocosm with the human microcosm, Martianus adds that 5 also stands for marriage, being the sum of the male and female numbers, as well as the sum of the human senses. 6 is a perfect number because it is the sum of its parts. In other words,

1 x 2 x 3 = 1 + 2 + 3 = 6

Moreover, it is the product of the male and female numbers and so signifies creation. Because 7 begets no numbers in the decad,
it is virgin; as the sum of 3 + 4, it is the number by which the World-Soul is generated, according to Timaeus;
and, the Moon being the seventh planet, it also relates to the phases of the Moon measured in 7-day periods and the lunar stages of each month.
8 is the first cube and is perfect because it has 6 surfaces.

(10 is) the highest degree of perfection of all numbers…

Macrobius, Commentarii, 1.6.76

It contains within itself all numbers with their varied attributes and degrees of perfection…

Martianus,
De nuptiis 742

Interestingly, it is important to note that Martianus has Geometry preceding Arithmetic at the wedding. Her Book is the longest in the work and contains more geography than geometry, yet it does incorporate a ten-page summary of Euclid’s Elementa. Here a classification of angles, planes and solids leads to a description of how solids are generated from planes. Having described the basic solids, among which are found the pyramid and cube, Martianus concludes with the ‘noble’ figures of the octahedron, dodecahedron and icosahedron. Not surprisingly, geometric thinking finds its counterpart in arithmetic for, just as the sphere is recognized as containing all other figures, and in particular the regular solids, so 10 contains all numbers. And since geometric solids are recognized as being based upon plane figures, this would explain Macrobius’s allusion to 5 embracing all things.
Because 5 is the first figurate number of the pentagon, which is the plane figure of the dodecahedron which signifies the universe, Macrobius seems clearly to be associating 5 directly with the macrocosm, as indeed does Martianus.

Had Augustine written his text-books on the liberal arts, he would undoubtedly have belonged to the encyclopedic tradition of his near-contemporaries Macrobius and Martianus. As it is, his importance for the present study is arguably even greater, not only for transmitting Platonic thought within a theological framework but also for securing thereby its acceptance by the Church. Consequently, his contribution will be considered next.

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 61-64

Le cosmos symbolique du XII siècle (3)

Les autres illustrations du ms. lat. 6734 posent également le problème de la participation d’Honorius dans les directives données aux copistes et miniaturistes. Elles comprennent un dessin en noir et rouge, représentant l’Ame du Monde, deux schémas, et une belle peinture à pleine page. Nous n’osons émettre aucune hypothèse en ce qui concerne les figurations, qui, tout en s’inspirant directement de la Clauis et d’autres ouvrages du solitaire, font cependant d’autre part appel à des notions platoniciennes communément enseignées au XIIe siècle. Mais les schemata se retrouvent identiques dans le manuscrit de Zwettl, et paraissent conformes au génie pédagogique de l’auteur. Il nous semble donc fort probable qu’ils émanent de lui. Ces deux tableaux synthétiques de la « Division de la Nature » selon Jean Scot sont dressés sur le modèle des figures de logique, dont l’utilisation a largement dépassé le secteur de la dialectique pure.

Jean Scot lui-même avait soumis le premier livre de son ouvrage aux normes de l’Isagoge et des Catégories, et c’est cette division logique de la philosophie que rappelle le premier schéma. La « Physique », dit Honorius, c’est-à-dire la nature de toutes choses, se divise en choses qui sont, et en choses qui ne sont pas. Cette division comprend quatre espèces, au moyen de quatre différences. La première est celle qui crée, et n’est pas créée : c’est Dieu ; la seconde, celle qui est créée et qui crée : ce sont les causes primordiales ; la troisième, celle qui est créée et ne crée pas : c’est la génération des êtres temporels, qui se déroule dans l’espace et dans le temps ; la quatrième, celle qui ne crée pas, et n’est pas créée : c’est la fin de tous les êtres, Dieu. Ces quatre espèces s’opposent deux par deux : la troisième à la première, la quatrième à la seconde…

Il faut remarquer que l’on trouve chez Marius Victorinus, Liber de Generatione Verbi, un schéma dialectique et métaphysique d’apparence très voisine : Diximus ergo quae sunt et etiam quae uere sunt. Dicamus nunc quae sint quae uere non sunt, et quae sunt quae non sunt… Habes igitur quatuor : quae uere sunt, quae sunt, quae non uere non sunt, quae non sunt. (P. L., 1024, 1026)

Lorsque l’on compare ce texte à celui du De diuisione, l’on s’aperçoit que tout en respectant le plan et la plupart des termes de son modèle, le professeur du XIIe siècle l’a éclairé en ajoutant immédiatement les explications que le Magister de Jean Scot ne livre que progressivement à son disciple. La simplification est encore plus accentuée dans l’exposé qui suit sur les différents modes de l’être et du non-être.

