Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Esperienza spirituale ed iniziazione per mezzo dei simboli

Il termine iniziatico va usato con prudenza quando si tratta di simbolica cristiana, dato che esso allude a un’esclusione, a un numero ristretto di prescelti, di eletti separati dalla massa profana. Come del resto ognuno sa, il cristianesimo si rivolge invece a tutti gli uomini: l’iniziazione cristiana è di per sé accessibile ad ognuno. Se le caste non esistono sul piano sociale, la selezione si effettua sul piano della qualità dell’animo o, più esattamente, consiste nella presenza o nell’assenza dell’esperienza spirituale. Questa risulta da un duplice movimento: è grazia e accettazione di questa grazia. L’esperienza spirituale è paragonabile ad una iniziazione. Puramente interiore, interamente spirituale, può essere suscitata da elementi esterni; in questo caso vi è sempre un; movimento che va dall’esteriorità all’interiorità, e il guru è il « maestro interiore » di cui parla Sant’Agostino.

Un testo di Gilberto d’Olanda chiarisce la nostra tesi. Nel suo commento del Sermone XLIII sul Cantico dei Cantici, egli attribuisce allo Sposo (Cristo), che si rivolge alla Sposa (l’anima), questo invito incalzante: « Aprimi (aperi mihi) io sono già in te, ma aprimi affinché io possa essere in te con maggior pienezza. Aprimi affinché io possa compiere in te una nuova entrata. Io ti darò la rugiada di un nuovo slancio d’amore… farò cadere sopra di te, goccia a goccia, i segreti della mia divinità».

L’esperienza di Dio è un’esperienza spirituale e, se non va al di là di certi limiti, non potrebbe essere un’esperienza del divino. Riprendendo il testo di Gilberto d’Olanda, si può dire che la grazia si offre in questo appello: « Aprimi ». Accettarlo vuol dire « aprire », riconoscere cioè il segno della presenza e lasciarsi invadere da questa presenza. Questo « goccia a goccia di rugiada » di cui parla il nostro autore, a parte il simbolo che rappresenta in quanto rugiada, significa che l’Essere non può ricevere la pienezza della divinità a causa della sua infermità. L’anima deve espandersi e sciogliersi in qualche modo per divenire più vasta, come un vaso le cui pareti possano dilatarsi a seconda del contenuto. In una esperienza siffatta, l’anima non è affatto passiva. L’« apriti » di Gilberto d’Olanda corrisponde all’« io cerco il vostro volto (faciem tuam requiro), insegnami (doce me) » di Guglielmo di Saint-Thierry. Se l’esperienza spirituale è prima di tutto un dialogo, essa si compie però nel silenzio. In questa esperienza non è il rivestimento del mistero a presentarsi e, in qualche modo, a velarlo, come un guscio: la mandorla si apre e appare l’interno del frutto. Cosi San Bernardo in uno dei suoi sermoni (De diversis, XVI, 7) allude a Dio che sazia i santi con il fiore del frumento e non con l’involucro dei misteri: ubi adipe frumenti, non cortice sacramenti satiabit nos Deus. Il santo ritorna più volte su questo tema dell’involucro del mistero e del fiore del frumento, riferendosi alla fede ed alla visione diretta, Bisogna passare attraverso l’involucro per giungere fino al chicco di grano e saziarsene; la scorza fatta di paglia non costituisce un nutrimento per l’uomo spirituale. Soltanto il carnale, che San Bernardo paragona ad una bestia da soma, può appagarsene.

L’esperienza spirituale si colloca all’interno della fede, che essa nondimeno in qualche modo oltrepassa per divenire certezza. Secondo i mistici del XII secolo, questa certezza non determina uno stato durevole, ma si presenta a lampi, paragonabili a fenditure, a spaccature che forano il guscio e lo schiudono.

L’esperienza spirituale iniziatica si effettua al centro dell’anima, o meglio, dello spirito, ove si tenga conto della triplice divisione: corpo-anima-spirito. Questo centro coincide con l’apice dello spirito. Il confronto può sembrare paradossale, dato che il centro non è una punta. Si può afferrare il contenuto di questo simbolo ricordando che il centro è un monte, il luogo ove il celeste e il terrestre si congiungono, un punto di mezzo. Cosi la Vergine in quanto creatura è chiamata terra, ma, in quanto Madre di Cristo e Sposa è chiamata da San Bernardo centro della terra.

