Le cosmos symbolique du XII siècle (3)

Les autres illustrations du ms. lat. 6734 posent également le problème de la participation d’Honorius dans les directives données aux copistes et miniaturistes. Elles comprennent un dessin en noir et rouge, représentant l’Ame du Monde, deux schémas, et une belle peinture à pleine page. Nous n’osons émettre aucune hypothèse en ce qui concerne les figurations, qui, tout en s’inspirant directement de la Clauis et d’autres ouvrages du solitaire, font cependant d’autre part appel à des notions platoniciennes communément enseignées au XIIe siècle. Mais les schemata se retrouvent identiques dans le manuscrit de Zwettl, et paraissent conformes au génie pédagogique de l’auteur. Il nous semble donc fort probable qu’ils émanent de lui. Ces deux tableaux synthétiques de la « Division de la Nature » selon Jean Scot sont dressés sur le modèle des figures de logique, dont l’utilisation a largement dépassé le secteur de la dialectique pure.

Jean Scot lui-même avait soumis le premier livre de son ouvrage aux normes de l’Isagoge et des Catégories, et c’est cette division logique de la philosophie que rappelle le premier schéma. La « Physique », dit Honorius, c’est-à-dire la nature de toutes choses, se divise en choses qui sont, et en choses qui ne sont pas. Cette division comprend quatre espèces, au moyen de quatre différences. La première est celle qui crée, et n’est pas créée : c’est Dieu ; la seconde, celle qui est créée et qui crée : ce sont les causes primordiales ; la troisième, celle qui est créée et ne crée pas : c’est la génération des êtres temporels, qui se déroule dans l’espace et dans le temps ; la quatrième, celle qui ne crée pas, et n’est pas créée : c’est la fin de tous les êtres, Dieu. Ces quatre espèces s’opposent deux par deux : la troisième à la première, la quatrième à la seconde…

Il faut remarquer que l’on trouve chez Marius Victorinus, Liber de Generatione Verbi, un schéma dialectique et métaphysique d’apparence très voisine : Diximus ergo quae sunt et etiam quae uere sunt. Dicamus nunc quae sint quae uere non sunt, et quae sunt quae non sunt… Habes igitur quatuor : quae uere sunt, quae sunt, quae non uere non sunt, quae non sunt. (P. L., 1024, 1026)

Lorsque l’on compare ce texte à celui du De diuisione, l’on s’aperçoit que tout en respectant le plan et la plupart des termes de son modèle, le professeur du XIIe siècle l’a éclairé en ajoutant immédiatement les explications que le Magister de Jean Scot ne livre que progressivement à son disciple. La simplification est encore plus accentuée dans l’exposé qui suit sur les différents modes de l’être et du non-être.

Le premier «mode» distingue la nature qui peut être perçue par les sens ou l’intellect : le monde visible, et les esprits angéliques. La nature qui par sa perfection même échappe non seulement aux sens, mais à l’intellect et à la raison, dépasse l’être.

Le second mode part de la « vertu » intellectuelle la plus proche de Dieu, et descend jusqu’à l’extrémité des créatures visibles, c’est-à-dire va de l’ange le plus élevé au dernier des corps.

Le troisième mode sépare, dans l’univers, les choses actuellement existantes, de celles qui sont à venir, comme les semences.

Le quatrième mode est introduit par les philosophes, qui ne reconnaissent d’existence réelle qu’aux concepts, et la refusent aux choses transitoires et corruptibles.

Le cinquième mode est théologique, et ne concerne que les hommes qui peuvent perdre l’être en effaçant en eux par le péché la ressemblance divine qui est leur raison d’être. On peut aussi entendre ceci de la puissance créatrice de Dieu, qui fait apparaître, dans la forme et la matière, ce qui n’existait pas.

Non content de faire un « condensé » de la riche mais difficile dissertation de Jean Scot, Honorius, ou un disciple nourri de ses leçons a réussi à réduire cette métaphysique aux dimensions de deux schemata, le premier illustrant les quatre « natures », le second, le deuxième mode de la subdivision que nous venons de rappeler.

