Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (10)

Soprattutto negli ambienti scolastici più direttamente collegati al diretto insegnamento di Abbone di Fleury e Gerberto di Aurillac si ha nei primi anni dell’XI secolo un brulicare di studiosi minori, spesso nascosti dietro l’anonimato, impegnati, nel silenzio degli scriptoria, nella lettura e nello studio della nuova biblioteca scientifica approntata dai due maestri. Come tipico esempio di questi epigoni si può fare il nome di Costantino abate di Micy, monaco sotto Abbone a Fleury e studente presso Gerberto, autore di scritti sul quadrivio e di poemi agiografici. Ma anche, in una più ampia sfera di diffusione europea, si può osservare che nel primo trentennio del secolo undicesimo numerosi personaggi di rilievo culturale hanno risentito dell’esempio delle due grandi guide intellettuali della generazione precedente.

Le ricerche sul quadrivio fioriscono soprattutto nella scuola di Reichenau, per merito dell’abate Bernone († 1048), autore di studi computistici e musicali; e, in seguito, di Ermanno, detto il Contratto († 1054), uno tra i primi che attingono dalla sapienza araba interessanti nozioni astronomiche, autore che gode di grande rinomanza presso i contemporanei. Per gli studi di logica, oltre Adalberone, è fondamentale ricordare la figura di Notkero Labeone († 1022), maestro di San Gallo e protagonista dell’ultima grande stagione di studi liberali nell’abbazia elvetica prima dell’imposizione, verso il 1034, della riforma cluniacense: la sua fama, alla quale deve anche il nome di Notkero il Tedesco, è soprattutto legata alle traduzioni e commenti di testi scolastici (Boezio, Marziano Capella, Aristotele) e teologici (il libro dei Salmi, Gregorio Magno) in alto-tedesco. Sotto la sua direzione, inoltre, se non direttamente dalla sua penna (è difficile dirlo con precisione), la scuola di San Gallo si arricchisce anche di un articolato corpus di brevi trattati originali sulle scienze del trivio.

Notkero merita però di essere ricordato anche come testimone di una incipiente presa di coscienza della necessità di distinguere, non soltanto come ambito di ricerca ma soprattutto dal punto di vista della metodologia, le indagini della sapienza terrena da quelle della sapienza teologica. In particolare, in una digressione originale in tedesco inserita nel commento-traduzione della Consolatio boeziana in occasione del manifestarsi del personaggio di Filosofia, egli propone una precisa divisione della sapienza in divina (i cui maestri si chiamano teologi) ed umana (coltivata da fisici ed etici). E in un breve trattato sui sillogismi lo stesso Notkero insegna che lo studio della sillogistica è di competenza della ragione dianoetica che si occupa di cose terrene, mentre le cose divine vengono intese soltanto dall’intelletto (ossia dalla conoscenza noetica), che non necessita delle competenze (meisterkraft, padronanza) del discorso logico e dimostrativo. La teologia cui si fa qui riferimento è evidentemente una teologia filosofica, fondata non sulla fede ma sulle indagini naturali: particolarmente significativo è però, alla luce degli sviluppi successivi dei rapporti tra sapienza teologica e scienza delle arti liberali, il fatto che un maestro di logica esprima in modo così diretto la necessaria separazione di metodo che, per evitare pericolose confusioni, deve sussistere tra i due ambiti di ricerca.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine:  377-379
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (6)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (7)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (8)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (9)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (9)

Non più una cronaca, ma una narratio poetica delle tristi condizioni in cui versa il mondo dell’uomo, tra egoismi e prevaricazioni delle leggi umane e divine, si incontra nella prima parte del Carmen ad Rotbertum regem di Adalberone, vescovo di Laon († 1030). In questo dialogo in versi, scritto in tarda età, l’anziano prelato rappresenta se stesso in un discorso didattico con il sovrano di Francia, quasi una ripresa dei dialoghi scolastici di Alcuino, ma il cui scopo è morale: educare il nobile discepolo a riconoscere il male per contrastarlo con la propria opera illuminata dalla vera fede. In questo caso l’ideale unità armonica dell’universo viene introdotta a fare da contrappeso allo stato depravato della società che il re è chiamato a governare, vero e proprio mondo rovesciato rispetto agli intenti della creazione. È evidente che lo scopo dell’opera è un contributo alla progettata realizzazione della «pace di Dio». Ma particolarmente interessante è il fatto che nella seconda parte del carme il compito di ristabilire le regole del diritto nel mondo raddrizzato sia affidato all’intellectus, la facoltà capace di elevarsi fino a conoscere le verità spirituali e a contemplare l’ordine che regna nella Gerusalemme celeste (il cui nome ebraico significa appunto, secondo i Padri della Chiesa, «visio pacis») e che dovrebbe essere restaurato nella città degli uomini.

Così anche Adalberone affida la chiave per la comprensione e, nel suo caso, per la correzione della realtà storica al riflesso dell’ordine universale, che però, con maggiore aderenza alla tradizione teologica, egli considera subordinato ad un ritmo triadico: lo stesso che viene rivelato dalla descrizione delle schiere angeliche secondo lo pseudo-Dionigi Areopagita e Gregorio Magno, e che dovrà essere restaurato anche nella società umana perché essa possa ritrovare la vera pace in Cristo. È a questo punto che Adalberone introduce la sua idea più conosciuta dagli studiosi della società medievale, quella della tripartizione della «respublica» cristiana nelle tre classi dei religiosi, dei combattenti e dei lavoratori (oratores, pugnatores, laboratores). La realizzazione dell’ordine consisterà – quasi in una inconscia riproposta dello stato ideale di Platone – nello svolgimento dei compiti e nel conseguimento delle virtù che si addicono a ciascuna delle tre fasce sociali, tenendo presente che al vertice delle prime due categorie si collocano i vescovi ed i prìncipi, che separatamente governano gli appartenenti ai rispettivi ordini e, unendo le loro autorità, collaborano nell’ordinare il terzo («rex et pontifices servos servire videntur»).

Nella seconda parte del carme, Adalberone introduce una lunga digressione filosofica per giustificare la tripartizione della società in base ad un confronto con le leggi della natura, con le facoltà dell’anima umana e le sue relazioni con il corpo, con le discipline liberali, e così via. L’opera giunge alla conclusione quando il sovrano comprende, proprio grazie al rigore di questa sezione dimostrativa, che la narrazione contenuta nella prima parte non era vera, ma soltanto metaforica: il narratore ha accentuato esageratamente la sua descrizione dei mali del mondo proprio per spaventare l’ascoltatore con il racconto di come le cose andranno inevitabilmente a finire se egli non interverrà con sapienza a moderare il comportamento degli uomini. Insomma, la forza dell’intero messaggio affidato al poetico dialogo deriva dalla collaborazione dei due fondamentali strumenti della verità, la dialettica e la retorica: la conoscenza della dispositio dell’ordine reale del cosmo, vera e dunque indagata dalla dialettica, è confermata dalla rappresentazione dell’ordine verosimile, resa possibile dagli argomenti della retorica.

Anche in un altro suo poema di carattere speculativo, la Summa fidei, Adalberone si fonda sul ricorso alle arti del trivio per cesellare un’esposizione sistematica della concezione cristiana del mondo e della sua storia, corredata con dovizia di concetti filosofici. Anche qui la dialettica svolge un ruolo di primo piano, soprattutto quando si tratta di tentare la giustificazione razionale del dogma. Adalberone è convinto, infatti, che l’applicazione delle regole della dialettica consente soprattutto di far apparire la natura simmetrica della verità in cui crediamo per fede; cosicché anche se la nostra mente riesce a dimostrarne solo alcune parti, le è comunque possibile intuire in quale modo vanno colmate le lacune che rimangono scoperte per le deficienze della sua capacità conoscitiva. Un esempio lampante è quello del mistero dell’Incarnazione, che viene inserito all’interno della divisione logica quadripartita (secondo una ennesima ripresa del modello eriugeniano) del concetto di generazione. La mente riesce a rappresentarsi, grazie a tale operazione, quattro tipi diversi di generazione dell’uomo, ossia: senza né padre né madre, ed è il caso della creazione di Adamo; da un uomo, ma senza madre, nel caso di Eva; sia da un padre, sia da una madre, come in ogni naturale nascita umana; e infine senza padre, ma da una donna. Le prime tre forme sono riconosciute come vere perché effettivamente realizzatesi nella storia. L’intelligenza è così messa in grado di ammettere che anche la quarta, in base alla sua simmetria con esse, non è assurda, ma logicamente possibile: e di riconoscere dunque la ragionevolezza della nascita di Cristo da una vergine.