A proposito dei simboli iniziatici bisognerebbe parlare dei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia, ma non ci soffermeremo su di essi perché non presentano aspetti particolari per il periodo che qui ci interessa.

Ogni simbolo ierofanico è un simbolo iniziatico che comporta, per essere afferrato, delle prove ed un’illuminazione. Se le corporazioni, la professione religiosa, il romanzo del Graal hanno i loro simboli iniziatici, appare evidente che l’iniziazione vera e propria è legata all’esperienza spirituale. Questi simboli svolgono dunque una funzione iniziatica, dato che l’esperienza spirituale coincide con un’iniziazione.

L’uomo iniziato, nel senso spirituale del termine, è sprovvisto di potere temporale. L’homo carnalis può utilizzare i suoi poteri e darsi alla magia. L’homo spiritualis si colloca su un piano del tutto diverso. Egli possiede un segreto — il segreto del re — e può dire con Isaia (XXIV, 16) secretum meum mihi. Questo segreto appartiene all’ordine della conoscenza e la sua azione si svolge unicamente nei confronti della trasfigurazione del cosmo.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 112-114

I simboli nei Padri della Chiesa greci e latini (2)

I Padri latini godono di un credito universale soprattutto Sant’Ambrogio, Sant’Agostino, San Gregorio Magno, la cui fortuna è immensa. Essi formano, con San Girolamo, il gruppo dei quattro grandi dottori della Chiesa occidentale, latori delle principali corrispondenze simboliche. Nel Medio Evo, si riscontrano simboli semitici ed ellenici apparentemente confusi. È facile osservare in Origene le due simboliche giustapposte.

La conciliazione dei testi patristici è già avviata prima del XII secolo. I tentativi, peraltro, vengono portati a compimento nel momento stesso in cui la teologia diviene più creatrice. A metà del XII secolo vedremo precisarsi una formula, già esposta da Sant’Agostino e da Gregorio Magno, riguardante l’accordo dei Padri malgrado un’apparente divergenza: « non sunt adversi sed diversi ».

Gli autori del Medio Evo sono debitori a ciascuno dei Padri della Chiesa di una particolare nozione. Essi prendono in prestito da Tertulliano e da Massimo la nozione di estasi; per il primo si tratta di una amentia, cioè di un’assenza dello spirito, per il secondo di un excessus, cioè di un superamento. Gregorio di Nissa suggerisce loro il mistero dello Sposo, della Sposa e della purificazione dell’anima. Da Gregorio Magno ricavano, tra l’altro, il concetto del distacco da sé che assicura il possesso di Dio. Gli stessi simboli si trovano ripresi, interpretati e utilizzati con significati sempre più estesi. Vediamo un testo apocrifo di Sant’Agostino recitato al Mattutino di Natale e scolpito sulla facciata di Notre-Dame-la-Grande di Poitiers. Talvolta l’immaginazione sostituisce l’interpretazione reale del simbolo; ne deriva una deformazione che si estende in zone sempre più vaste. Per quanto concerne i temi della palma e della corona, della vigna e dell’albero, del pesce e della nave, del carro e della stella, che Jean Daniélou ha studiato nel pensiero ebraico e in quello dei Padri, si sa che queste immagini, commentate dagli autori romanici, erano altrettanti motivi ornamentali.

Gli antichi cataloghi delle biblioteche monastiche ci permettono di ricreare il clima intellettuale dei monaci del XII secolo e di conoscere il numero di manoscritti dedicati alle opere dei Padri. Nella sua Regola che, come noto, era letta da tutti i monaci occidentali, San Benedetto raccomanda gli insegnamenti dei Padri, che possono condurre al culmine della perfezione. Ora, i monaci leggevano ogni giorno qualche commento patristico, sia per i loro studi, sia per la loro personale edificazione. Attraverso i cataloghi monastici è facile constatare l’importanza data, per esempio, a Cassiano e a San Gregorio Magno. Nelle biblioteche, anche i poeti e gli storici occupano spesso un posto grande quanto quello dei Padri.

Gli ultimi libri del Didascalicon di Ugo di San Vittore descrivono l’insegnamento delle Scritture come lo si praticava nel XII secolo. Questo trattato avrebbe fornito le regole interpretative delle Scritture a completare sull’argomento gli scritti di Sant’Agostino, di Cassiodoro e di Rabano Mauro. Gli autori romanici potevano trovare una miniera di citazioni patristiche anche nelle famose Sentenze di Pietro Lombardo.