Le premier «mode» distingue la nature qui peut être perçue par les sens ou l’intellect : le monde visible, et les esprits angéliques. La nature qui par sa perfection même échappe non seulement aux sens, mais à l’intellect et à la raison, dépasse l’être.

Le second mode part de la « vertu » intellectuelle la plus proche de Dieu, et descend jusqu’à l’extrémité des créatures visibles, c’est-à-dire va de l’ange le plus élevé au dernier des corps.

Le troisième mode sépare, dans l’univers, les choses actuellement existantes, de celles qui sont à venir, comme les semences.

Le quatrième mode est introduit par les philosophes, qui ne reconnaissent d’existence réelle qu’aux concepts, et la refusent aux choses transitoires et corruptibles.

Le cinquième mode est théologique, et ne concerne que les hommes qui peuvent perdre l’être en effaçant en eux par le péché la ressemblance divine qui est leur raison d’être. On peut aussi entendre ceci de la puissance créatrice de Dieu, qui fait apparaître, dans la forme et la matière, ce qui n’existait pas.

Non content de faire un « condensé » de la riche mais difficile dissertation de Jean Scot, Honorius, ou un disciple nourri de ses leçons a réussi à réduire cette métaphysique aux dimensions de deux schemata, le premier illustrant les quatre « natures », le second, le deuxième mode de la subdivision que nous venons de rappeler.

Traducteur de Denys et de Maxime, l’Irlandais a adopté sans hésiter leurs formules radicales sur la transcendance de Dieu, premier terme du schéma de la Clauis, comme de la « Division » de la Nature : celle qui crée, et n’est pas créée. Cette «espèce» ne s’applique qu’à lui seul, qui, seul, crée toutes choses, et n’est créé par personne. Il est anarchos, c’est-à-dire sans principe, il est la cause principale de tout ce qui existe, il est le principe, car c’est de lui que toutes choses proviennent ; il est le moyen, car c’est par lui que toutes choses subsistent, il est la fin, car c’est vers lui que toutes choses tendent. Par l’excellence même de sa nature, poursuit Honorius, résumant son modèle, il échappe non seulement à toute perception sensible, mais à toute intellection et à tout raisonnement, et il paraît à bon droit presque ne pas être. Le quasi ajouté en interligne, qui modifie passablement le texte de Jean Scot est-il le fruit d’un repentir de l’abréviateur, ou de son copiste? En tout cas il n’a pas hésité à transcrire un peu plus loin la formule que nous voyons au sommet du schéma, résumé de la théologie apophatique des noms divins de Denys, et que reprend Maxime le Confesseur : « Deus est super omne quod dicitur et intelligitur ».

La thèse de l’incognoscibilité divine se trouve à plusieurs reprises dans le De Diuisione et la Clauis. Cette nescience s’étend aux raisons d’être de la création, qui sont les secrets de Dieu. Dès le début, Jean Scot cite ses sources : Denys, et Grégoire de Nazianze, c’est-à-dire les Ambigua. La formule μ
ν πρ τ
ν se trouve chez Porphyre,
Sententiae, c. XXVII (éd. Mommert,
p. 11-12) elle est développée par Marius Victorinus, Liber de Generatione Uerbi : Quid igitur Deus, si ne unum quidem est, neque quae uere sunt, neque quae sunt, neque quae non uere non sunt, neque quae non sunt ? Ista enim praestat Deus ut causa istis omnibus… Deus… unintelligibile, infinitum, inuisibile, sine intellectu, insubstantiale, incognoscibile, et quod cum super omnia, nihil tamen de iis quae sunt et quoniam supra quae sunt, nihil de hiis quae sunt μ
ν ergo Deus est… Dominus ipse est super omnia que sunt, omnia quae non sunt… Causa est Deus, et eorum quae sunt, et eorum quae non sunt. (P. L., 8, 1027, 1021)

Dieu seul est véritablement l’essence de toutes choses, et, par suite, aucune substance, aucune essence visible ni invisible ne peut être saisie par l’intelligence ni par la raison, puisque Dieu, qui est au delà de toute créature, est insaisissable en soi à tout intellect, il est également incompréhensible dans les secrets de la création. Des créatures, l’on ne peut percevoir que les accidents, non l’essence. Et la connaissance des accidents permet de savoir, non ce que Dieu est, mais qu’il est.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 38-43
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)