Adalberone di Laon ha impiegato le proprie conoscenze di logica anche in un trattato dialogico intitolato De modo recte argumentandi: un esercizio scolastico il cui vero scopo, più che dare risposta ad un quesito iniziale in sé privo di importanza («per quale ragione questa mula è inutile?»), è offrire un’esemplificazione, quanto più possibile completa, delle numerose applicazioni delle regole principali della logica proposizionale e dimostrativa. Anche in questo interesse diretto per la dialettica l’autore del Carmen ad Rotbertum regem rivela un probabile debito culturale nei confronti di Gerberto di Aurillac, del quale è stato forse allievo e il cui primo protettore, l’arcivescovo Adalberone di Reims, era suo zio. È abbastanza evidente, infatti, esaminando la produzione dei maestri di questa generazione, quanto l’esempio di Gerberto e quello parallelo di Abbone di Fleury abbiano influenzato il progresso delle ricerche sul versante della dialettica e su quello delle discipline del quadrivio nel primo trentennio del secolo.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine:  375-377
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (6)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (7)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (8)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)

al servizio di Ottone I è attivo il lombardo Gunzone, detto Italico, maestro di arti liberali. La principale sua opera pervenutaci, l’Epistola ad Augienses fratres, è occasionata da un caratteristico episodio, da lui stesso raccontato con tono e termini particolarmente vivaci.

Durante un viaggio verso la residenza imperiale in Germania, Gunzone è ospitato nell’abbazia di San Gallo. Durante la cena, nel corso di una piacevole conversazione, per avere scambiato un ablativo con un accusativo viene ripreso da uno dei monaci presenti, che lo offende invocando contro di lui con sarcasmo la sferza che cura gli studenti pigri. Allontanatosi in fretta e furia da San Gallo e accolto sull’altra sponda del lago di Costanza dai monaci di Reichenau, acerrimi rivali dei sangallensi, il sapiente offeso dedica loro una lunga lettera in cui sfoga la propria rabbia esponendo con orgoglio e senza risparmio di particolari tutte le sue competenze e enumerando i molti libri sui quali ha studiato.

L’Epistola ai monaci di Reichenau è così un prezioso manifesto sugli ideali culturali del tempo. L’orgogliosa carrellata a tutto campo sulla propria sapienza, dettata dall’esigenza di giustificare ai dotti corrispondenti il suo risentimento, guida il lettore in un viaggio particolareggiato attraverso tutti i monumenti della scienza sui quali si fonda una solida preparazione intellettuale nella seconda metà del decimo secolo: dai poeti e prosatori classici, come Giovenale, Persio, Virgilio con il commento di Servio, Orazio, Cicerone, ai compilatori delle arti liberali, quali Prisciano, Marziano Capella, Boezio, Isidoro; dagli autori patristici, in particolare Girolamo e Gregorio Magno, ai filosofi, soprattutto il Platone del Timeo e l’Aristotele logico; completa questo panorama un esteso bagaglio di versetti scritturali, citati spesso a catena, come se l’uno ne suggerisse immediatamente un altro.

Per mostrare poi la levità dell’errore grammaticale commesso, Gunzone ricorda che anche nei classici, e persino nel testo latino della Scrittura ricorrono imprecisioni linguistiche. Bisogna dunque attenersi all’insegnamento di Aristotele nel De interpretatione, ripreso nel commento di Boezio, per cui la forma linguistica non deve mai prevalere sulla chiarezza del significato: le parole sono notae, segni che rinviano ad una res, e l’ordine di importanza tra cose, significato e parole colloca queste ultime al livello più basso. Questa precisazione sulla strumentalità del linguaggio si estende poi al complesso degli insegnamenti delle arti liberali, inventate e organizzate dagli autori antichi con lo scopo preciso di offrire uno strumento per ricostruire l’ordine della realtà, non certo di determinare con concetti e parole le leggi che lo regolano: ne danno conferma l’elasticità degli insegnamenti delle sette discipline e le possibili contraddizioni tra l’una e l’altra.

Tale impostazione ha una sua particolare importanza nella storia del pensiero. Gunzone mostra infatti, con questa considerazione duttile dell’organizzazione mentale di regole e precetti del sapere liberale, di essersi allontanato dalla concezione solidamente realistica delle arti liberali, propria della linea agostiniano-alcuiniana consacrata da Giovanni Scoto e ancora condivisa da molti autori post-carolingi, secondo la quale la verità delle arti è un riflesso immutabile della sapienza con cui Dio ha determinato ab aeterno la natura e l’ordine delle cose create. La sapienza umana, anche se donata da Dio, è per lui invece uno strumento per registrare la realtà, posto al servizio del soggetto conoscente e della mutevole e articolata relazione che esso stabilisce con le cose conosciute: non ha un unico volto, e si mostra ora all’uno, ora all’altro, con diversità di prospettive e soluzioni. Per questo, anche se gli antichi li hanno sottoposti, per evidenti ragioni pratiche, ad una rigida normativa, i precetti delle arti sono in sé inesauribili, passibili di un’infinita estensione e di innumerevoli applicazioni.

Nelle pagine seguenti della lettera, Gunzone si prova ad esplicitare quanto aperta e feconda sia la condizione della scienza così concepita, elencando le numerosissime problematiche che nell’esposizione che ne danno i filosofi si presentano irte di difficoltà e necessitanti di ulteriori verifiche e approfondimenti. Così, per esempio, tra le questioni di questo genere lasciate a suo parere irrisolte dalla dialettica, emerge una tra le prime esplicite formulazioni del problema degli universali, la cui vera natura è sospesa tra la soluzione di Platone, che li considera vere sussistenze, e quella, contraria, di Aristotele. Ma più che trovare una soluzione, è evidente che a lui interessa soprattutto porre il problema, e per questo invita retoricamente chi ne avrà il coraggio e la capacità a prendere posizione in favore dell’uno o dell’altro filosofo.

Sono evidenti le conseguenze che quest’idea di fondo ha anche per la ricerca teologica, se si tiene conto del fatto che anche per Gunzone, come per la maggior parte dei teologi del suo tempo, all’intelligenza della fede si può accedere grazie agli insegnamenti delle arti. E dunque i problemi della meditazione sulla fede offrono la più decisa conferma alla necessità di concepire la sapienza come una ricerca sempre in atto: è sufficiente a questo proposito ricordare il caso limite costituito dal dogma trinitario, a proposito del quale le competenze dialettiche e matematiche dell’uomo sono chiamate non a risolvere, quanto piuttosto a problematizzare e ad introdurre la mente nell’inafferrabile, ma indubitabile compenetrazione dell’uno e del tre nella divina sostanza.

