Cosmogramma della basilica romanica di Stična (10)

34.

Poiché i greci e gli ebrei non conobbero segni particolari per i numeri, questi venivano scritti con le lettere dei rispettivi alfabeti. Per questo motivo anche ogni parola scritta aveva il proprio valore numerico.

35.

Il valore numerico dei due pilastri bronzei, Jahin e Booz, posti da Salomone davanti il Tempio è di 2268 = 7 x 3 x 108. I numeri 3 e 7 sono, secondo Tolstoj, ‘la base di tutto’ mentre 108 è un sinonimo del numero di Brahma, 432.

36.

Con la gematria i greci cercarono la conferma numerica delle proprie credenze. I termini amore, padre, salvatore contengono cinque lettere; il numero 5 simboleggiava l’amore. Gesù scritto in greco contiene 6 lettere e il 6 simboleggia la perfezione. Il valore numerico del nome Gesù è 888 e poiché 8 simboleggia la santità, 888 evidentemente simboleggia «santissimo». Il valore numerico del nome di Pitagora e di Gerusalemme vale 864 che è un sinonimo del 432, il numero di Brahma.

37.

Vi è una fondamentale differenza tra i nostri numeri astratti e i numeri antichi composti dai sassolini e ordinati in varie forme. I calculi formano triangoli, quadrati, cubi e via dicendo, che sono distinguibili a prima vista, il che è un ottimo esercizio nella logica della composizione. Oltre ad avere un ruolo mnemonico le forme dei numeri stimolano gli ingegni introversi.

I numeri formativi sono la forma visibile dei numeri interi che si accordano con la logica della composizione architettonica modulare.
II numero degli elementi costruttivi in una composizione è sempre un numero intero; non ha molto senso voler inserire in una costruzione tre quarti di un pilastro od un ottavo di finestra. Tuttavia, perduta la logica modulare non ci fa più effetto murare pezzi di mattoni o di blocchi nei muri non modulari che hanno perso il ritmo del modulo del mattone.
Un sassolino è la totalità oltreché l’unità, il che non significa solo ciò che noi chiamiamo uno, ma anche 1 legione di 10 corti, 1 giorno di 24 ore, una decade o qualunque unità composta. È una grande semplificazione quando un sassolino rappresenta una dozzina di uova. Anche la metà dell’unità composta deve essere numero intero. Un reparto con il numero dispari di militari si deve dividere in due metà disuguali. Da qui i molti significati dei numeri formativi. Ed è per la stessa ragione che il numero di Pell non rappresenta soltanto se stesso ma anche i numeri sinonimi.

38.

I numeri 3 e 7 come, del resto, i numeri triangolari e i numeri ettagonali hanno delle proprietà particolari per la composizione. I loro rapporti approssimano razionalmente alcuni valori irrazionali più usati nell’architettura.

39.

Il numero perfetto di Euclide uguaglia la somma dei propri fattori. Il numero di Mersenne, numero primo ad eccezione del 2, è un fattore nel numero perfetto di Euclide. I numeri euclidei 6, 28, 496 e i numeri di Mersenne 3, 7, 31, 127 sono spesso presenti nelle architetture antiche.

40.

 

La cronometria indiana usa le unità da un secondo ad un eone, della durata di 311.040 miliardi di anni. Nei vari rapporti tra queste unità di misura si cela il numero 432,
prominente nella composizione delle architetture antiche.

41.

Vitruvio cita il numero cubico 216 che è un sinonimo del 432.

42.

Il triangolare ‘numero della bestia ‘ 666 è stato spesso usato nella composizione architettonica. Talvolta s’incontra sotto la forma del 111 o del numero sinonimo 41.

43.

Misure eminenti della pianta della basilica di Stična includono i numeri 1, 2, 3, 5, 6 7, 432, 666.

44.

Il numero più importante nella sezione della basilica di Stična è certamente il 127 che indica la sfera d’azione «sotto il tetto della chiesa». Sul lato meridionale la misura
determina il limite del chiostro, su quello settentrionale il muro conventuale ormai demolito.

45.

Il progetto dell’abbazia di Thélème è la parodia della prassi architettonica medioevale, disegnala da F. Rabelais. Il progetto non si basa sull’ottagramma «cristiano» – dalla croce che deriva dalla divisione dell’ottagramma – bensì sull’esagramma «giudaico», perché l’esagramma ricorda il sigillo di Salomone e la stella di Davide. L’abbazia misura in larghezza 432 moduli, come la basilica di Stična.