Così i Padri della Chiesa riprendono e sviluppano i simboli contenuti nella Bibbia. Questi simboli, trasmessi dai Padri ed interpretati dai mistici e dai maestri di bottega, offrono una pluralità di dimensioni. Ora, tale molteplicità non è soltanto l’effetto di una polivalenza inerente ai simboli, ma risulta dalla diversità dei piani sui quali il simbolo è accolto: tutto dipende dalla lucidità della persona che riceve il simbolo e lo considera. Esistono comunque nel campo dell’arte dei canoni: vengono date e seguite delle direttive che dipendono dal tipo di formazione, più o meno diversa, ricevuta nei laboratori. Se da un lato i centri monastici, per esempio le abbazie benedettine, cistercensi e cartusiane, presentano delle affinità, dall’altro troviamo gruppi laici di architetti e di creatori d’immagini, intimamente legati a determinati luoghi geografici. Così il modo di trattare i simboli può variare dalla Borgogna al Poitou ed alla Provenza, mentre, all’interno di questa o di quella regione, l’iconografia sembra obbedire alle stesse leggi.

I significati delle Sacre Scritture possono essere adattati all’arte romanica. Ricordiamo la triplice distinzione esposta da Origene e di ispirazione filoniana, che concerne i principianti, quelli che stanno progredendo ed i perfetti: Abramo, Giacobbe ed Isacco impersonificavano queste tappe. Il tema è ripreso da numerosi autori del Medio Evo. Guglielmo di Saint-Thierry, in un trattato destinato ai certosini di Mont-Dieu, descrive a lungo questi tre gradi: stato animale, stato della ragione, stato spirituale. Ogni significato delle Scritture corrisponde a uno di questi tre stadi. Nel primo, viene edificato il « semplice », nel secondo l’anima penetra nell’aspetto religioso e mistico del mistero. Infine, la comprensione di questo mistero varia a seconda della qualità dell’anima. Donde la molteplicità delle interpretazioni.

Bibbia, agiografia, mistica, liturgia ed arte riprendono tutte i medesimi soggetti. E questi simboli biblici e patristici si mescolano talvolta ad un apporto profano ancor più composito nelle sue fonti e nelle sue rappresentazioni.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 141-143
Vedi anche:

I simboli nei Padri della Chiesa greci e latini (1)

Vari simboli biblici presenti negli autori e negli scultori del Medio Evo erano appresi attraverso i commenti dei Padri della Chiesa. Per moltissimo tempo l’autorità delle Sacre Scritture ispirate non fu separata da quella dei Padri della Chiesa; le testimonianze patristiche formano ciò che viene correntemente chiamato con il nome di auctoritates. Nel XII secolo incominciano ad affacciarsi le opinioni personali. Tuttavia Ugo di San Vittore sembra esprimere la tendenza generale dell’epoca quando afferma che la docilità nei confronti delle opinioni dei Padri della Chiesa permette di conoscere il senso delle Scritture. Vi è quindi una fedeltà alla tradizione che gli autori e gli scultori romanici rispettano. Ed essi non solo accolgono le diverse interpretazioni che sono loro presentate, ma le considerano fedeli alla realtà. Non tenerne conto sarebbe dunque falsare il testo divino. Gregorio di Nissa, prima di Dionigi, dirà che l’uomo non può conoscere Dio se non nella misura in cui si accosta a lui. Le ascensioni dell’anima corrispondono alle tappe nella comprensione dei simboli. Si dovrebbe forse stabilire un accostamento fra la teologia negativa ed il significato dei simboli. La teologia negativa afferma che l’essenziale è inesprimibile, e così il simbolo.