Ed è allora evidente che proprio la prospettiva teologica, orienta, in ultima analisi, questa posizione metodologica: dopo la crisi delle certezze che l’età carolingia credeva di avere saldamente raggiunte, lo studioso delle arti liberali prende ora coscienza del fatto che il suo compito non solo non è concluso, ma è appena cominciato. Ricollegandosi in questo al platonismo teologico di Agostino e Giovanni Scoto, Gunzone si dichiara convinto che le discipline della scienza abbiano una duplice sussistenza: nella mente dell’uomo e in quella di Dio. Ogni arte è intrinsecus, ossia in sé, cioè nel Verbo divino, perfetta e compiuta; ma è extrinsecus sottoposta ad accidentalità ed imperfezioni quando si concretizza nell’apprendimento umano, originando la diversità delle opinioni e delle dottrine dei maestri più accreditati. Il vero sapiente è dunque colui che si impegna nell’interrogare la scienza antica per accostarsi quanto possibile per suo tramite alla solidità intrinseca del vero.

C’è dunque ancora tanto da indagare, tanto da trovare e da approfondire, e sarebbe meglio che i monaci, anziché escogitare sottigliezze per ingannare e offendere gli altri, si mettessero al lavoro per ampliare ed approfondire la conoscenza delle arti liberali: che tutte insieme, evitando specializzazioni inutili e infeconde, devono essere frequentate dal sapiente, per aiutare l’umanità, con l’acquisizione progressiva e l’incremento illimitato di un sapere che sarà in questa vita sempre imperfetto e in fieri, nel comune cammino verso la comprensione della verità rivelata nella Scrittura. In fondo, una sola è la domanda cui tutta la sapienza umana si sforza e si sforzerà sempre, con tutte le possibili articolazioni delle scienze, di dare una risposta, che non sarà mai definitiva: quale forza regge l’ordine dell’universo?

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 355-359
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)

L’osservazione del Cielo

Il beduino che la sera sosta nel centro del deserto nudo e sconfinato, l’astrologo caldeo sulla cima della sua torre, il marinaio il cui orizzonte appare perfettamente libero da ogni parte, godono di condizioni eccezionali e invidiabili per noi che possiamo solamente tentare di rappresentarcele con l’immaginazione. Nulla interviene a sbarrare loro la visione o a restringere il loro campo di visuale. L’immensità di cui sono circondati, la semplicità della decorazione ridotta a semplici strutture geometriche, il silenzio che aiuta a dimenticarsi per ascoltare, il rigore stimolato dal contatto con l’assoluto spaziale, la scelta costante dell’interpretazione del cielo e della terra che si ricongiungono all’orizzonte e pulsano degli stessi ritmi su due analoghi registri, tutto insomma contribuisce a risvegliare in essi l’acutezza delle sensazioni e l’intensità d’emozioni che conferisce ai simboli la loro totale risonanza umana.

Il momento privilegiato è la notte, quando miriadi di stelle scintillanti rendono più toccante l’immensità del cielo, più forte il suo essere inaccessibile, più ammaliante il suo carattere trascendente e sacrale.

Secondo il loro differente splendore e il loro tracciato irregolare le stelle vengono classificate in insiemi dai contorni un poco arbitrari ma sufficientemente definiti per essere riconosciuti dalla maggioranza dei popoli. Queste costellazioni riempiono ed animano la volta celeste ed affascinano chi le osserva. Sollecitano l’immaginazione, sempre alla ricerca di figure da interpretare per riconoscersi in esse con una coscienza accresciuta del suo proprio mistero.

Per osservarle noi ci porremo intenzionalmente lungo le latitudini mediterranee, comuni all’ambiente biblico e alle grandi civiltà di cui siamo gli eredi: egizia, araba, mesopotamica, indiana, cinese, e più tardi greco-romana. Queste civiltà maggiori hanno contemplato con la stessa angolatura le stesse costellazioni; le hanno viste comparire, scindersi, sparire.

Con un bel sole d’aprile rileviamo innanzi tutto Orione sulla linea dell’orizzonte con i suoi grandi fari dai nomi arabi leggermente deformati: Rigel e Betelgeuse. Nella stessa zona, assai prossima all’orizzonte ed intensamente brillante trattandosi della più bella stella di tutto il cielo, scorgiamo Sirio che ebbe grandissima importanza nell’astronomia egiziana: la sua apparizione in agosto coincideva ogni anno con la piena del Nilo, tanto che ne costituiva il segno premonitore. Quindi, poco lontano, Procione del Piccolo Cane, grazioso cucciolo che può onorevolmente porsi accanto a Sirio del Grande Cane. L’una dopo l’altra si susseguono varie costellazioni dello Zodiaco. Prima delle altre, la figura a V del Toro in cui scintilla il magnifico e rosseggiante Aldebaran, il più antico simbolo di primavera. Poi, il rettangolo dei Gemelli con le due stelle-sorelle di Castore e Polluce. Il Cancro, invece, è molto difficile a scorgersi, sembra quasi semplicemente una costellazione di riempimento, concepita successivamente, quando si volle portare a dodici i segni zodiacali.

Più oltre, il Leone ben visibile grazie alle sue stelle maestre di Regolo e di Denebola; quest’ultima annunciava l’estate in Caldea. Infine la Vergine con la splendida Spada. Volgendoci a Oriente, sempre lungo la linea dell’orizzonte, si evidenziano stelle poco importanti e dai contorni imprecisi ma comode per segnare l’equinozio di autunno; il nome diceva meravigliosamente l’equilibrio del giorno e della notte. Guardando verso nord, ecco Cassiopea, facilmente riconoscibile dalla sua forma a W. Facilmente ritroveremo i contorni familiari della Grande Orsa e della Piccola Orsa per soffermarci sulla più celebre delle stelle, la Polare. Essa sola è fissa, almeno così appare e questo solo interessa al nostro proposito.

Tutta la contemplazione degli antichi d’Oriente e d’Occidente ebbe come fulcro questo punto unico, privilegiato, d’importanza estrema, centro assoluto attorno al quale ruota il firmamento. Molto più che la forma delle costellazioni, molto più delle loro rispettive posizioni, è in effetti l’immenso movimento di rotazione di cui sono animate che le colloca in un mondo a parte. Dopo la rivelazione immediata dell’altezza come valore sacrale è quella del movimento circolare e invariabile che fa del cielo l’extraterreno, il modello perfetto e il motore trascendente del cosmo. La scienza religiosa e sacrale degli antichi ha osservato con attenzione queste rivoluzioni, ha cercato di determinarne le costanti, di penetrare l’enigma dell’ordine cosmico di cui esse ai loro occhi non costituivano che la prestigiosa epifania.


Il cerchio delle stelle, di notte, intorno alla stella polare

La riproduzione della foto ci offre un’immagine statica di quello che, senza l’aiuto della lastra sensibile, gli antichi avevano impresso nella propria immaginazione per conservarvelo con tutto l’apporto dinamico del vissuto. Il ripetersi di interminabili osservazioni avvolte dal silenzio profondissimo delle notti trasformava l’uomo, fino al suo subcosciente, in un fedele apparecchio registratore; ciò faceva di quell’immagine concentrica un vero e proprio polo d’attrazione delle sue possibilità d’immaginazione.

Questa immagine affascinante acquista tutto il suo valore e la sua forza solo in seno ad un’esperienza umana, totale, eccezionalmente intensa. E un fatto che simile esperienza rimanga la via principale che conduce alla riscoperta dei grandi segreti del passato. La fotografia in questione rappresenta la cupola celeste ripresa per più ore con un apparecchio ben sistemato e puntato in direzione del Polo. La corsa delle stelle ha disegnato sulla lastra sensibile delle curve concentriche come tante aureole che accerchiano la Polare. Innanzi tutto, si nota, nel centro, una zona in cui le curve tracciano dei piccoli cerchi completi; sono le tracce delle stelle che non tramontano mai, le circumpolari;
ma è solo la luminosità del lungo giorno che impedisce di vederle compiere la loro ronda quotidiana poiché si spengono quando il sole si leva.

Esse continuano il percorso durante la giornata ma restano invisibili. Basterebbe un’eclissi di sole per verificare che sono là, fedeli alla legge che il Creatore ha loro assegnato.