Traducteur de Denys et de Maxime, l’Irlandais a adopté sans hésiter leurs formules radicales sur la transcendance de Dieu, premier terme du schéma de la Clauis, comme de la « Division » de la Nature : celle qui crée, et n’est pas créée. Cette «espèce» ne s’applique qu’à lui seul, qui, seul, crée toutes choses, et n’est créé par personne. Il est anarchos, c’est-à-dire sans principe, il est la cause principale de tout ce qui existe, il est le principe, car c’est de lui que toutes choses proviennent ; il est le moyen, car c’est par lui que toutes choses subsistent, il est la fin, car c’est vers lui que toutes choses tendent. Par l’excellence même de sa nature, poursuit Honorius, résumant son modèle, il échappe non seulement à toute perception sensible, mais à toute intellection et à tout raisonnement, et il paraît à bon droit presque ne pas être. Le quasi ajouté en interligne, qui modifie passablement le texte de Jean Scot est-il le fruit d’un repentir de l’abréviateur, ou de son copiste? En tout cas il n’a pas hésité à transcrire un peu plus loin la formule que nous voyons au sommet du schéma, résumé de la théologie apophatique des noms divins de Denys, et que reprend Maxime le Confesseur : « Deus est super omne quod dicitur et intelligitur ».

La thèse de l’incognoscibilité divine se trouve à plusieurs reprises dans le De Diuisione et la Clauis. Cette nescience s’étend aux raisons d’être de la création, qui sont les secrets de Dieu. Dès le début, Jean Scot cite ses sources : Denys, et Grégoire de Nazianze, c’est-à-dire les Ambigua. La formule μ
ν πρ τ
ν se trouve chez Porphyre,
Sententiae, c. XXVII (éd. Mommert,
p. 11-12) elle est développée par Marius Victorinus, Liber de Generatione Uerbi : Quid igitur Deus, si ne unum quidem est, neque quae uere sunt, neque quae sunt, neque quae non uere non sunt, neque quae non sunt ? Ista enim praestat Deus ut causa istis omnibus… Deus… unintelligibile, infinitum, inuisibile, sine intellectu, insubstantiale, incognoscibile, et quod cum super omnia, nihil tamen de iis quae sunt et quoniam supra quae sunt, nihil de hiis quae sunt μ
ν ergo Deus est… Dominus ipse est super omnia que sunt, omnia quae non sunt… Causa est Deus, et eorum quae sunt, et eorum quae non sunt. (P. L., 8, 1027, 1021)

Dieu seul est véritablement l’essence de toutes choses, et, par suite, aucune substance, aucune essence visible ni invisible ne peut être saisie par l’intelligence ni par la raison, puisque Dieu, qui est au delà de toute créature, est insaisissable en soi à tout intellect, il est également incompréhensible dans les secrets de la création. Des créatures, l’on ne peut percevoir que les accidents, non l’essence. Et la connaissance des accidents permet de savoir, non ce que Dieu est, mais qu’il est.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 38-43
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)

I simboli nei Padri della Chiesa greci e latini (1)

Vari simboli biblici presenti negli autori e negli scultori del Medio Evo erano appresi attraverso i commenti dei Padri della Chiesa. Per moltissimo tempo l’autorità delle Sacre Scritture ispirate non fu separata da quella dei Padri della Chiesa; le testimonianze patristiche formano ciò che viene correntemente chiamato con il nome di auctoritates. Nel XII secolo incominciano ad affacciarsi le opinioni personali. Tuttavia Ugo di San Vittore sembra esprimere la tendenza generale dell’epoca quando afferma che la docilità nei confronti delle opinioni dei Padri della Chiesa permette di conoscere il senso delle Scritture. Vi è quindi una fedeltà alla tradizione che gli autori e gli scultori romanici rispettano. Ed essi non solo accolgono le diverse interpretazioni che sono loro presentate, ma le considerano fedeli alla realtà. Non tenerne conto sarebbe dunque falsare il testo divino. Gregorio di Nissa, prima di Dionigi, dirà che l’uomo non può conoscere Dio se non nella misura in cui si accosta a lui. Le ascensioni dell’anima corrispondono alle tappe nella comprensione dei simboli. Si dovrebbe forse stabilire un accostamento fra la teologia negativa ed il significato dei simboli. La teologia negativa afferma che l’essenziale è inesprimibile, e così il simbolo.