Autore: Tine Kurent
Periodico:
Critica d’Arte
Anno: 1980
Numero: 72-74
Pagine: 28-33
Vedi anche:
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (1)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (2)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (3)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (4)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (5)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (6)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (7)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (8)
Cosmogramma della basilica romanica di Stična (9)

Misura e manifestazione

L’associazione più sovente stabilita con la materia è quella che la ricollega a mater, e ciò in effetti è ben appropriato alla sostanza in quanto principio passivo, o simbolicamente «femminile»: si può dire che Prakriti svolge una funzione «materna» in rap­porto alla manifestazione, così come Purusha svolge una funzione «paterna»; e ciò si verifica ugualmente a tutti i livelli in cui si può esaminare analogicamente una correlazione tra essenza e sostanza[1]. D’altra parte è anche possibile ricollegare lo stesso termine materia al verbo latino metiri, «misurare»; ma dire «misura» equivale a introdurre una determina­zione, e ciò non è più applicabile all’assoluta indeterminazione della sostanza universale o della materia prima, ma deve piutto­sto riferirsi a qualche altro significato più ristretto.

«Per tutto ciò che può essere concepito o percepito (nel mondo manifestato)» come dice a questo proposito Ananda K. Coomara­swamy «il sanscrito ha soltanto l’espressione nama‑rupa, i cui due termini corrispondono all’“intelligibile” e al «sensibile» (considerati come due aspetti complementari rispettivamente ri­ferentisi all’essenza e alla sostanza delle cose)[2]. È vero che il termine mâtrâ, letteralmente «misura», è l’equivalente etimolo­gico di materia; ma quanto è «misurato» a questo modo non è la «materia» dei fisici, bensì le possibilità di manifestazione ine­renti allo spirito (Atma[3]. Tale idea di «misura», posta così in rapporto diretto con la stessa manifestazione, è molto importante, e ben lungi dall’appartenere esclusivamente alla sola tradizione indù che Coomaraswamy ha qui particolarmente in vista; si può dire, in effetti, che essa, in una forma o in un’altra, è ritrovabile in tutte le dottrine tradizionali.

Intesa alla lettera, la misura si riferisce principalmente all’àm­bito della quantità continua, cioè, nel modo più diretto, alle cose che hanno carattere spaziale (dal momento che il tempo stesso, benché ugualmente continuo, è misurabile solo indiret­tamente, riferendolo in qualche modo allo spazio tramite il mo­vimento che stabilisce una relazione tra l’uno e l’altro); ciò equi­vale a dire che la misura si riferisce, in definitiva, sia alla stessa estensione, sia a quel che si è convenuto chiamare «materia cor­porea» in ragione del carattere estensivo da questa necessariamente posseduto, il che d’altronde non vuole affatto dire che la sua natura, come pretende Cartesio, si riduca puramente e sem­plicemente all’estensione. Nel primo caso la misura è più propria­mente «geometrica»; nel secondo la si potrebbe piuttosto defi­nire «fisica», nel senso ordinario del termine; ma in realtà que­sto secondo caso è riconducibile al primo, poiché è in quanto si situano nell’estensione e ne occupano una certa porzione definita che i corpi sono immediatamente misurabili, mentre le altre loro proprietà non sono suscettibili di misura se non quando si possa riferirle in qualche modo all’estensione. Qui, come avevamo previsto, siamo ben lontani dalla materia prima, poiché questa, nella sua assoluta «indistinzione», non può minimamente esse­re misurata né servire a misurare alcunché; ma è doveroso chie­dersi se tale nozione di misura non sia più o meno strettamente legata a ciò che costituisce la materia secunda del nostro mondo, ed in effetti questo legame esiste proprio per il fatto che essa è signata quantitate. Infatti, se la misura riguarda direttamente l’estensione e quanto in essa contenuto, ciò è reso possibile dal­l’aspetto quantitativo di questa estensione; ma la quantità conti­nua, come abbiamo spiegato, è in se stessa solo un modo derivato dalla quantità, cioè non è propriamente quantità se non per par­tecipazione alla quantità pura, la quale ultima, dal canto suo, è inerente alla materia secunda del mondo corporeo; e aggiungia­mo ancora che, siccome il continuo non è la quantità pura, la misura presenta sempre delle imperfezioni nella sua espressione numerica, poiché la discontinuità del numero ne rende impossi­bile una adeguata applicazione alla determinazione delle gran­dezze continue. È ben vero che il numero è la base di ogni misura, ma, finché si considera il numero soltanto, non si può parlare di misura, essendo questa l’applicazione del numero a qualcos’al­tro; applicazione che è sempre possibile entro certi limiti, quelli cioè della «inadeguatezza» che abbiamo segnalato per tutto quanto soggiace alla condizione quantitativa, o, in altri termini, per tutto quanto appartiene all’àmbito della manifestazione cor­porea. Soltanto, e ritorniamo così all’idea espressa da A.K. Coomaraswamy, bisogna sottolineare come, in realtà e malgrado certi abusi del linguaggio ordinario, la quantità non sia ciò che è mi­surato, bensì, al contrario, ciò per cui le cose sono misurate; e si può dire inoltre che la misura è, in rapporto al numero, in senso inversamente analogico, ciò che la manifestazione è in rapporto al suo principio essenziale.