Le stelle brillano dalle loro vette

e gioiscono;

egli le chiama e rispondono: «Eccoci»

e brillano di gioia per colui che le ha create.

Egli è il nostro Dio

e nessun altro può essergli paragonato.

(Baruc, 3)

Sono proprio queste orbite circumpolari che richiamano subito l’attenzione sulla stella Polare, rilevandone il carattere privilegiato: mentre tutto l’insieme ruota, essa sola resta immobile, quasi cardine del firmamento. Le altre stelle fanno costantemente riferimento a questa. La distanza che le separa, o meglio, il legame invisibile che le unisce è immutabile e caratteristico di ciascuna. I Tartari affermano crudamente che «i sette animali dell’Orsa Maggiore sono legati al palo del cielo. Se le funi cedono, nel cielo si producono grandi rivolgimenti». (Harva 34).

Con ciò si esprimeva, secondo il realismo figurato della mentalità primitiva, la convinzione che la Polare segna il centro organico del cielo. Vedremo che ciò significa che il polo celeste simboleggia contemporaneamente il Centro cui tutto si riferisce, il Principio da cui tutto emana, il Motore che tutto muove e il Capo attorno al quale gravitano gli astri come una corte attorno al suo re. In Cina, si dice che «il Kiun-tseu (l’Essere Principesco, il Nobile, il Saggio) è come una stella Polare fissa verso la quale tutte le altre stelle si volgono, nell’atto di un saluto cosmico» (Louen-yu II, 1). Egli agisce come il Cielo, silenziosamente comanda il succedersi delle stagioni ed è come il sacerdote di un culto che officia silenziosamente (Do-Dinb 93). L’essere divino che le religioni primitive collocano d’istinto nelle regioni superiori e inaccessibili ed al quale attribuiscono – con una felicità d’intuizione filosofica e teologica – la creazione, la conservazione e la guida dell’universo, ha il suo trono in quel punto.

La Polare è per eccellenza il trono di Dio. Di lassù Egli vede tutto, sovrintende a tutto, governa tutto, interviene, ricompensa o punisce conferendo la legge e il destino al mondo celeste di cui quello terrestre costituisce solo la pallida copia.

«Per governare, servirsi della virtù, imitare la stella Polare che brilla nel cielo aperto, circondata da tutte le stelle», diceva Confucio. Il Giulio Cesare di Shakespeare non s’esprime diversamente allorché dichiara (atto III, scena 1): I
am constant as northern star!…

Immutabile sono come la stella del settentrione,

che per la sua fissità non ha rivali nel firmamento.

Vediamo i cieli, costellati di scintille innumerevoli;

tutte sono fuoco, e ognuna brilla di luce sua:

ma una sola è ferma a un punto.

Così nel nostro mondo: brulica di uomini

fatti di carne e sangue, e d’intelletto;

ma nel loro numero infinito non ne conosco che uno

saldo e inespugnabile, fermo, inflessibile,

e quest’uno sono io.

Più umilmente san Gregorio Magno nella costellazione dell’Orsa Maggiore che ruota attorno alla Polare senza mai allontanarsene, vedeva il simbolo della Chiesa molteplice nella «manifestazione della verità», invincibile e inscindibile da Dio. «La costellazione dell’Orsa non tramonta mai; brilla nell’oscurità della notte e per le sue continue rotazioni attorno al polo rappresenta l’immagine della Chiesa che sopporta grandi sofferenze senza lasciarsi abbattere… Come la costellazione dell’Orsa che ruota senza posa, essa sa diversificare la predicazione della Verità» (Moralia in Job,
XXX, 19)


La Grande Orsa, la Piccola Orsa e il Drago che fanno perno intorno alla Polare.
Poeticon astronomicon, fine del XV secolo

 


Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis, f. 92v: carta del cielo
Burgo de Osma, Archivi della Cattedrale

Tale concezione ha attraversato epoche, conquistato religioni e civiltà e sovente ha influenzato i sistemi sociali. E una chiave che apre alla comprensione di segreti vecchi come il mondo ma purtroppo preclusi all’uomo moderno estraneo al cosmo. Noi ne prenderemo meglio coscienza continuando ad osservare gli altri aspetti del mondo celeste.

Tutto avviene come se il cielo fosse l’immensa campana di un grande ombrello aperto. Infatti vedremo che per suscitarne l’immagine spesso si utilizza un simbolo di questo genere. Sulla stoffa dell’ombrello, le stelle sono fissate in maniera immutabile. La rotazione della terra su se stessa dà l’impressione che questo ombrello ruoti sulle nostre teste, facendo perno sul suo asse. Alle nostre latitudini il manico sembra inclinato e la stella Polare risulta piuttosto alta sull’orizzonte senza essere tuttavia allo zenith come nelle regioni polari dove cade a piombo sulla verticale.


L’inclinazione dell’asse di rotazione della terra
e il percorso a spirale del sole nel corso dell’anno, marcato dai segni dello Zodiaco
Cosmografia Universale, 1599

Più si scende verso l’equatore, più la stella Polare si avvicina all’orizzonte. Gli abitanti della zona polare vedranno sempre le stesse costellazioni e le vedranno volgersi in cerchi situati orizzontalmente al di sopra di se stessi, senza che mai appaiano o scompaiano. Essi hanno così una percezione diretta e globale, di privilegio dell’atlante celeste, del loro emisfero e delle sue rivoluzioni.

Alle nostre latitudini tutto va diversamente. Ma, se da una parte la cosa è più complicata, dall’altra ci offre lo spettacolo quotidiano di un dramma nel quale l’uomo ha sempre riconosciuto l’immagine e il modello della propria esistenza: quello del sorgere degli astri al crepuscolo, del loro itinerario imperturbabile da un lato del cielo all’altro ed infine del loro tramonto.


Fotografia del cielo, di notte, in direzione sud-est

La nascita, la vita, la morte. L’origine, il durante, la fine in seno al destino. La successione ciclica della fine e dell’inizio, della resurrezione, del rinnovarsi. Altrettanti «misteri» che esistono prima di tutto a livello del Reale assoluto rivelato dal cielo. Il superamento drammatico della linea dell’orizzonte vale di per sé: esso determina sempre lo stesso complesso immaginario sia relativo alle stelle durante la notte, sia relativo al sole durante il giorno.

La prima foto vista (cf. supra) materializza la storia di una notte così come il mezzo fotografico ci permette di ricostruirla. Le curve intercettate dall’orizzonte conferiscono l’immagine spaziale della permanenza di istanti la cui successione costituisce il tempo storico con ciò che comporta in fatto di episodi tipici. Le stelle che hanno tracciato quelle curve sulla piastra sono sorte a Oriente, tramonteranno a ovest nascondendosi dietro le colline oppure tuffandosi nelle onde. Riappariranno l’indomani, ancora a est, dopo aver compiuto un misterioso periplo sotterraneo. Notte dopo notte, si verifica un leggero abbassamento dovuto all’avanzamento della terra sulla sua orbita annuale attorno al sole. Così, dopo un periodo durante il quale esse sono visibili per tutta la notte, queste costellazioni escono a poco a poco dal campo notturno verso occidente per rientrare ad oriente sei mesi più tardi.

Quando il nomade che per tutta la notte ha spiato il firmamento scintillante sente avvicinarsi l’alba, cerca con lo sguardo all’orizzonte il punto preciso in cui apparirà il disco solare. Le irregolarità del terreno gli forniscono riparo. Egli attende il sorgere dell’astro nello stesso punto del giorno prima; tuttavia constata un leggero abbassamento quotidiano dovuto allo stesso spostamento del sole sulla sua eclittica.


La terra al centro della sfera celeste; la banda zodiacale entro cui si pone il sole
Poeticon astronomicon, fine del XV secolo

Ma gli spostamenti della sua vita nomade gli impediscono di utilizzare quei punti di riferimento terreni: ogni giorno egli pianta la sua tenda in un luogo diverso. Del resto i riferimenti terreni rimangono legati a quel determinato luogo e per questo non sono adatti a costituire un patrimonio comune a gruppi umani cospicui e disseminati.