Ricordiamo qui soltanto alcuni dei principali testi dei Padri della Chiesa, che si riferiscono all’impiego dei simboli, che furono poi così largamente usati nel XII secolo. In una delle sue lettere (LV) Sant’Agostino precisa che l’insegnamento dato dai simboli ha lo scopo di risvegliare e di nutrire il fuoco dell’amore, affinché l’uomo si elevi verso ciò che è al di sopra di lui e che non saprebbe raggiungere da solo. Sant’Agostino studia i segni, cioè i simboli delle Scritture, nel De doctrina christiana. Certi passaggi gli sembrano difficili da spiegare. Perciò nota l’ambiguità di numerosi testi (signa ambigua). Non basta, egli dirà, comprendere le Scritture alla lettera, donde la necessità di prendere contatto con la natura dei diversi esseri ed elementi ai quali si fa allusione, come gli animali, le piante ed i minerali. In questa stessa opera Sant’Agostino mostra come le scienze sono necessarie per acquisire la conoscenza delle Scritture. A tale proposito É. Gilson rileva che questo testo di Sant’Agostino è alla base delle scienze naturali, geografiche, di mineralogia, botaniche e zoologiche del Medio Evo. Da essa derivano i bestiari ed i lapidari medievali.

Vi è nel XII secolo uno spirito enciclopedico che continua la tradizione rappresentata da Isidoro di Siviglia e dal Venerabile Beda. Una dottrina del genere è però fedele soprattutto a Sant’Agostino, che svolge anche un ruolo nella mistica simbolica del mondo sensibile quale emerge nel XII secolo; mentre Clemente Alessandrino espone piuttosto una geometria che conduce dal sensibile all’intelligibile, grazie al dono dell’intelligenza. Ma gli occhi dell’anima sono talvolta talmente offuscati da farla divenire incapace di cogliere ciò che non può toccare con gli occhi corporei. Basandosi su questo tema, Gregorio Magno dimostra la necessità dei simboli. Questi sono vincolati al cuore di carne, che da solo non saprebbe avere la piena visione di Dio.

Nel suo commento al Cantico dei Cantici, Gregorio di Nissa, parlando della vita spirituale e delle tre vie che essa comporta, indica parecchi simboli assai diffusi nel XII secolo: il roveto ardente simboleggia la prima via, la nube la seconda, le tenebre, che coprono la vita mistica, la terza. Gregorio descrive a lungo questa nube: è «la conoscenza più approfondita delle cose nascoste a condurre l’anima, attraverso le cose visibili, fino alla natura invisibile, come la nube che oscura tutto il visibile, ma che guida l’anima e l’abitua a volgersi verso ciò che è nascosto ». Il simbolo appare in tal modo paragonabile ad una nube, perché si situa tra la luce folgorante e le tenebre. Per Gregorio, la nube è già una conoscenza. Questo stesso autore, nella sua sesta omelia sulle beatitudini, distinguerà un duplice modo di conoscenza, l’uno simbolico, l’altro mistico.

Gli autori del XII secolo conoscono Dionigi, Massimo e Gregorio di Nissa attraverso il De divisione naturae di Giovanni Scoto Eriugena. Si vedranno San Bernardo e soprattutto Guglielmo di Saint-Thierry citare Origene e Gregorio di Nissa, Rabano Mauro nominare Gregorio Nazianzeno. Tuttavia Guglielmo rimprovererà ad Abelardo la sua fedeltà a Giovanni Scoto Eriugena. Pietro Lombardo, la cui opera è fondamentalmente agostiniana, sia per la scelta dei testi che per la mentalità, riporta i nomi di Sant’Ilario, di Sant’Ambrogio, di Gregorio Magno, di Gerolamo, di Isidoro e di numerosi autori carolingi; fra gli orientali sceglie Atanasio, Didimo, Cirillo d’Alessandria, lo Pseudo-Dionigi e San Giovanni Crisostomo. Pietro Lombardo conosce anche l’opera di Giovanni Damasceno tradotta da Burgundio di Pisa e cita volentieri Origene. Si sa che il suo commento parte dalla frase di Sant’Agostino riguardante la distinzione fra le cose (res) ed i segni (signa). Ecco che vengono considerati anche la portata dei simboli ed il senso che si dovrà loro attribuire.