Sull’Inno di Boezio «O qui perpetua mundum ratione gubernas» (1)

«Boezio, l’ultimo Romano, il primo Scolastico»: questa formulazione, forse troppo di comodo, di Martin Grabmann tratteggia in modo determinato la portata e l’influsso dell’opera boeziana. Questa a buon diritto può essere considerata una sintesi del pensiero greco e romano, un esempio del tenore di vita romano e, come mostrano i trattati teologici, un intensivo tentativo di connessione tra filosofia e teologia cristiana. Accanto a Cicerone, Mario Vittorino e Agostino fu innanzitutto Boezio ad esercitare, in particolare con le sue traduzioni e commentari degli scritti logici di Aristotele, Porfirio e Cicerone, un’influenza rilevante, gravida anche di conseguenze reali, sulla formazione della terminologia filosofica. Per il Medioevo furono però determinanti in misura ancora maggiore le sue trattazioni riguardanti singole discipline del quadrivium (De institutione aritmetica; De institutione musica) e l’aspetto cosmologico-teologico della sua Consolatio Philosophiae. Le sue definizioni dei concetti di «eternità» e di «persona»  sono diventate momenti essenziali nel tentativo di determinare l’Essere di Dio e nella Cristologia. La caratterizzazione di Boezio come «primo Scolastico», che evidentemente risale in senso primario ai suoi lavori logici e storico-scientifici, nasconde, per lo meno a un primo sguardo, una componente non meno essenziale del pensiero di Boezio: la tradizione platonica. Senz’altro in tempi più recenti si è rinunciato ad intendere la «Scolastica» nelle sue molteplici forme, per lo meno per quanto riguarda la filosofia in sè, esclusivamente come una storia degli influssi di concezioni aristoteliche; tuttavia, i motivi e gli elementi di pensiero presenti in essa di provenienza platonica devono essere messi sempre in evidenza. Questo vale non da ultimo per Boezio, purché si voglia prendere adeguatamente in considerazione l’ampiezza del suo pensiero. Come documento di rilievo del Platonismo tardo-antico può valere la nona poesia nel terzo Libro della Consolatio Philosophiae di Boezio, un imponente compendio di temi teologico-cosmologici di fondo, importanti per la valutazione del rapporto reciproco fra Dio e mondo. La Consolatio Philosophiae, come ultima opera scritta in carcere dall’imputato di alto tradimento, è non solo un documento personale, ma anche una somma tardo-antica del filosofare greco-romano in un’epoca sconvolta. Nelle sue risposte ivi sviluppate in modo argomentativo sulle questioni brucianti di Dio, del mondo e dell’uomo, ha condotto ad una unità, convincente in molti punti, concetti filosofici platonico-neoplatonici, aristotelici e stoici. Al cospetto della morte si ripete la situazione di Socrate nel Fedone platonico, che rivolge il suo sguardo e quello dei suoi discepoli alla immortalità dell’anima. Una analoga intenzione sta anche a fondamento della convincente consolazione della filosofia per mezzo del pensiero concettuale. La Consolatio Philosophiae è composta come dialogo della filosofia «risanatrice» con Boezio, in un alternarsi, poi, precisamente calcolato, di prosa e versi. Questo ha il suo modello nella Satira di Menippo; lo segue anche Marziano Capella nel De nuptiis Philologiae et Mercurii, uno dei modelli letterari di Boezio. Il problema della legittimazione di una interpretazione Filosofica di una poesia, è difficile a porsi in Boezio. Proprio il verso 9, da interpretare, ha, nella forma di un Inno, insieme il carattere e la funzione di una poesia, che sviluppa in forma poetica, aspirando ad ottenerlo, il sapere filosofìco-teologico. Esso stesso ed il suo contesto indicano che la sua intenzione è essenzialmente filosofico-teologica. Il pensiero centrale che esso media non è necessariamente poesia. In ciò essa ha il suo parallelo all’incirca in Parmenide, nell’Inno a Zeus di Cleante ed in alcune parti del De rerum natura di Lucrezio. Il fatto che in questo Inno concezioni di fondo della Genesi e del Timeo platonico siano considerate in modo inespresso come una unità ne ha fatto uno dei più eccellenti oggetti dei commentatori medievali di Boezio . In questa unità viene in luce un concetto di Dio, che mantiene l’equilibrio tra Cristianesimo e Platonismo. Cosi esso non può servire come prova precisa della cristianità o non cristianità di Boezio. C’è però da dire per lo meno questo: il concetto di Dio, presentato dall’Inno, è determinato solo da quei filosofemi che possono essere ritenuti compatibili con la teologia cristiana. Per conoscere l’essenza e il senso di questo equilibrio fra Cristianesimo e Platonismo ed in modo particolare le implicazioni filosofiche di questo concetto di Dio, l’interpretazione dell’Inno deve fare attenzione alle sue fonti, senza però avanzare la pretesa di avere di per sè già compreso cosi l’oggetto stesso, in sè molto differenziato . Ecco il testo latino  : O qui perpetua mundum ratione gubernas, terrarum caelique sator, qui tempus ab aeuo ire iubes stabilisque manens das cuncta moueri, quem non externae pepulerunt fingere causae materiae fluitantis opus uerum insita summi forma boni liuore carens, tu cuncta superno ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse mundum mente gerens similique in imagine formans perfectasque iubens perfectum absoluere partes. Tu numeris elemento, ligas, ut frigora flammis, arida conueniant liquidis, ne purior ignis euolet aut mersas deducant pondera terras. Tu triplicis mediam naturae cuncta mouentem conectens animam per consona membra resoluis; quae cum secta duos motum glomerauit in orbes, in semet reditura meat mentemque profundam circuit et simili conuertit imagine caelum. Tu causis animas paribus uitasque minores prouehis et leuibus sublimes curribus aptans in caelum terramque seris, quas lege benigna ad te conuersas reduci facis igne reuerti. Da, pater, augustam menti conscendere sedem, da fontem lustrare boni, da luce reperta in te conspicuos animi defigere uisus. Dissice terrenae nebulas et pondera molis atque tuo splendore mica; tu namque serenum, tu requies tranquilla piis, te cernere finis, principium, uector, dux, semita, terminus idem.