E anche il cielo che egli interroga e più precisamente la costellazione che sorge all’orizzonte insieme al sole e nella quale quest’astro fa irruzione, per spegnerla insieme a tutte le altre stelle fino al crepuscolo, quando brilleranno di nuovo. Egli constata così che giorno dopo giorno il sole sorge su una serie di costellazioni che formano sulla volta celeste una banda circolare continua. Come le stelle che la compongono, questa banda è stabile e fissa sulla tela dell’ombrello. È la banda zodiacale e le costellazioni sono quelle dello zodiaco.


Le costellazioni ruotanti intorno al polo celeste
Poeticon astronomicon, fine del XV secolo

Nel corso dei secoli alle più riconoscibili che si erano imposte da subito, se ne sono aggiunte altre meno spettacolari, più o meno plausibili, al fine di raggiungere il numero perfetto di dodici che doveva permettere una facile divisione del cerchio.


Universo geocentrico. Al centro, i quattro elementi; intorno, il cielo
Grant Kalendrier des Bergiers, XVI secolo

Il sole serve così da cursore mobile segnando questo o quel punto della linea dell’orizzonte. Del resto egli si profila sulla fascia zodiacale della sfera celeste graduata dalle dodici costellazioni. Questo duplice riferimento consente di seguire l’avvicendarsi delle stagioni. Quattro in particolare, di queste costellazioni dello zodiaco, rivestono così un’importanza capitale: il Leone, il Toro, l’Acquario, lo Scorpione. Sono, effettivamente, quelle corrispondenti agli equinozi e ai solstizi, cioè i mutamenti assunti periodicamente dal moto del sole: i solstizi (21 giugno e 21 dicembre) s’impongono di più all’attenzione. Non c’è affatto bisogno di dormire sotto una tenda per notare quelle epoche dell’anno in cui i giorni sono più lunghi o al contrario più corti. Ma, indubbiamente, sono gli equinozi (21 marzo e 21 settembre) che esercitano maggiore influenza sulla natura e sui cicli biologici e psicologici. Questi quattro tempi importanti dell’anno scandiscono le stagioni: si indovina già il ruolo essenziale che devono rivestire nella simbologia le quattro costellazioni che le annunciano, le iniziano, le concludono ed eternamente si succedono con lo stesso ordine e gli stessi effetti. Esse dividono il cerchio dello zodiaco in quattro parti uguali di 90° ciascuna. I due meridiani della sfera celeste che passano per il polo e per queste costellazioni si chiamano coluri; essi determinano nello spazio due piani verticali che si intersecano ad angolo retto. Tutto ciò, agli occhi delle nostre generazioni cittadine più abituate alla facciata dei propri immobili che agli spazi interstellari, ricorda la disposizione delle porte girevoli aperte a 90°, che ruotano verticalmente all’ingresso di alcuni grandi alberghi, il perno centrale non essendo altro che il manico del nostro ombrello celeste.

Le quattro costellazioni che girano senza fine attorno all’asse della sfera del mondo evocano la disposizione di un tiro a quattro cavalli di legno.


Particolare di reliquiario: una borchia semisferica
La disposizione dei quattro motivi intorno al centro si ricollega allo zodiaco
Boher, Irlanda

Il firmamento con la stella Polare al centro del tiro crociforme con il carosello delle stelle che lo racchiudono nelle loro onde concentriche avrebbe come schema più semplice ed espressivo, proiettando tutto su di un piano, il disegno del tiro a segno delle nostre fiere. Non c’è nulla di sbalorditivo nel fatto che il cielo abbia costituito un continuo richiamo per innumerevoli generazioni umane e la stella Polare sia stata il punto di riferimento d’innumerevoli civiltà. Questa attrattiva senza uguali è stata cantata da Dante per esempio ed il poeta che intendeva rappresentare in sé l’umanità intera poteva giustamente narrare il suo viaggio in questi termini: «Li occhi miei ghiotti andavan pur al cielo, pur là dove le stelle son più tarde, sì come rota più presso allo stelo».

Non meraviglia neanche il fatto che questo schema così semplice e suscettibile, come vedremo, di essere ulteriormente semplificato, abbia costituito l’espressiva sintesi delle più alte conoscenze mitiche, mistiche, cosmologiche e religiose dell’umanità.

Noi vi troviamo riuniti alcuni dei simboli fondamentali della psiche umana e se fossimo riusciti a mettere nella nostra osservazione del cielo qualche cosa dell’intensità religiosa propria ai popoli che cercano l’Essere supremo nella natura – e che ve lo trovano – saremmo prossimi ad entrare a poco a poco nella loro visione simbolica dell’universo e quindi a riallacciarci con un passato multimillenario. Tali simboli si riconducono a quattro figure: il centro, il cerchio, la croce, il quadrato.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 18-24
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Il Cielo

«Se, talvolta, in una notte serena, fissando lo sguardo sulla bellezza inesprimibile degli astri, tu hai pensato all’autore dell’universo, domandandoti quale, tra questi fiori, abbia ricamato il firmamento e come, tuttavia, nel mondo sensibile, la bellezza ceda il passo alla necessità e se, ancora, hai considerato durante il giorno con spirito riflessivo le sue meraviglie, tu giungi quale uditore preparato… vieni, dunque!» Prima d’iniziare il lettore ai grandi segreti celati nel libro della creazione, san Basilio (Omelia 33)
comincia col domandargli se egli abbia effettivamente contemplato la natura e più precisamente la cupola celeste. Egli pone, dunque, la contemplazione nell’ordine di un’esperienza antica come l’umanità.

Da millenni, la contemplazione prolungata della volta stellata esercita sullo spirito dell’uomo un fascino che lo rende dimentico di se stesso e del mondo troppo angusto in cui si svolge la sua esistenza terrena. Essa gli consente di sognare da sveglio e fornisce una risposta ai suoi interrogativi più profondi. È proprio meditando davanti al cielo che l’uomo ha cercato e trovato ciò che solo rende ragione della sua esistenza: la rivelazione dell’ordine sacro dell’universo in seno al quale si scorge quell’impercettibile elemento materiale che, per la sua vocazione spirituale, conferisce all’insieme coronamento e fine. Questo sguardo levato verso le stelle trova la sua più toccante dimostrazione – e quasi la risposta data dall’alto – nell’esperienza mistica di san Benedetto mentre vegliava accanto alla finestra, assorto nella contemplazione del firmamento; esperienza che i grandi dottori, escludendo la morte, indicano tra le più alte che l’uomo possa compiere quaggiù. San Gregorio Magno ce l’ha riportata nel secondo libro dei suoi Dialoghi: «Mentre i confratelli dormivano ancora, Benedetto, l’uomo di Dio, anticipava vegliando l’ora della preghiera notturna: in piedi, alla finestra, invocava l’Onnipotente. Improvvisamente, nel pieno della notte, gli occhi rivolti al cielo, vide diffondersi dall’alto una luce così splendente che le tenebre furono dissipate e laddove era notte la luce rifulse più chiara del giorno. Questa visione fu subito seguita da uno spettacolo veramente prodigioso poiché, come egli stesso raccontò più tardi, ai suoi occhi si presentò il mondo intero quasi raccolto su un solo raggio di sole». Dante (1265-1321), stigmatizzando l’attitudine di coloro che ignorano il simbolo più bello che il Creatore abbia dato agli uomini per parlare loro di Dio, non esiterà a denunciarla come autentico peccato: «Chiamavi ‘l’ cielo e ‘ntorno vi si gira, mostrandovi le sue bellezze eterne, e l’occhio vostro pure a terra mira; onde vi batte Chi tutto discerne».