La lingua greca, come noto, non è in uso nel XII secolo ed i Padri greci sono conosciuti attraverso traduzioni. In ogni epoca vi sono dei « grecofobi » che rifiutano di considerare i Padri greci come autori autentici. Guibert di Nogent, pur ritenuto il più intellettuale del suo secolo, condivide siffatta opinione. L’uditorio protesta quando San Bernardo commenta un’omelia di Origene sul Levitico (X, 9). « Perché questo insolito brontolio? », chiederà egli. Nei confronti del greco, Roberto di Melun userà espressioni sprezzanti. Dirà graeculus sermo, manifestando con ciò una sdegnosa ironia.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 139-141

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)

L’on ignore à quel moment de son existence Honorius découvrit un manuscrit du « Periphiseon ». Des traces des doctrines de Jean Scot se retrouvent dans plusieurs de ses œuvres, mais leur chronologie est assez incertaine. Il en fit une sorte de Defloratio, découpant de larges extraits au fil des cinq livres du massif monument de l’Irlandais, sans tenter du reste d’améliorer le plan. Mais, s’il respecte le plus souvent le texte de son auteur, il lui arrive aussi de l’abréger, de modifier certains termes, et parfois d’ajouter une explication ou un commentaire de son cru, qui n’est pas sans conséquence sur l’ensemble du développement. Nous ne pouvons affirmer que les manchettes ou titres marginaux qui guident si utilement le lecteur de la Clauis à travers les méandres des démonstrations érigéniennes soient dues à Honorius lui-même, mais cela nous paraît conforme à son tempérament de professeur. Ces « manchettes » différent de celles qu’a relevées D. M. Cappuyns dans les manuscrits de la troisième rédaction du De Diuisione Naturae, et elles nous semblent mieux adaptées au vocabulaire et à la culture du XIIe siècle. La préface qu’Honorius a placée en tête de sa compilation, si elle ne nous apprend malheureusement rien sur les circonstances de la rédaction de l’ouvrage, en indique du moins les motifs. Honorius a fort bien compris l’importance et la signification de la Somme de Jean Scot, et le titre même qu’il a choisi montre qu’il en a saisi le sens profond.

Ce petit livre est appelé Clé de la Nature, parce que l’on y trouvera dévoilés une grande partie de ses secrets. Ce qui peut y paraître faux aux esprits peu exercés s’appuie, en réalité, sur l’autorité sainte et la juste démarche de l’intelligence, déclare sans hésitation l’abréviateur, qui énumère ensuite les «autorités», en spécifiant qu’elles sont irrécusables. Dans l’ordre des trois langues de l’inscription de la Croix du Seigneur, nous trouvons, pour les Hébreux, le Seigneur lui-même, « auctor » des deux Testaments, avec ses prophètes et ses apôtres ; chez les Grecs, les grands théologiens, Denys l’Aréopagite, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse et Basile son frère, Jean Chrysostome, et le moine Maxime, évêque et philosophe éminent ; chez les Latins, Hilaire de Poitiers, Ambroise de Milan, Augustin et Jérôme.

Comment Honorius se représentait-il le savant auteur capable d’alléguer une si belle séquence de textes? En tout cas, l’artiste du scriptorium où a été exécuté le manuscrit lat. 6734 a esquissé son portrait. Il figure vis-à-vis de son interlocuteur fictif, vénérable personnage au front sillonné de rides, insigne de la grauitas, alors que le chef de Johannes s’orne d’une chevelure savamment bouclée. Assis sous deux arcatures, ils discutent, l’index levé, mais le disciple est, comme il convient, placé plus bas que le maître, qui a droit à quatre gradins. De leur main restée libre, ils entrecroisent des banderoles : « Dogmatis is lumen pandit per mentis acumen » signale le phylactère du premier. « Inuolucrum rerum petit is fieri clarum », indique la seconde inscription.

Inuolucrum rerum… La Clauis est bien, en effet, une explication de ce monde mystérieux et changeant des apparences sensibles à la lumière de la contemplation des plus hautes vérités qui révèlent l’ordre divin du Cosmos. La Nature dont il est ici question comprend, harmonieusement liées, les choses qui sont et les choses qui ne sont pas, c’est-à-dire l’univers visible et l’univers archétype. Pour pénétrer le mystère de cette harmonie, l’auteur du Periphiseon s’était mis, comme le dit Honorius, à l’école non seulement d’Augustin, docteur par excellence de l’Église d’Occident, mais des Pères grecs, dont l’acumen mentis lui paraissait plus pénétrant. Cet appel à la sagesse hellénique est précisé par le titre qui surmonte la figure
: « Disputatio abbatis Theodori, genere greci, arte philosophi, cum Iohanne, uiro eruditissimo, Romane ecclesie archidiacono, genere Scotho ».