Orbene, è chiaro che per estendere l’idea di misura al di là del mondo corporeo bisogna farne una trasposizione analogica: essendo lo spazio il luogo di manifestazione delle possibilità d’or­dine corporeo, ci si potrà servire di esso per rappresentare tutto l’àmbito della manifestazione universale, il quale diversamente non sarebbe «rappresentabile»; e l’idea di misura, applicata a quest’ultimo, viene così ad appartenere essenzialmente a quel sim­bolismo spaziale di cui tanto spesso abbiamo dato degli esempi. In fondo, la misura è allora un’«assegnazione» od una «de­terminazione», necessariamente inerente ad ogni manifestazione in qualsiasi ordine o modo; tale determinazione è naturalmente conforme alle condizioni di ogni stato di esistenza, e si identifica persino, in un certo senso, a queste stesse condizioni; essa è vera­mente quantitativa solo nel nostro mondo, poiché la quantità, come d’altronde lo spazio e il tempo, non è in definitiva se non una delle condizioni speciali dell’esistenza corporea. Ma vi è, in tutti i mondi, una determinazione che può essere simboleggiata, a nostro uso, da quella determinazione quantitativa che è la mi­sura, in quanto questa corrisponde ad essa, tenendo conto della differenza delle condizioni; e si può dire che è proprio mediante tale determinazione che questi mondi, con tutto il loro contenu­to, sono realizzati o «attualizzati» come tali, poiché essa è una cosa sola con il processo stesso della manifestazione. Coomara­swamy osserva che «il concetto platonico e neo‑platonico di «misura» (μέτρον) concorda con il concetto indiano: il «non­-misurato» è ciò che ancora non è stato definito; il «misurato» è il contenuto definito o finito del «cosmo», cioè dell’universo «or­dinato»; il «non misurabile» è l’infinito, origine ad un tempo dell’indefinito e del finito, che non viene infirmato dalla defini­zione del definibile», cioè dalla realizzazione delle possibilità di manifestazione che esso porta in sé.