Per noi spiriti moderni, più abituati ad aguzzare gli occhi per vedere il bordo dei marciapiedi che per contemplare il firmamento nella profondità della notte, simile affermazione non è così facilmente comprensibile. Possiamo registrarla come un fatto storico, non la sottoscriviamo come una verità sperimentata e familiare; rari sono, oggi, coloro che abbiano ricevuto una folgorazione decisiva dall’osservazione diretta del cielo.

Sicuramente, l’osservazione del cielo risulta più facile in certi climi, favorita da alcune culture ed è più propria di certe mentalità naturalmente contemplative. Comunque, lungi dall’essere appannaggio di popoli privilegiati, la storia delle civiltà ci insegna che essa risponde ad un bisogno innato nell’uomo. La trasparente luminosità delle notti d’Oriente non spiega la visione di Giacobbe più di quanto la mitologia astrale del bacino mediterraneo non renda ragione delle famose parole di santo Stefano, primo martire, nel momento in cui gli si spalancarono le porte della vita eterna: «Io vedo i cieli aperti». Non è senza motivo che la prima riga della Bibbia ponga come dato fondamentale della geografia umana la dualità dialettica cielo-terra e non è senza motivo che l’Apocalisse, per concludere la Rivelazione e la storia, culmini in una grandiosa visione celeste. Terra, cielo: punto di partenza, punto d’arrivo, e tra i due, l’avventura umana. Il simbolismo del cielo è universale quanto il Libro sacro.

Sembrerebbe che la prima azione da compiere sia quella di alzare gli occhi e di guardare. Tuttavia, ci avverte san Basilio, «conviene che colui che si pone alla ricerca dei grandi e magnifici spettacoli della creazione nutra qualche desiderio di contemplare gli oggetti che gli si propongono». Quale desiderio? Quali oggetti?

E a questo punto che bisogna cercare di disfarci delle nostre abitudini di occidentali moderni per cui tale osservazione non si concepisce senza riferimento ad una scienza più o meno utilitaristica. La preoccupazione di san Basilio era d’altro ordine. Egli richiama il desiderio di una vera contemplazione sacra e la necessità che essa abbia come oggetto i fenomeni cosmici non tanto in se stessi, ma in quanto rappresentano i segni sensibili e i simboli dell’ordine che presiede all’opera della creazione.

Ora, secondo san Tommaso d’Aquino «ogni uomo capace di percepire l’ordine della natura attraverso la contemplazione dei corpi celesti, dà prova di un’intelligenza superiore a quella di altri, la cui perfetta conoscenza dipende dall’osservazione dei corpi terreni» (III C.G. 80). Siamo dunque sulla buona strada, ma possiamo legittimamente domandarci il perché di questo.

Agli occhi di tutta l’antichità, gli astri partecipano le qualità di trascendenza e di esemplarità caratteristiche del cielo stesso. Persino la loro natura è diversa da quella dei corpi terrestri. In pieno XIII secolo, san Tommaso d’Aquino spiega che il cielo è una sorta di quinto elemento e che la luce emanata dagli astri non è un corpo, ciò che in perfetto tomismo si enuncia: lux non est corpus! (I 76, 7, c). Egli si colloca, dunque, sulla linea dei grandi maestri del pensiero occidentale ed in primo luogo di Aristotele che così si esprimeva: «Dal momento che il corpo celeste ha un movimento naturale suo proprio (quello circolare), diverso da quello dei quattro elementi (acqua, aria, terra, fuoco), ne consegue che la sua natura è necessariamente diversa da quella dei quattro elementi». Consideriamo questo quinto elemento celeste e il movimento circolare che costituisce la sua trascendente originalità: sono due caratteristiche che ritroveremo presso quasi tutte le epoche e tutte le civiltà.


Il mondo, i suoi quattro elementi, il firmamento e Dio; Cosmografia Universale, 1559

Il suo maestro Platone – così come i predecessori di entrambi – si era già lasciato colpire dal fenomeno che li sconcertava tutti: la perennità del mondo degli astri, imperturbabili, sempre uguali a se stessi, senza segni di sfaldamento, di disgregazione o di rigenerazione. «In effetti per tutto il passato, in accordo con la tradizione trasmessa d’epoca in epoca, non si è mai constatato alcun mutamento né nell’insieme del cielo, né in alcuna delle sue parti». (Aristotele, De coelo,
I, 3). Insolubile mistero agli occhi di un fisico che poneva quale postulato incontestabile il principio che tutti i corpi, in quanto composti dai quattro elementi, sono necessariamente corruttibili. E Platone spiega che la ragione di ciò va attribuita non già a qualche proprietà inerente alla materia di cui sono fatti gli astri, ma alla volontà del Dio creatore dell’universo che dice loro: «per vostra natura siete corruttibili ma per la mia volontà siete incorruttibili, poiché la mia volontà è più forte della vostra» (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica,
la 66, 2, c).

È interessante considerare come questa fisica che si ritiene – ed a suo modo è – scientifica per l’onestà e il rigore dei suoi metodi, sia tuttavia intrisa di contemplazione naturale e risulti carica dei valori sacri cui essa stessa ha attinto. Sant’Agostino stesso, che polemizza continuamente con tutti gli astrologhi, maghi o seguaci di culti pagani tributati alla natura e soprattutto con gli adoratori dei pianeti, confessa le sue esitazioni: «Troni, Dominazioni, Principati, Potenze, che differenza corre? Per me, io confesso d’ignorarla. E non sono neppure sicuro se si debba considerare in questa società celeste anche il sole, la luna e gli altri astri, dal momento che alcuni li osservano come corpi luminosi privi di sensibilità e dì intelligenza» (De fide, spe et charitate,
c. 58). Da qui, inevitabilmente si pone il problema dell’assimilazione degli angeli e degli astri. Sant’Agostino come i suoi predecessori – e come i suoi successori: si pensi allo Pseudo Dionigi – lo affronta di frequente senza per altro riuscire a definire la parte esatta del simbolismo che ha potuto annettervi, come abbiamo già visto. Secondo il vescovo d’Ippona, gli angeli sono ancora i «cieli dei cieli» di cui parlano i salmi; sono «la corte del re del cielo» e, tra gli altri, si pone il problema di sapere se il loro numero sia uguale a quello degli astri. E ancora, si sa che gli angeli agiscono misteriosamente negli effetti della creazione della materia; sono essi che fanno ruotare l’immensa calotta del firmamento.


Gli angeli muovono il primo cielo con una manovella
Manoscritto provenzale del XIV secolo, Londra, British Museum

Non bisognerà dimenticare tutto ciò quando scopriremo la ricchezza dei segni stellari o astrali di cui sono costellate le opere romaniche, quando cercheremo quali furono i simboli privilegiati che gli artisti romanici utilizzarono per materializzare nella pietra la propria concezione sacra del mondo.

Se gli uomini del XII secolo continuarono a nutrirsi di quella cultura, a utilizzare quella fisica, significa che ne avevano percepito le possibilità d’espressione a tutti i livelli dell’esperienza umana e significa soprattutto che restarono sensibili al linguaggio della natura e ai suoi simbolismi. In questo, essi si ponevano accanto ai popoli primitivi mentre noi ci troviamo agli antipodi, insieme ai moderni. Gli studi recenti di storia delle religioni accentuano le intuizioni acute di quei popoli: «La semplice contemplazione della volta celeste genera da sé, nella coscienza primitiva, un’esperienza religiosa… Tale contemplazione equivale ad una rivelazione. Il cielo si mostra qual è in realtà: infinito, trascendente. La volta celeste è per eccellenza tutt’altra cosa dal piccolo che rappresenta l’uomo e il suo spazio vitale. Il simbolismo della sua trascendenza si deduce semplicemente dalla presa di coscienza della sua infinita altezza. L’altissimo diventa ovviamente un attributo della divinità. Le regioni superiori inaccessibili all’uomo, le zone siderali, acquistano la prerogativa divina del trascendente, della realtà assoluta, della perennità… Tutto ciò si deduce già solo dalla contemplazione del cielo, ma sarebbe un grave errore considerare una tale deduzione come un’operazione logica e razionale. La categoria trascendente dell’altezza, dell’ultra-terreno, dell’infinito si rivela all’uomo tutto, alla sua intelligenza come al suo animo. Il simbolismo è un dato immediato della coscienza globale cioè dell’uomo che si riscopre come tale, dell’uomo che prende coscienza della sua posizione nell’universo; tali primordiali scoperte sono legate così organicamente all’intimo dramma dell’uomo che lo stesso simbolismo esprime contemporaneamente l’attività del subconscio e le più nobili espressioni della vita-spirituale. Giova insistere su questa distinzione tenendo presente che se il simbolismo e i valori religiosi del cielo non sono dedotti in modo logico dall’osservazione calma e obiettiva della volta celeste, non sono neppure tuttavia il prodotto esclusivo dell’affabulazione mistica e di esperienze irrazionali religiose.