Comme l’a justement remarqué Endres il faut chercher l’origine de cette étrange assimilation dans une autre œuvre d’Honorius, déjà citée, le De Luminaribus Ecclesiae, où la notice suivante est consacrée à Jean Scot : Ioannes Scotus uel Chrysostomus, in Scripturis insigniter eruditus, scripsit eleganti stylo librum περὶ φύσεων, id est, De Natura omnium rerum. Cette notice a été insérée par Honorius dans le l. III, extrait en majeure partie d’Isidore, et suit de peu le capitulum dédié à saint Jean Chrysostome lui-même. Le «solitaire» ne semble donc pas avoir été très fixé sur la personnalité et la chronologie de l’auteur du Periphiseon, et ceci peut aider à comprendre la fantaisie du titre inscrit en tête du ms. lat. 6734, en admettant qu’il ait eu quelque part à sa rédaction.

Le nom de Théodore, et les épithètes qui l’accompagnent nous invitent à supposer que le souvenir de l’Église de Cantorbéry, et la lecture de l’Histoire ecclésiastique de Bède ont incité l’illustrateur de la Clauis à personnifier le Magister. Il est vrai que le savant Théodore de Tarse était simple moine, et non abbé lorsqu’il débarqua en Grande-Bretagne et devint archevêque, mais c’est un détail de peu d’importance en regard du fait essentiel pour le point qui nous intéresse. Cet organisateur modèle de la hiérarchie dans les royaumes anglo-saxons était aussi le représentant de la culture et de la tradition grecque dans l’Occident barbare : « Graeco-Latinus ante philosophus, Athenis eruditus » selon les termes de l’éloge du pape Zacharie ; « uir et saeculari et diuina literatura et Graece instructus et Latine », dit Bède. Ajoutons qu’Aldhelm le représente entouré d’élèves irlandais à l’école de Cantorbéry qu’il avait fondée.

Le qualificatif accolé à Johannes provient-il d’une interprétation erronée du texte de Bède? Il est question, dans le l. IV d’un certain Jean, archichantre de Saint-Pierre de Rome que le pape Agathon députa en Angleterre vers 680, à la demande de Benoît Biscop. L’incertitude où certains écrivains du XIIe siècle semblent avoir été au sujet de la véritable biographie de l’auteur du Periphiseon laisse entrevoir la possibilité de confusions chronologiques. Mais nous nous plaisons à croire que l’association de ces deux noms a surtout une valeur de symbole, et qu’en évoquant la mémoire vénérée de Théodore, le dessinateur a voulu incarner l’autorité reconnue à l’Orientale Lumen

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 33-38
Vedi anche: Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Il microcosmo e il macrolibro (4)

E oltre ai versetti del Salmista, è da ritenere che Paolo e Filagato conoscessero bene le omelie sulla creazione di Basilio di Cesarea, detto Basilio il Grande: uno dei tre luminari di Cappadocia, con suo fratello Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo; ed uno degli autori fondamentali, soprattutto per quanto riguarda l’estetica, del cosiddetto platonismo cristiano.

Composte nella seconda metà del quarto secolo, le nove Omelie Esamerali di Basilio di Cesarea, con oratoria letterariamente efficacissima esse sin dall’inizio fanno batter l’accento sulla bellezza e magnificenza del Creato, che viene interpretato e giudicato esteticamente già nella prima Omelia, dove il predicato della bellezza compare con riferimento alle parole “In principio Dio creò”.