Autore: Werner Beierwaltes
Pubblicazione:
Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi
Editore
: Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e Testi, 17)
Luogo: Milano
Anno: 1991
Pagine: 276-279

Boezio e la cosmogonia platonica

Il celebre metro IX del libro III del De consolatione philosophiae si presenta come un compendio poetico della dottrina platonica circa la Divinità nella sua opera produttrice e ordinatrice del cosmo. Specie nella sua parte centrale (vv. 13-21) esso è stato giudicato da molti “oscuro” e di difficile comprensione, da altri “ambiguo” per l’accettazione di dottrine pagane e anacronistiche, come quella dell’anima del mondo. Soprattutto su questo secondo punto hanno insistito gli studiosi moderni (in particolare sette-ottocenteschi) per confermare la loro convinzione circa il “paganesimo” di Boezio, ossia la sua adesione – almeno in sede speculativa – a tesi filosofiche incompatibili con il cristianesimo.

Entrambe le difficoltà svaniscono tuttavia quando si legga il poema alla luce del suo contenuto storico-speculativo e dunque delle sue fonti, anzi della fonte cui principalmente attinge. Già il Vallin aveva giudicato il testo una epitome della prima parte del Timeo (Boezio stesso indica con tutta chiarezza questa derivazione, richiamandosi esplicitamente, nelle ultime battute del dialogo che precede il poema, al passo del dialogo platonico in cui Timeo, prima di iniziare il suo discorso sulla generazione del mondo, invoca la Divinità in suo aiuto: cfr. Timeo, 27c). L’indicazione era stata poi ripresa e sviluppata con grande competenza da F. Klingner (De Boethii Consolatione philosophiae), integrato su punti marginali da altri studiosi. Appunto alla luce di questo sfondo platonico il carme di Boezio ci fornisce il suo autentico significato, per nulla oscuro o ambiguo. Vediamo di precisare la sostanza e del rapporto del testo boeziano con il Timeo e altre eventuali sue fonti, e del suo significato speculativo.