Si vede qui che l’idea di misura è intimamente connessa con quella di «ordine» (in sanscrito rita), riferentesi alla produzione dell’universo manifestato, poiché, secondo il significato etimolo­gico del termine grecο κόσμος si tratta nella fattispecie della produzione dell’«ordine» a partire dal «caos»; quest’ultimo è l’in­definito nel senso platonico, mentre il «cosmo» è il definito[4]. Questa produzione è anche assimilata, da tutte le tradizioni, ad un’«illuminazione» (il fiat lux della Genesi), mentre il «caos» è simbolicamente identificato con le «tenebre»: si tratta della potenzialità a partire dalla quale si «attualizzerà» la mani­festazione, cioè, in definitiva, il lato sostanziale del mondo descritto anche come il polo tenebroso dell’esistenza, mentre l’es­senza ne è il polo luminoso, poiché è la sua influenza ad illu­minare effettivamente questo «caos» per ricavarne il «cosmo»; ciò è d’altronde in accordo con i diversi significati impliciti nel termine sanscrito srishti, che designa la produzione della manife­stazione, e che contiene ad un tempo le idee di «espressione», di «concezione» e di «irraggiamento luminoso»[5]. I raggi so­lari fanno apparire le cose da essi rischiarate, le rendono visibili, e simbolicamente si può dire che le «manifestano»; se si con­sidera un punto centrale nello spazio ed i raggi emanati da esso, si potrà del pari affermare che questi raggi «realizzano» lo spa­zio facendolo passare dalla virtualità all’attualità, e che la loro effettiva estensione è, in ogni istante, la misura dello spazio realizzato. Questi raggi corrispondono alle direzioni dello spazio propriamente detto (direzioni che spesso sono rappresentate me­diante il simbolismo dei «capelli», riferibile anche ai raggi so­lari); lo spazio è definito e misurato dalla croce a tre dimensioni, e, nel simbolismo tradizionale dei «sette raggi solari», questa croce è formata da sei di tali raggi opposti a due a due, mentre il «settimo raggio», quello che passa attraverso la «porta so­lare», non può essere graficamente rappresentato se non dal centro stesso. Tutto ciò dunque è perfettamente coerente e si con­catena nel modo più rigoroso; e aggiungeremo ancora che, nella tradizione indù, i «tre passi» di Vishnu, di cui è ben noto il carattere «solare», misurano i «tre mondi», cioè «effettua­no» la totalità della manifestazione universale. È noto d’altronde che i tre elementi costitutivi del monosillabo sacro Om sono designati con il termine mâtrâ, e ciò sta ad indicare che essi rappresentano anche la misura rispettiva dei «tre mondi»; median­te la meditazione di questi mâtrâ l’essere realizza in sé gli stati o gradi corrispondenti dell’esistenza universale, e diventa così egli stesso la «misura di tutte le cose»[6].

Il termine sanscrito mâtrâ equivale esattamente all’ebraico middah; orbene, nella Cabbala, le middoth sono assimilate agli attributi divini, ed è detto che attraverso di esse Dio ha creato i mondi, il che inoltre viene messo in rapporto con il simbolismo del punto centrale e delle direzioni dello spazio[7]. A questo pro­posito si può rammentare anche la parola biblica secondo cui Dio ha «disposto tutte le cose in misura, numero e peso»[8]; tale enumerazione, manifestamente riferibile ai diversi modi di essere della quantità, è come tale applicabile letteralmente al solo mon­do corporeo, ma vi si può vedere, mediante un’appropriata tra­sposizione, anche un’espressione dell’«ordine universale». Non diversamente accade per i numeri pitagorici; ma fra tutti i modi d’essere della quantità, è l’estensione, cioè quello a cui propria­mente corrisponde la misura, ad essere più spesso e più diretta­mente messa in rapporto con il processo stesso della manifesta­zione, e ciò proprio in virtù di una certa predominanza naturale del simbolismo spaziale a tale proposito, predominanza derivante dal fatto che è lo spazio che costituisce il «campo» (nel senso del sanscrito Kshetra) in cui si sviluppa la manifestazione corporea, necessariamente presa come simbolo di tutta la manifestazione universale.

L’idea di misura comporta immediatamente l’idea di «geome­tria», non soltanto perché, come abbiamo già visto, ogni misura è essenzialmente «geometrica», ma perché la geometria si può definire come la scienza stessa della misura; è evidente che qui si tratta di una geometria intesa anzitutto in quel senso sim­bolico ed iniziatico, di cui la geometria profana non è più che un semplice vestigio degenerato, vestigio privo del significato profondo che essa aveva all’origine, e che è ormai interamente perduto per i matematici moderni. È essenzialmente su questo che si basano tutte le concezioni che assimilano l’attività di­vina, in quanto produttrice e ordinatrice dei mondi, alla «geometria», e di conseguenza all’«architettura» che ne è insepa­rabile[9]; ed è noto che queste concezioni sono state conservate e trasmesse in maniera ininterrotta a cominciare dal Pitagorismo (che d’altronde era già un «adattamento» e non una vera e propria «origine») per giungere fino a ciò che ancora sussiste delle organizzazioni iniziatiche occidentali, per poco che que­ste ultime ne siano coscienti. A ciò in particolare si riferisco­no le parole di Platone: «Dio geometrizza sempre» (ἀεὶ ὁ Θεὸς γεωμέτρει), parole a cui si riferiva l’iscrizione che si dice egli avesse fatto porre sulla porta della sua scuo­la: «Nessuno entri qui che non sia geometra», il che impli­cava che il suo insegnamento, almeno nel suo aspetto esoterico, non poteva essere veramente ed effettivamente compreso se non attraverso un’«imitazione» della stessa attività divina. Se ne trova come un’ultima eco nella filosofia moderna (almeno quanto alla data, ma in realtà per reazione alle idee specificamente moderne) con Leibniz, quando questi afferma che «mentre Dio cal­cola ed esercita la sua riflessione (cioè stabilisce dei piani), il mondo si effettua» (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); ma per gli antichi ciò aveva un significato ben diver­samente preciso, poiché, nella tradizione greca, il «Dio geome­tra» era propriamente l’Apollo iperboreo, il che ci riconduce ancora al simbolismo «solare», ed in pari tempo ad una derivazione assai diretta dalla tradizione primordiale[10].