Ricordiamo qui soltanto alcuni dei principali testi dei Padri della Chiesa, che si riferiscono all’impiego dei simboli, che furono poi così largamente usati nel XII secolo. In una delle sue lettere (LV) Sant’Agostino precisa che l’insegnamento dato dai simboli ha lo scopo di risvegliare e di nutrire il fuoco dell’amore, affinché l’uomo si elevi verso ciò che è al di sopra di lui e che non saprebbe raggiungere da solo. Sant’Agostino studia i segni, cioè i simboli delle Scritture, nel De doctrina christiana. Certi passaggi gli sembrano difficili da spiegare. Perciò nota l’ambiguità di numerosi testi (signa ambigua). Non basta, egli dirà, comprendere le Scritture alla lettera, donde la necessità di prendere contatto con la natura dei diversi esseri ed elementi ai quali si fa allusione, come gli animali, le piante ed i minerali. In questa stessa opera Sant’Agostino mostra come le scienze sono necessarie per acquisire la conoscenza delle Scritture. A tale proposito É. Gilson rileva che questo testo di Sant’Agostino è alla base delle scienze naturali, geografiche, di mineralogia, botaniche e zoologiche del Medio Evo. Da essa derivano i bestiari ed i lapidari medievali.

Vi è nel XII secolo uno spirito enciclopedico che continua la tradizione rappresentata da Isidoro di Siviglia e dal Venerabile Beda. Una dottrina del genere è però fedele soprattutto a Sant’Agostino, che svolge anche un ruolo nella mistica simbolica del mondo sensibile quale emerge nel XII secolo; mentre Clemente Alessandrino espone piuttosto una geometria che conduce dal sensibile all’intelligibile, grazie al dono dell’intelligenza. Ma gli occhi dell’anima sono talvolta talmente offuscati da farla divenire incapace di cogliere ciò che non può toccare con gli occhi corporei. Basandosi su questo tema, Gregorio Magno dimostra la necessità dei simboli. Questi sono vincolati al cuore di carne, che da solo non saprebbe avere la piena visione di Dio.

Nel suo commento al Cantico dei Cantici, Gregorio di Nissa, parlando della vita spirituale e delle tre vie che essa comporta, indica parecchi simboli assai diffusi nel XII secolo: il roveto ardente simboleggia la prima via, la nube la seconda, le tenebre, che coprono la vita mistica, la terza. Gregorio descrive a lungo questa nube: è «la conoscenza più approfondita delle cose nascoste a condurre l’anima, attraverso le cose visibili, fino alla natura invisibile, come la nube che oscura tutto il visibile, ma che guida l’anima e l’abitua a volgersi verso ciò che è nascosto ». Il simbolo appare in tal modo paragonabile ad una nube, perché si situa tra la luce folgorante e le tenebre. Per Gregorio, la nube è già una conoscenza. Questo stesso autore, nella sua sesta omelia sulle beatitudini, distinguerà un duplice modo di conoscenza, l’uno simbolico, l’altro mistico.

Gli autori del XII secolo conoscono Dionigi, Massimo e Gregorio di Nissa attraverso il De divisione naturae di Giovanni Scoto Eriugena. Si vedranno San Bernardo e soprattutto Guglielmo di Saint-Thierry citare Origene e Gregorio di Nissa, Rabano Mauro nominare Gregorio Nazianzeno. Tuttavia Guglielmo rimprovererà ad Abelardo la sua fedeltà a Giovanni Scoto Eriugena. Pietro Lombardo, la cui opera è fondamentalmente agostiniana, sia per la scelta dei testi che per la mentalità, riporta i nomi di Sant’Ilario, di Sant’Ambrogio, di Gregorio Magno, di Gerolamo, di Isidoro e di numerosi autori carolingi; fra gli orientali sceglie Atanasio, Didimo, Cirillo d’Alessandria, lo Pseudo-Dionigi e San Giovanni Crisostomo. Pietro Lombardo conosce anche l’opera di Giovanni Damasceno tradotta da Burgundio di Pisa e cita volentieri Origene. Si sa che il suo commento parte dalla frase di Sant’Agostino riguardante la distinzione fra le cose (res) ed i segni (signa). Ecco che vengono considerati anche la portata dei simboli ed il senso che si dovrà loro attribuire.

La lingua greca, come noto, non è in uso nel XII secolo ed i Padri greci sono conosciuti attraverso traduzioni. In ogni epoca vi sono dei « grecofobi » che rifiutano di considerare i Padri greci come autori autentici. Guibert di Nogent, pur ritenuto il più intellettuale del suo secolo, condivide siffatta opinione. L’uditorio protesta quando San Bernardo commenta un’omelia di Origene sul Levitico (X, 9). « Perché questo insolito brontolio? », chiederà egli. Nei confronti del greco, Roberto di Melun userà espressioni sprezzanti. Dirà graeculus sermo, manifestando con ciò una sdegnosa ironia.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 139-141