Τί καλὴ ἠ τάξις (I, 2, 4, 28), “quale bellezza in quest’ordine”, esclama qui Basilio, con una lode riferibile così alla esposizione del racconto che secondo la tradizione ebraico-cristiana egli riteneva scritto per ispirazione divina (e quindi riferisce l’ordine della creazione con le parole del suo stesso artefice), come pure alla temporale scansione interna dell’atto creativo. E potremmo anche individuarvi, implicita ma non tanto, una vera e propria metafisica del linguaggio in quanto espressione di un atto che crea ciò che viene nominato dalla parola, e anzi, nel racconto biblico, nominazione che pone in essere la realtà nominata. Ma una vera e propria cosmologia estetica nella quale il mondo esplicitamente viene definito κατασκεύασμα, opera d’arte, la troveremo più avanti, nel capitolo settimo di quella stessa prima omelia: là dove leggiamo che Mosè scrisse In principio Dio creò, ἐποίησεν, e non produsse o fondò affinché a tutti “fosse manifesto che il mondo è un’opera d’arte offerta alla penetrante conoscenza di tutti, così che per suo mezzo venga riconosciuta la sapienza del suo Creatore” (I, 7, 3, 12-14).

Negli studi di estetica, θεωρία significa contemplazione: che è poi, appunto, la conoscenza penetrante, ultradiscorsiva e non prediscorsiva. Modernamente, l’intuizione intellettuale di Schelling (“intellektuale Anschauung”: nei dizionari il primo dei vocaboli italiani corrispondenti ad “Anschauung” è, di solito “Contemplazione”): e delle omelie di Basilio non è detto che Schelling non abbia avuto notizia durante i giovanili suoi studi teologici nel seminario luterano di Tubinga. L’espressione είς θεωρίαν, poi, si può interpretare anche nel senso di “per la contemplazione”; e fa pensare alla

πρᾶξις ἔνεκα θεωρίας καὶ θεωρήματος

= operare per la contemplazione e per [produrre] un oggetto da contemplare (En. III, 8, 6,1) di cui un secolo prima di Basilio aveva parlato Plotino, filosofo che i teologi di Cappadocia dovevano conoscere benissimo. E che il capitolo settimo della prima omelia di Basilio il Grande, fonte diretta o indiretta per il pensiero estetico del dodicesimo secolo (pensiero estetico nel senso più largo: anche come teoresi intorno alla natura in quanto linguaggio, omnis mundi creatura come parola e figura portatrice di un significato) possa essere considerato un vero e proprio trattatello di estetica di sorprendente modernità, Io prova la distinzione con cui esso esordisce fra le arti creative, le arti pratiche, le arti teoriche.

Scopo delle arti teoriche, dice Basilio (I, 7, 2-12), è l’attività intellettuale; delle arti pratiche (come la danza, o l’esecuzione musicale), è il movimento del corpo; cessato il quale nulla più esiste o rimane percettibile allo sguardo: infatti un fine della danza o dell’arte del flauto non c’è, ma la loro azione finisce in se stessa”; mentre l’opera delle arti creative (τῶν ποιητιχῶν τεχνῶν) rimane anche quando è cessata la loro attività: “cosi nell’architettura, nell’edilizia, nell’arte metallurgica, nell’arte della tessitura, e in quante altre del genere: anche in assenza dell’artefice, esse manifestano chiaramente in se stesse le virtù operative, ed è possibile così ammirare nell’opera l’architetto, il fabbro e il tessitore”. E alle arti enumerate in questo passo di Basilio possiamo aggiungere, ovviamente, la pittura e la scultura (che del resto nel secolo dodicesimo dovevano strettamente incorporarsi all’architettura); nonché quella varietà di pittura, pittura e calligrafia in uno, che era l’arte della miniatura: in cui la calligrafia, finalizzando la propria contemplabilità artistica, si costituiva ad immagine di se stessa; e dalle proprie linee variamente intrecciantisi, dalla varietà dei propri colori in più modi combinatisi con le linee, generava in se stessa le immagini in cui si visualizzava il suo significato.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione:
Musica e architettura nel pensiero medievale
Editore
: Cesare Nani
Luogo: Lipomo (Como)
Anno: 1994
Pagine: 32-33
Vedi anche:
Il microcosmo e il macrolibro (1)
Il microcosmo e il macrolibro (2)
Il microcosmo e il macrolibro (3)

Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

La série de dessins et de schémas que contient l’un des plus anciens manuscrits de la Clauis Physicae d’Honorius «Augustodunensis» n. 6734 du fonds latin de la Bibliothèque nationale est probablement l’une des plus parfaites expressions de l’activité imaginative des hommes du XIIe siècle, en même temps que la traduction fidèle d’une représentation du monde liée au système platonicien, tel que l’avaient interprété les Pères grecs et leur disciple du IXe siècle, Jean Scot. C’est bien une explication du Cosmos créé par Dieu et retournant invinciblement vers lui — exitus et reditus — que prétendait donner le « Periphiseon » περὶ φύσεων μερισμοῦ du savant familier de Charles le Chauve, étonnante Somme théologique où s’amalgament, enchaînées dans une prose éloquente, les citations d’Ambroise, d’Augustin, de Boèce, et d’autre part des Cappadociens, Basile et Grégoire de Nysse, de Grégoire de Nazianze, et de son commentateur Maxime, de Jean Chrysostome et de Denys.