La composizione inizia con una invocazione che, mentre presenta una certa corrispondenza di concetti e di stile con modelli cristiani (come la conclusione), è composta d’altra parte secondo una struttura anteriore a quella adottata e resa poi canonica da Prudenzio e sant’Ambrogio, e tipica degli inni neoplatonici. Essa comporta una tripartizione interna in epikléseis, aretalogía ed euchaí, corrispondente per altro lato ai tre stadi dell’evoluzione cosmica codificati ancora dai Neoplatonici: próodos, epistrophé, ánodos (Klingner, op. cit., p. 40; cfr. anche W. Theiler, Antike und Christliche Rückkehr zu Gott, in Mullus, Festschrift T. Klauser, pp. 358-364, il quale sottolinea [p. 358] che anche la struttura esametrica rimanda all’inno di Cleante, agli inni orfici, agli oracoli caldaici e agli inni di Proclo). Questi rilievi consentono al Klingner di concludere che «l’inno di Boezio, o almeno la parte che il Vallin aveva giudicato una ἐπιτομή della prima parte del Timeo, è in stretto rapporto con la filosofia, la mistica e i canti sacri dei Neoplatonici» (ivi, p. 51).

È senza dubbio esatto che la struttura e la composizione del canto rispondono essenzialmente a canoni neoplatonici, con qualche venatura cristiana (è ben noto che vi sono varie somiglianze tra gli inni neoplatonici e quelli cristiani: basti ricordare Mario Vittorino). E tuttavia l’affermazione ulteriore di Klingner che scaturisce da questa premessa, secondo cui tutto ciò che, nel poema boeziano, non si riferisce esattamente al Timeo, ha la sua fonte nel commento di Proclo al dialogo platonico, non suona molto convincente, dal momento che sono stati individuati soltanto esigui paralleli testuali tra le due opere.

Il problema sarà comunque di molto semplificato attraverso l’analisi del testo nei suoi rapporti con il Timeo. Come è, noto, questo esamina con grande attenzione il problema dell’origine del tempo, definito, con famosa e suggestiva frase, «imitazione mobile dell’eternità», sua «immagine eterna che procede secondo il numero» (37d). Boezio dice, rivolto al Fondatore del cielo e della terra: …al tempo dai comando di procedere dall’evo (tempus ab aevo ire iubes: vv. 2-3). L’immagine boeziana ha questo significato: Dio ordina al tempo di scaturire e, secondo un’accezione altrettanto valida, di separarsi dall’eternità (che il tempo imita, come dice Platone, circondandola secondo il numero: Timeo, 39a). Platone spiega a lungo e con precisione che il tempo non deve intendersi come un’eternità seconda, per così dire, dotata della stessa natura della prima e autentica. Esso è essenzialmente legato al cambiamento, e le sue determinazioni (il passato, il presente, il futuro) non possono essere attribuite all’eternità che, essendo immutabile, non diviene né più vecchia né più giovane con lo scorrere del tempo. Citiamo Platone: «Dunque il tempo è nato con il cielo, così che, essendo stati generati insieme, insieme siano dissolti, se mai si abbia una loro dissoluzione; e secondo il modello della natura eterna [è stato fatto] in modo che gli fosse il più possibile somigliante, secondo la sua capacità. Il modello invero è essere totalmente eterno, mentre il cielo dall’inizio alla fine, per tutta quanta la durata del tempo, è stato ed è e sarà» (Timeo, 38bc). Sono precisazioni indispensabili per dissipare quel senso emanatistico o immanentistico che aleggia in alcune espressioni almeno formalmente contraddittorie (il tempo immagine eterna dell’eternità, il Padre di ogni cosa che cerca di render simile il mondo al suo modello eterno, senza potergli d’altro canto conferire l’eternità a pieno titolo), peraltro ben comprensibili nella loro ambiguità, in quanto presentano chiaramente le tensioni ineliminabili di ogni dottrina della partecipazione.

Tali precisazioni ci permettono di vedere nella sua giusta luce il concetto espresso da Boezio, e il motivo per cui egli, subito dopo, dice di Dio che, restando in se stesso immutabile, dona e conferisce a tutto il movimento. L’eterno pone il tempo, misura del divenire cosmico, e dunque pone simultaneamente il divenire stesso, che infine coincide con la sostanza del cosmo. La realtà mondana, in tutte le sue dimensioni e forme, se da un lato “muta” l’Essere eterno, in quanto soltanto da lui trae la propria natura e la propria sussistenza, dall’altro ne è radicalmente diversa, in quanto generata, e cioè vincolata a una nascita originaria e a una dissoluzione finale.