Ripetiamo: prima di ogni valorizzazione religiosa del cielo, quest’ultimo rivela la sua trascendenza. Il cielo simbolizza la trascendenza, la forza, l’immutabilità con la sua semplice esistenza. Esiste perché è alto, infinito, immutabile, potente (Eliade, Trattato di storia delle Religioni). Concetto che ventitré secoli prima Aristotele riassumeva meravigliosamente in una semplice frase: «Tutti gli uomini si fanno una nozione degli dei e tutti quanti sono, Greci o Barbari, che credono alla loro esistenza, si accordano a collocare la divinità nella regione più alta, destinando, così, all’immortale ciò che è immortale e considerando inammissibile ogni altra possibilità». (Aristotele, De coelo,
I,
3). Quest’ultime parole sono dense di significato; caratterizzano cioè una cultura e noi stessi nel momento in cui ci apprestiamo ad iniziare la nostra osservazione dei fenomeni celesti.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 13-17

Microcosmo

«Homo quodammodo omnia, l’uomo è, in certo qual modo, tutte le cose» (San Gregorio Magno, morto nel 604). Questa affermazione, molto corrente nell’Antichità, si situa nello stesso ordine di pensiero. Esprime, a suo modo, che l’uomo è un universo completo in miniatura. San Gregorio spiega che l’uomo racchiude in sé i diversi ordini della natura, di cui abbiamo visto che la chiesa romanica riproduceva volentieri la sintesi: ordine minerale inanimato, ordine animato vegetale ed animale, ordine spirituale comune agli uomini, agli angeli e a Dio.

Questo primo registro di corrispondenza dev’essere completato – come abbiamo fatto studiando le analogie del tempio e del cosmo – con rapporti più profondi, che tocchino l’ordine delle strutture fondamentali. San Pier Damiani riassume la tradizione in una formula eccellente, quasi perenne, che riconduce tutto all’essenziale: «L’uomo è chiamato con un termine greco, microcosmo, cioè mondo in piccolo, perché per la sua essenza materiale è composto dagli stessi quattro elementi dell’universo». Riconosciamo la quaternarietà di base che caratterizza le imagines mundi. A partire da questo dato fondamentale, gli antichi hanno elaborato diversi giochi di corrispondenze ancora molto apprezzate nel medioevo, ma di cui occorre, nello stesso tempo, riconoscere i limiti e guardarsi, interpretandole male, dal sorridere troppo in fretta. Alcuino ce ne fornisce un esempio tipico quando scrive: «Quattro sono i fiumi che scorrono dall’unica fontana del Paradiso, per bagnare la terra. Quattro sono gli evangelisti che procedono da un’unica fonte, che è Cristo, per innaffiare i cuori disseccati, al fine di far spuntare i fiori delle virtù. Quattro sono gli elementi dai quali trae origine la coesione dell’ordinamento del mondo. Quattro sono le virtù dalle quali quel mondo in piccolo che è l’uomo deve ricevere il suo ordinamento». L’affresco di Civate porta, iscritti nei quattro angoli, i nomi delle quattro virtù cardinali messe in rapporto con i quattro fiumi del Paradiso e i quattro orientamenti dello spazio.

Più avanti vedremo, nell’ordine delle corrispondenze non più spaziali ma temporali, l’uomo messo in rapporto ritmico con il quaternario delle stagioni. Raoul Glaber ci confida con semplicità che appassionava i monaci di Cluny tenendo loro delle conferenze sulle quaternità e l’uomo-microcosmo (PL, CXLII, col. 613, 614). Di fatto, il Figlio dell’Uomo ha potuto assumere interamente tutto l’universo, incarnandosi, proprio perché l’uomo unisce simbolicamente in sé l’universo stesso: Cristo è l’unico uomo che, proiettato nel cerchio direttivo del tracciato della Chiesa totale che è il suo Corpo, tocca con le braccia stese i bordi della circonferenza e la riempie con la sua pienezza.

Gli antichi messali di San Gallo testimoniano ancora l’interesse che una tale simbologia suscitava, così come la volontà che si aveva di ritrovarla o esprimerla sotto i più diversi aspetti. Si era notato che il valore numerico delle quattro lettere che formano la parola ADAM era 46, esattamente il numero d’anni necessari per ricostruire il tempio di Gerusalemme; questo bastava per trarne il testo di un inno alla Santa Croce: «Cristo ha offerto come vittima sul tuo legno (legno della croce) il tempio della sua carne, quel tempio che fu creato nel numero dei giorni (il termine “giorni” è preso qui nel senso biblico, come periodo o anno simbolico) rappresentato dalle quattro lettere del nome di Adam(o); ma questo è avvenuto al fine di riedificare, dopo tre giorni (allusione alla parola di Cristo citata più sopra), il mondo, i cui quattro punti del cielo misurano l’estensione». Si sarà notato la trasposizione che fa passare dal tempio al corpo di Cristo, nuovo Adamo, al tempio di Gerusalemme, a quello del mondo ricreato in Cristo e per suo tramite. La combinazione del quattro del mondo spaziale e del tre del tempo sacro che misurano la creazione-ricreazione danno la cifra dodici, che è quella del mondo perfetto: è quella della Gerusalemme celeste (dodici porte, dodici Apostoli, dodici strati di pietre, etc.), è quella del ciclo liturgico dell’anno di dodici mesi e della sua espressione cosmica, lo zodiaco. In un senso più mistico, il tre è messo in rapporto alla Trinità, ma il simbolismo del dodici resta lo stesso: un compimento del creato terrestre attraverso l’assunzione nel divino increato.

In un ordine di idee molto simile, l’osservazione delle proporzioni del corpo aveva portato i Greci a stabilire un gioco di armonie basato sul numero e che entrava nel calcolo delle norme architettoniche dei templi. La proporzione, in effetti, è uno dei segreti di cui si serve la vita, e che rispetta; è sacra. Per esempio, il cinque, numero dell’uomo, è anche quello dell’universo; il suo impiego permetteva il gioco delle corrispondenze dall’uno all’altro, all’interno del tempio.

Quest’attenzione è attestata da Vitruvio (III, 1): «Se la natura ha composto il corpo umano in modo tale che ogni membro è proporzionato con il tutto, non è senza motivo che gli Antichi abbiano voluto che, nelle loro opere, fosse esattamente osservato lo stesso rapporto delle parti con il tutto. Ma, fra tutte le opere di cui hanno regolato le misure, hanno avuto cura soprattutto del tempio degli dei». Per mezzo dei numeri, riappare la nozione di ordine; sappiamo che l’ordine rivela la perfezione della creazione e, in essa, del creatore: «L’ordine è la volontà di Dio», dirà Pascal.