Les mésaventures de Jean Scot, suspect de déviation doctrinale au sujet de la prédestination, et plus encore sans doute la difficulté de l’ouvrage, d’une richesse un peu confuse, ne lui avaient pas attiré beaucoup d’adeptes, semble-t-il, à la fin de l’ère carolingienne.

On le vit resurgir au cours du XIIe siècle, et les causes d’une vogue qui paraît avoir atteint son point culminant au début du siècle suivant, et gagna, non seulement de nombreux théologiens, mais, par l’intermédiaire de clercs imprudents, des laïques peu instruits, nous échappent en partie.

Il est permis de supposer que l’un des agents de diffusion de la synthèse érigénienne fut l’un des plus remarquables vulgarisateurs d’un âge qui en a pourtant compté beaucoup : le « mystérieux » Honorius.

Les documents d’archives et les sources narratives actuellement connues ne contiennent pas de renseignements sur ce personnage, et les historiens en sont réduits à interpréter les quelques indications qu’il a bien voulu laisser, soit dans ses préfaces, soit dans la notice terminale de son catalogue d’écrivains ecclésiastiques, De Luminaribus Ecclesiae, consacrée à « Honorius Augustodunensis ecclesiae presbyter et scholasticus », auteur d’estimables ouvrages « non spernenda opuscula », parmi lesquels la Clauis Physicae.

D’abord revendiqué par Autun, traduction obvie de l’épithète qu’il avait lui-même accolée à son nom, replacé dans la région de Regensburg par les consciencieux travaux de J. A. Endres, qui a également signalé ses liens avec Cantorbéry, il semble devoir être restitué à l’Angleterre pour la première partie de son existence d’après les plus récentes recherches.

Il est probable qu’il a fait ses études à Cantorbéry, auprès de saint Anselme ou de ses disciples immédiats, et que les « Fratres Cantuariensis ecclesiae » qui interviennent au début du Speculum Ecclesiae sont ses anciens collègues. Sans doute a-t-il plus tard fait partie du petit groupe de reclus « scoti » du prieuré de Saint-Pierre, dépendant du monastère de Saint-Jacques de Regensburg, au temps de l’abbé Christian (1133- 1150) auquel sont dédiés deux de ses écrits. Mais, que « Augustodunensis » soit une traduction savante de Regensburg, ou qu’il s’agisse d’Augst ou d’Augsbourg, il faut admettre qu’il a été quelque temps écolâtre d’une cathédrale, car le terme de « scholasticus Ecclesiae » a un sens précis dans la terminologie du XIIe siècle.

Peu importe du reste son origine. Allemand ayant visité l’Angleterre et l’Irlande, comme le supposait Endres, Irlandais ou Anglais fixé à Regensburg, la véritable patrie d’un clerc est représentée par les Studia où se dispense la science sacrée et profane, et les livres qui la conservent.

Les Bibliothèques de Cantorbéry, siège primatial d’Angleterre, en étroites relations avec les grandes abbayes normandes, devaient être parmi les plus riches vers l’an 1100, et un étudiant ou jeune professeur consciencieux pouvait y trouver une ample matière pour son enseignement et ses écrits. L’abondante production d’Honorius embrasse une bonne partie de l’« enseignement supérieur » de son époque, touchant à la théologie et aux « sciences annexes » cosmologie, liturgie, histoire ecclésiastique, etc. Ce n’est pas un esprit très original, et il n’a pas l’envergure de son contemporain Abélard, mais c’est un vulgarisateur intelligent. Il essaie de comprendre les textes qu’il utilise, même d’auteurs difficiles comme Jean Scot, et il est excellent pédagogue. Ses traités sont rédigés avec un grand luxe de divisions, trait commun, à vrai dire, d’une civilisation encore dominée par l’enseignement oral, et il multiplie les comparaisons imagées, autre adjuvant de mémoires soumises à une rude gymnastique. Il a, grâce sans doute à ce précieux don imaginatif, un sens très vif de la valeur du symbolisme religieux, qui est surtout exprimé dans son étonnant commentaire du Cantique des Cantiques, et dans l’opuscule « De animae exsilio et patria » où se trouve développé le thème de la Sagesse, source et terme de tout savoir et de toute vertu. Son influence sur l’iconographie savante n’a donc rien de surprenant.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 31-33