La natura trascendente e la libera iniziativa di Dio nel porre il mondo son chiaramente affermate, come in un “crescendo” speculativo, nei versi seguenti (4-6); Dio non fu «spinto da cause a Lui esterne a plasmare la materia fluttuante, ma dalla forma (o natura del sommo Bene, a lui identica, Qui Boezio parla chiaramente dell’opera ordinatrice di Dio che trae dal caos primigenio un mondo retto da leggi determinate, un cosmo composto in armonia. Il presupposto sul quale egli si fonda è quello (platonico, ma anche cristiano) dell’esemplarismo divino. Nel plasmare così e nell’ordinare il mondo Dio non si ispira a modelli a Lui esterni (e dunque non è condizionato o mosso da cause diverse dal suo libero e sovrano volere), ma a se stesso, alla sua natura eterna che è bontà senza limite e perfezione assoluta, alla quale nessun’altra natura può far concorrenza proprio perché tutte sono da Lui causate.

Si potrebbe osservare che la tesi esemplarista non coincide con quella creazionista. Se Boezio afferma che Dio guarda a se stesso come al modello secondo il quale foggiare la materia, non se ne può concludere che la materia stessa sia da lui creata ex nihilo, e, dunque, il suo pensiero, fedele al canone platonico, non lo è a quello cristiano. L’osservazione è plausibile, e tuttavia manca di un vero fondamento. In primo luogo, come è ben noto, la prova ex silentio non è dimostrativa. Boezio non fa esplicita menzione della creazione della materia da parte di Dio perché non la ritiene accettabile, o perché intende, parlare d’altro. Si noti, inoltre, che il verbo fingere da lui usato ha la doppia accezione di produrre (in senso forte, ossia di porre in essere), e di dar forma secondo un modello; di conseguenza la frase fingere materiae fluitantis opus può significare sia: “modellare secondo un archetipo ideale la fluttuante materia”, sia: “produrre la materia diveniente”. Ancor più: opus vale opera, produzione; e dunque: materiae fluitantis opus vale: “della materia fluttuante, che è opera, o produzione” della Divinità. Non vi è dubbio che il contesto platonico e, in particolare, i precisi e costanti riferimenti al Timeo, danno più rilievo alla prima accezione: ma essa, anche secondo il senso letterale del testo, non esclude in alcun modo la seconda; la quale è poi autorevolmente e indiscutibilmente confermata almeno da un passo dello stesso De consolatione (V,1,22-26).

Ma torniamo al Timeo. «Tutto ciò che nasce,» dice Platone «nasce necessariamente per azione di una causa, poiché è impossibile che qualunque cosa possa nascere al di fuori di una causa. Quando dunque il Produttore del mondo, fissando sempre ciò che è identico, e servendosene come modello, ne .riproduce la forma e la potenza è necessario che tutto ciò che vien così compiuto sia bello» (Timeo, 28ab). Poiché il Procreatore del mondo è «la più perfetta delle cause» e tiene presente il modello eterno, che è Lui stesso, ne consegue insieme che il mondo «è la più bella delle cose che sono nate» (29a), e «l’immagine di un altro mondo» (29b). Questo altro mondo è la Mente divina: e siamo dunque ancora una volta di fronte alla tesi dell’esemplarismo divino, vista qui sotto il particolare profilo della bellezza, come poco prima sotto quello della bontà. I due diversi profili rispondono a diverse ma complementari preoccupazioni speculative. Dio è bene sostanziale, e, in quanto tale, è privo di invidia. La sua bontà sovrabbonda e si diffonde senza calcoli di tornaconti egoistici. Come dice Platone, «in Colui che è Buono non nasce mai alcuna invidia verso nessuno; essendone dunque privo, Egli ha voluto che tutte le cose nascessero il più possibile simili a Lui» (29e), ossia che fossero buone, e per ciò stesso il mondo che Egli ha formato è insieme buono e bello e, in una parola, completo: «poiché non è permesso a Colui che è il migliore di fare altro, che quel che è più bello» (30b), ossia «un vivente completo, formato di parti complete» (33a).

I versi 10-13 del poema boeziano costituiscono per così dire una parentesi e segnano il momento di passaggio alla parte centrale. Essi riprendono una tematica cara a Boezio, e qui particolarmente calzante; Dio compagina il mondo per mezzo dei numeri, secondo proporzioni esatte che son condizione di armonia e di equilibrio cosmici. Le sue parole danno un compendio ideale degli sviluppi platonici su questo tema (cfr. Timeo, 35a-36d), e richiamano nello stesso tempo varie sue altre composizioni poetiche (De consolatione, I, metro V; II, metro VIII; III, metro II; e, in particolare, IV, metri I e VI).


Autore Luca Obertello
Pubblicazione Boezio. La Consolazione della Filosofia, gli Opuscoli teologici
Editore Rusconi (I Classici del Pensiero)
Luogo Milano
Anno 1979
Pagine 407-411