[1] Ciò si accorda con il significato originale del termine ὕλη da noi indi­cato in precedenza: il vegetale è per così dire la «madre» del frutto che da esso nasce e che esso nutre della sua sostanza, ma che non si sviluppa e non matura se non per l’influenza vivificante del sole, il quale in certo qual modo viene ad esserne il «padre»; per conseguenza il frutto stesso è simbolica­mente assimilabile al sole per «coessenzialità»

[2] I due termini «intelligibile» e «sensibile» adoperati correlativamente sono propri del linguaggio platonico; si sa che il «mondo intelligibile» è per Platone l’àmbito delle «idee» o degli «archetipi», i quali, come ab­biamo già visto, sono effettivamente le essenze nel vero significato della parola; e, in rapporto a questo mondo intelligibile, il mondo sensibile, àmbi­to degli elementi corporei o di quanto procede dalle loro combinazioni, sta dal lato sostanziale della manifestazione.

[3] Notes on the Katha‑Upanishad, 2a parte

[4] Il termine sanscrito rita è apparentato, attraverso la sua stessa radice, al latino ordo, e non è neanche il caso di fare osservare che lo è ancor più strettamente al termine «rito»; etimologicamente il rito è quanto viene compiuto conformemente all’«ordine», e che per conseguenza imita, o ripro­duce al suo livello, il processo stesso della manifestazione; è per questo che, in una civiltà strettamente tradizionale, qualsiasi atto riveste un carattere essenzialmente rituale.

[5] Cfr. A.K. Coomaraswamy, Notes on the Katha‑Upanishad, cit.

[6] Cfr. R. Guénon, L’Homme et son devenir selon le Védanta, Paris, 1925 (trad. it.: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, Torino, 1965), cap. XVII.

[7] Cfr. Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. IV

[8] Sapienza, XI, 20: «Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti».

[9] Il termine arabo hindesah, il cui primo significato è quello di misura, serve a designare contemporaneamente sia la geometria sia l’architettura, quest’ultima essendo in definitiva un’applicazione della prima.

[10] A.K. Coomaraswamy ci ha segnalato un curioso disegno simbolico di Wil­liam Blake, raffigurante il «Vecchio dei Giorni» che appare nell’orbita solare da cui tende verso l’esterno un compasso che tiene in mano; l’immagine si direbbe un’illustrazione delle parole del Rig Veda (VIII, 25, 18): «Con il suo raggio ha misurato (o determinato) i confini del Cielo e della Terra» (si noti che tra i simboli di certi gradi massonici si trova un compasso la cui testa è costituita da un sole radiante). Si tratta manifestamente di una raffigu­razione di quell’aspetto del Principio che le iniziazioni occidentali chiamano il «Grande Architetto dell’Universo», il quale diventa anche, in certi casi, il «Grande Geometra dell’Universo», e che è identico al Vishwakarma della tradizione indù, lo «Spirito della Costruzione Universale»; i suoi rappre­sentanti terrestri, cioè coloro che in qualche modo «incarnano» questo Spi­rito nei confronti delle diverse forme tradizionali, sono quelli che più in­dietro abbiamo designato, appunto per questa ragione, come i «Grandi Architetti d’Oriente e d’Occidente»


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 1989
Pagine 29-35

Numerorum Mysteria

Arithmologia sire de abditis numerorum mysteriis
qua
Origo, Antiquitas & fabrica numerorum exponitur;
Abditae eorundem proprìetates demonstrantur;
Fontes superstitionum in Amuletorum fabrica aperiuntur;
Denique post Cabalistarum, Arabum, Gnosticorum, aliorumque magicas impietates
detectas, vera & licita numerorum mystica significatio ostenditur