Più semplicemente, anche più essenzialmente, l’architettura sacra preferisce basare la costruzione su alcune proporzioni fondamentali, poche ma sufficienti a rendere presente il mistero della vita. Da questo punto di vista, bisogna in primo luogo ricordare che il tradizionale tracciato di fondazione per la determinazione degli assi perpendicolari orientati inscritti in un cerchio di base è uno schema antropologico oltre che cosmogonico; evidentemente, non si tratta di disegno geometrico, ma di figure simboliche; non è la figura che dà il simbolismo, ma il simbolismo che valorizza la figura sovrapponendole il suo disegno immaginario preesistente: ogni simbolo è intenzione. Il centro del cerchio segna il punto ombelicale. L’ombelico dell’uomo cosmico, l’omphalos del mondo, l’altare del tempio si confondono: la Vita ha un solo centro, perché è unica. L’uomo con le braccia aperte si inscrive spontaneamente nel cerchio.

Il gioco delle braccia e delle gambe a forma di raggi sgombra la superficie del cerchio e determina l’universo umano della percezione immediata. Questo, convalidato nell’ordine della conoscenza, si confonde qui con l’universo interno che è il corpo umano, fondamento di ogni conoscenza esterna. L’uomo con le braccia aperte traccia i due assi dell’espansione spaziale e diventa coestensivo al mondo: lo riempie, ingrandendosi lui stesso fino ai limiti del grande cerchio cosmico; al contrario, assimilandosi al mondo, lo raccoglie in sé.

Si raggiungono così, in un altro modo, le più vecchie tradizioni già evocate. Ne citeremo solo due, relative ad Adamo. Il
libro dei segreti di Enoch,
o Enoch slavo, testo ebraico composto a Gerusalemme all’inizio del i secolo della nostra era, fa dire a Dio: «Gli diedi (ad Adamo) un nome composto di quattro: Est-Ovest-Nord-Sud. Gli assegnai quattro stelle scelte»; bisogna ricordare che, nel contesto biblico, il nome designa ed evoca la persona nella sua totalità, ciò che essa è al più profondo di se stessa, e il posto che occupa nel disegno divino. San Cipriano (morto verso il 258) ci dà un’espressione più esplicita, nella quale si percepisce meglio il doppio riferimento dell’uomo cosmico alla terra e al cielo, cioè alla totalità organica del cosmo: «Adamo fu formato con la terra presa alle quattro estremità del globo. Così, nel nome di Adamo, Dio sembra perpetuare quest’origine; pose una stella ad ognuno dei quattro punti cardinali (i nomi delle quattro stelle sono quelli dei punti cardinali in greco); ad Oriente, quella che è chiamata Anatolè, a Occidente Dusis, al Nord Arctos, a Sud Mézénobris. Riunendo le prime lettere di queste quattro stelle si trova il nome di ADAM(O)». In quest’ultimo brano, si sarà notato che lo svolgimento di questa genesi antropocosmica parte da Oriente, dove sorge il sole. In una simbologia a dominante solare, Levante è il punto origine dell’orientamento; si considera innanzitutto l’asse est-ovest (Anatolè-Dusis), poi quello nord-sud (Arctos-Mézénobris). Quando si considera non solo la posizione degli assi diametrali, ma anche l’animazione della circonferenza, si parte da est e si avanza lungo il cerchio in senso orario, cioè in quello dell’apparizione e cammino del sole nel cielo durante il giorno. In questo modo, la creazione di Adamo si sovrappone alla genesi del mondo, che si anima con la luce; le due creazioni sono concomitanti: doppia espressione, su due diversi registri, di una stessa realtà.

Allo stesso modo, l’uomo è un microcosmo sul piano della cosmogenesi. La moderna embriologia ha permesso di confermare questa profonda intuizione concepita fin dai tempi più remoti. L’embrione umano, nel corso del suo sviluppo, passa attraverso le successive tappe dell’evoluzione biologica dell’uomo nel corso dei millenni, che, a sua volta, riproduceva le tappe dell’evoluzione dell’universo. Questo processo spiega, per esempio, la struttura del sistema nervoso (legge di Haeckel, al quale si deve la celebre formula: «L’ontogenesi è una breve ricapitolazione della filogenesi»). Nella linea di pensiero di un Teilhard de Chardin si completa, dicendo che l’ontogenesi riflette la filogenesi, che riproduce la cosmogenesi. Se anche la scienza non dovesse mai arrivare a darne dimostrazioni valide, poiché l’oggetto di questa ricerca si perde nella notte dei tempi, resta interessante rilevare l’accordo di queste ipotesi suggestive con la più tradizionale della intuizioni simboliche. Se non altro, su questo piano – ed è il solo che ci interessi in questo studio – si raggiunge un ordine di verità umana sperimentale che la ricerca scientifica, eventualmente, non potrebbe che appoggiare dall’esterno, ma non invalidare, così come i progressi dell’astronomia non infirmeranno mai il simbolismo del polo celeste. È straordinario, in questa prospettiva, ripensare all’analogia dei tre tipi di genesi: cosmo, umanità nella sua evoluzione, embrione, sono tre figure omogenee della genesi spirituale del mondo nuovo in Cristo. La creazione del mondo, all’inizio della Bibbia, si apre con una separazione in due parti del caos primordiale: la luce e le tenebre – ripresa su un altro registro da quella della terra e delle acque. La differenziazione proseguirà: si schematizzerà nell’immagine del Paradiso terrestre con i suoi quattro fiumi, che completeranno i duodenari (per esempio, quello delle direzioni della rosa dei venti, cui si sovrappone quello delle dodici tribù di Israele, iniziatrici del popolo di Dio chiamato a riempire l’universo).

Questa crescita ha le sue espressioni naturali nel mondo degli esseri viventi: la figura riproduce le tappe dello sviluppo di un uovo di tritone. La fotografia mostra come gli esseri che occupano gli ultimi scalini del regno animale e che, per un osservatore superficiale, non sono altro che una massa informe e translucida, immersi nell’ambiente circostante, in realtà, sono costruiti in modo ammirevole. L’uomo moderno contesterà il valore del linguaggio di queste apparenze, e al di là delle possibili illusioni dei sensi cercherà di prendere in esame il fatto scientifico nella sua rigorosa obiettività. Questo modo di procedere è, nel suo campo, legittimo e fecondo. L’uomo che pensa per simboli accetta così com’è il linguaggio dell’immagine su cui posano i suoi occhi in contemplazione. Sa che se l’immagine gli parla, significa che ha un messaggio per lui; il fatto è che, nel grande concerto della creazione, esistono fra le creature armonie prestabilite la cui risonanza, in lui, è troppo profonda per non essere vera. La sua concezione del mondo creato – bisognerebbe dire la sua fede – vi si oppone. Nell’immagine simbolica, lungi dallo scoprire qualcosa di nuovo, non fa altro che riconoscere quello che già sa. Ma è proprio attraverso questo dialogo silenzioso che in lui il sapere diventa esperienza, conosciuto personalmente, e il mondo esterno diviene un prolungamento del suo mondo interiore. Per lui, la struttura di quelle meduse e quella del cosmo sono di una similitudine troppo evidente per non essere due omologhi di un medesimo tipo; vi percepisce, trasportato nel mondo dei viventi, il disegno di base del suo luogo sacro, l’architettura animata dei suoi templi; vi proietta l’ideogramma dell’uomo che egli è.

La stessa pulsazione anima il grande corpo del mondo e ognuno degli esseri che lo compongono. Ma quest’onda portatrice del mistero della vita non ha come unico effetto quello di ritmare nell’istante le gerarchie create; spinge davanti a sé, sulla rotaia infinita dei tempi, l’incessante genesi degli esseri in divenire. Agli occhi di quest’uomo, la medusa è l’immagine infallibile di ciò che le cose sono state prima di essere come sono ora:
l’embrione che preparava già l’adulto, l’antenato mitico che ha dato alla luce la tribù e la cui nascita ha segnato la prima organizzazione del caos.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 249-253