È il titolo di un trattato sui numeri pubblicato a Roma nel 1665 dal gesuita tedesco Athanasius Kircher. Nel breve spazio del titolo troviamo associati tre termini degni di nota arithmologia, mysteria e numeri. Se giriamo qualche pagina della trattato, all’inizio della prefazione l’autore cosi si rivolge al lettore: Arithmologiam arcanarum rerum opulentia confertam editurus,… Si può notare subito che l’arithmologia viene immediatamente connessa con l’elemento della segretezza, del mistero, delle res arcanae che sembrano promettere ricca materia (opulentia) a chi desideri addentrarsi nel loro studio e nella loro comprensione. Prima di procedere oltre, è opportuno tenere presenti alcuni aspetti fondamentali della personalità dell’autore dell’Arithmologia, affinché si possa cogliere meglio il senso dell’indagine sui numeri da lui condotta, della importanza loro attribuita, ma soprattutto affinché possa emergere con maggiore chiarezza come si arriva all’uso simbolico del numero, per quali vie si compia questo passaggio e quali elementi esso coinvolga.

La figura di Athanasius Kircher è complessa e variegata. Sostanzialmente egli era convinto che tutti i molteplici, svariati aspetti del reale si corrispondessero tra loro e si inserissero, armonicamente organizzati, in un’architettura dalla tramatura imperniata su ordine e regolarità, i cui fili intrattenevano segrete corrispondenze tra le parti e con il tutto, in una prospettiva unitaria che tentava di coinvolgere anche culture lontane ed esotiche, al fine di creare un sistema universale, in quanto tale sistema era funzionale al suo programma apologetico e apostolico[1]. Egli riteneva che i fenomeni non si prestassero solo ad una lettura immediata, ma che rimandassero anche ad un significato ulteriore e nascosto posto al di là dell’apparenza, perciò ricorreva ampiamente al simbolismo e all’analogia. «La vera novità introdotta da Kircher consiste nell’aver applicato il metodo dell’analogia e del simbolismo alla ricostruzione biblica e agostiniana della storia universale»[2]. Ogni evento, ogni fenomeno si presenta come un simbolo, poiché è interpretabile secondo due direzioni, una ‘letterale’, superficiale che coglie soltanto ciò che si manifesta, una profonda elevabile al di là della semplice immagine che il fenomeno offre di sé[3]. Le similitudini e le corrispondenze che ricercava come espressioni dell’unità mistica del cosmo, Kircher le individuava soprattutto tra i numeri che erano il simbolo più efficace dell’armonia universale. Frutto di tali indagini fu l’Arithmologia che investiga le proprietà misteriose dei numeri concepiti come un modello in grado di spiegare ed esprimere sinteticamente la complessità del reale. L’opera è alquanto composita poiché in essa confluiscono tradizioni diverse, l’aritmetica pitagorica e la cabala non avulsi da un certo interesse per la magia tipico del Rinascimento. I numeri assumono un valore altamente simbolico, essi rimandano all’essenza delle cose e rappresentano l’armonia del cosmo. Per mezzo dei numeri, inoltre, sono esprimibili le armonie musicali che costituiscono un’altra efficace immagine dell’armonia universale[4].

L’aritmologia viene presentata come logos, discorso, ragionamento su un qualche cosa di nascosto, abditum, che appartiene alla sfera dei numeri. Ci appare così come dottrina, mezzo o via che si deve percorrere per giungere a cogliere tale abditum, per togliere dai mysteria il velo che li protegge impedendone la conoscenza[5]. Se gli abdita mysteria, come si è accennato, si riferiscono ai numeri, essi risultano in qualche modo associati ad essi da una relazione tra due termini, quello del numero e quello dell’abditum, che non stanno sullo stesso piano, in quanto ciò che è nascosto sta, per sua natura, dietro o al di là di ciò che appare più evidente o più comprensibile o più accessibile alla conoscenza. Se ciò che è più difficilmente raggiungibile è più lontano e più riposto rispetto a ciò che è più agevolmente conoscibile, la nostra relazione andrà dal secondo termine verso il primo, dal numero verso l’abditum. Si delinea così la possibilità di un iter percorribile attraverso la progressiva conoscenza dei numeri che culmina con l’afferrarne i segreti. L’esistenza di questa relazione tra i due livelli, rispettivamente del numero e del mysterium di cui esso è depositario, è la condizione che ci suggerisce di cogliere il numero come punto di partenza verso la scoperta di qualcosa che è oltre l’evidenza del numero stesso, e quindi di interpretarlo come espressione di questo qualche cosa. La relazione può essere schematizzata nel modo seguente:

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Dai numeri è possibile risalire ai mysteria. Se i mysteria si riferiscono ai numeri, e se si ricorda che Kircher nel titolo dell’Arithmologia afferma di voler demonstrare le abditae proprietates dei numeri, non si sbaglierà se si intenderanno i mysteria innanzitutto come proprietà, caratteristiche aritmetiche, ma, si badi bene, non esclusivamente dei numeri. Se, infatti, facessimo coincidere le segrete proprietà dei numeri soltanto con proprietà aritmetiche, rimarremmo in un ambito rigorosamente scientifico. Basta anche solo sfogliare l’Arithmologia di Kircher per rendersi conto che non si tratta di un’opera di aritmetica come intendiamo noi oggi, ma che ci troviamo di fronte a qualcosa di alquanto diverso, qualcosa il cui fine è svelare la vera et licita numerorum mystica significatio. Allora i mysteria non racchiudono soltanto proprietà aritmetiche, ma anche extraritmetiche. I due livelli, pertanto, dei numeri e dei mysteria, non stanno sullo stesso piano, come accennato prima, ma non sono nemmeno completamente separati. Poiché, infatti, i mysteria contengono sia una parte aritmetica che una extraritmetica, i due termini della relazione, numeri e mysteria si intersecano. Se i numeri sono detentori di mysteria così definiti e ad essi rimandano, è dunque vero che sono espressione di qualcosa che è oltre il numero, ma anche che con esso intrattengono stretti rapporti. La relazione tra numeri e mysteria, che trovano la loro intersezione nel campo delle proprietà aritmetiche, appare senza soluzione di continuità. Tale zona delle proprietà aritmetiche, che appartengono sia ai numeri sia ai mysteria, è il punto in cui avviene il passaggio dal regno della quantità, quello dei numeri e delle loro proprietà, al regno della qualità, dove oltre, o meglio dove associati alle proprietà aritmetiche si trovano elementi extraritmetici. Essa è la zona di interazione tra i due domini, il luogo in cui essi si incontrano:

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Numero e mysterium sono intimamente legati, dato che l’uno conduce all’altro e pur non coincidendo, hanno un’area comune, da cui si passa per raggiungere ciò che e oltre il numero. Il numero nasconde certe proprietà aritmetiche che, a loro volta nascondono altre proprietà non più aritmetiche. Si comprende così come il numero punto di partenza di questo percorso, adombri e, quindi, rappresenti le entità non più inerenti il mondo puro e semplice della quantità, insomma i mysteria. Pur non essendo più di natura aritmetica, tali entità, come si è detto, non sono totalmente separate da numeri, nel senso che interagiscono con essi, in quanto vi intrattengono relazioni, che si originano nel terreno comune dell’insieme intersezione delle proprietà aritmetiche che appartengono sia al mondo dei numeri che a quello dei mysteria. Poiché tali proprietà non sono immediatamente visibili, ma sono qualcosa che deve comunque essere svelato, è naturale che anch’esse, avendo carattere di segretezza, appartengano ai mysteria. Se i mysteria sono costituiti da elementi di natura aritmetica ed extraritmetica, e gli elementi di natura aritmetica sono il punto di partenza da cui si giunge in altri domini non più quantitativi, vale a dire sono quelli che entrano in gioco nel rapporto con le entità qualitative, allora si possono individuare due livelli di mysteria: quello dei mysteria aritmetici e il livello ulteriore dei mysteria extraritmetici. Cosicché i passaggi sono due, il primo dai numeri ai loro mysteria aritmetici, cioè alle loro proprietà aritmetiche, il seconde dalle suddette proprietà ai mysteria non quantitativi, realtà appunto non più aritmetiche:

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Ciò che consente il primo passaggio è evidente, meno evidente è la relazione che lega i mysteria aritmetici a quelli non aritmetici. Essi sono connessi da relazioni di somiglianza, di analogia tra determinate proprietà aritmetiche e certe caratteristiche delle entità non aritmetiche. Per questa via il regno dell’aritmetica entra in relazione con alte regni, di cui rappresenta sinteticamente alcuni tratti distintivi o caratteristiche significative. Partendo dai numeri, procedendo oltre di essi, si può, dunque, arrivare a realtà anche lontane da quella di partenza, e, come si è visto, i rispettivi campi d’azione rivelano un’interazione che diventa addirittura intersezione. Allora se il numero è rappresentazione sintetica e assolutamente precisa di realtà anche lontane, talvolta troppo complesse o elevate per poter essere descritte o spiegate, ma tali da richiedere un percorso graduale da un livello inferiore ad uno superiore, si comprende come il livello di partenza, il numero appunto, ce ne offra per il momento il simbolo, che dovrà in una fase successiva essere interpretato. Da quanto si è detto si deduce che questo tipo di riflessione sui numeri comprende una parte scientifica di studio dei numeri e delle loro proprietà e una parte che lega i risultati di tale indagine ad entità di altra natura, procedimento con cui si esce dal campo dell’aritmetica. Perciò una base scientifica è necessaria alla riflessione aritmologica, ed è ad essa saldamente unita, cosicché mondo della scienza e mondo della speculazione filosofica si intrecciano.


[1] Delinea molto efficacemente i tratti salienti dell’universo intellettuale di Kircher D. Pastine, La nascita dell’idolatria. L’Oriente religioso di Athanasius Kircher, Firenze 1978, p. 27, con le parole seguenti: «I filosofi ai quali volentieri si richiama e che formano una genealogia di sapienti o di veggenti che di ramo in ramo discende sino a lui sono Ermete Trismegisto, Platone, Plotino, Proclo, Dionigi l’Areopagita, Alberto Magno e Cusano. Il suo metodo consiste essenzialmente in uno studio analitico della natura al fine di mettere in luce le segrete corrispondenze che legano i singoli aspetti del mondo sublunare ai fenomeni celesti, i concetti della mente alle realtà fisiche, le personificazioni della mitologia alle forze palesi ed occulte operanti nell’universo, i dogmi e i carismi della teologia alle virtù morali, le operazioni magiche o sataniche ai vizi capitali che determinano la perpetua disgregazione di un mondo che la Divina Bontà ha voluto unito e armonico in ogni sua parte».

[2] Ibid., p. 28.

[3] Secondo il Kircher tra le parti che costituiscono il mondo vi sono segrete somiglianze, cosi come vi sono somiglianze e affinità tra il macrocosmo rappresentato dall’universo ed il microcosmo rappresentato dall’uomo, somiglianze che fanno del cosmo una realtà unitaria. In ogni parte di esso egli individuava, cf. P. Rossi, I segni del tempo. Storia della terra e storia delle nazioni da Hooke a Vico, Milano 1979, p. 26: «figure geometriche, lettere dell’alfabeto greco e latino, immagini di corpi celesti, forme di alberi, di animali e di uomini, simboli misteriosi che rinviano a profondi sensi religiosi e possono costituire altrettan­te vie alla rivelazione dei divini significati che pervadono il mondo».

[4] Cf. Pastine, La nascita dell’idolatria, cit., pp. 36ss. Qualche cenno sul simbolismo universale di Athanasius Kircher in P. Rossi, Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano 1960, p. 196; I segni del tempo, cit., p. 151.

[5] I numeri non sono concepiti come semplici quantità, ma sono interpretati in chiave mistica. All’interpretazione mistica del numero contribuirono arche i cabalisti ebraici, soprattutto a partire dal XIII secolo, che sull’abitudine di molti popoli di indicare i numeri mediante le lettere dell’alfabeto costruirono un sistema combinatorio, che instaurava delle corrispondenze tra parole le cui lettere, consi­derate come cifre, davano la stessa somma. Attraverso questa procedura il Kircher indagava le proprietà segrete dei numeri. Un particolare valore egli attribuiva all’unità che rappresentava Dio e che conteneva in potenza tutti i numeri e tutte le proprietà ed ai numeri quadrati. Cfr. Pastine, La nascita dell’idolatria, cit., pp. 39ss., che si sofferma a lungo sull’arte combinatoria detta isopsephia adottata dal Kircher nell’Arithmologia. Su tale argomento si veda anche L. Couturat, La logique de Leibniz, Paris 1901, pp. 541-543.


Autore Silvia Pieri
Pubblicazione Tetraktys. Numero e filosofia tra I e II secolo d.C.
Editore Ermes (Philosophia Perennis, 2)
Luogo Firenze
Anno 2005
Pagine 19-24