A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona (1)

Il mondo pre-greco, come è noto, non rappresentava il divino e si atteneva ad un concetto della divinità aniconica; i greci dell’ età classica, pur avendo tramandato una ricchissima illustrazione dei loro dèi, specie sotto l’adombramento della mitologia, ci fanno sentire voci autorevoli di pensatori contrari ad ogni antropomorfismo. Per non parlare di Senofane, Platone, pur non negando le statue come oggetto di culto, inaugura però la vasta terminologia apofatica per stabilire che il divino sfugge ad ogni presa umana e che è comunque irraggiungibile da parte del pensiero. Anche nella Bibbia non esiste rappresentazione del divino e di Dio, se si escludono le immagini dei cherubini attorno all’ arca: Dio rimane nascosto, nella sua impenetrabile trascendenza, agli occhi di qualsiasi creatura, anche angelica: «Qui posuit tenebras latibulum sui» (Ps. 17,12).

Solo con l’incarnazione si profila un’ altra possibilità circa l’immagine di Dio; Dio si è fatto un uomo come noi, anche se immune dal peccato, un uomo che nella sua chénosis (inanitio) ha accettato tutta la realità del dolore fino all’estremo supplizio della Croce; quindi il Cristo visibile, immagine del Padre, può essere rappresentato; malgrado la notevole fioritura dell’ arte cristiana catacombale, i cristiani dei primi tre secoli si tennero lontani dalle forme iconografiche: la grande maggioranza dei fedeli era infatti di provenienza giudaica e perciò rifuggiva, dietro l’influsso della tradizione sinagogale, dalla pittura del divino; inoltre quei cristiani, avendo davanti ai loro occhi, ancora vivente, l’idolatria pagana, temevano di proporre al popolo della Chiesa una pittura che assomigliasse all’antropomorfismo dei gentili. Comunque, a partire dal IV secolo, l’iconografia incominciò ad adornare le chiese e ad accompagnarsi alle cerimonie liturgiche ed eucaristiche. Se ci domandiamo quale è la giustificazione di tale iconografia cristiana e la premessa di ogni teologia dell’ icona, non possiamo rispondere che con una parola: il teandrismo – Cristo è Dio ed uomo contemporaneamente: è cioè contemporaneamente visibile ed invisibile, calato nella storia e al di sopra di essa, comprensibile perciò fino ad un certo punto ed incomprensibile.

Le due nature, quella umana e quella divina, contenute nell’ unica essenza, non si possono nè fondere in una, nè dividere una dall’ altra; in questo senso hanno sostenuto già la netta formulazione teologica del «teandrismo» i Cappadoci (i due Gregori e S. Basilio), circa ottanta anni prima del Concilio di Calcedonia (451), Ogni eresia che, per salvare la ragione, uccide il mistero, non può che ridursi ad uno dei due termini: a διάλυσις (= separazione), o a σύγχυσις (= confusione)[1].

Il cristiano, in ogni momento della sua vita, in ogni manifestazione di culto e di preghiera, vive il teandrismo, senza ridurlo ad astratto filosofema, e venera in uno i due aspetti della divinità, avendo presente, in spirito di dossologia e di adorazione, che, dietro la figura umana di Gesù, si profila quella divina inscindibile e proiettata nell’ infinito[2].

Fedele allora alla verità del teandrismo l’icona è, paradossalmente una rappresentazione dell’ irrappresentabile, una trasparenza del mondo divino invisibile; partendo dalla realtà dematerializzata del Corpo di Cristo, della Madonna, dei Santi, degli Angeli, dei Martiri, dei profeti in quanto tutti cristofori, riconduce analogicamente verso l’archetipo, di cui è un riflesso, trasformando i nostri organi visivi per contemplare quel mare di luce divina che sfugge ai sensi ed anche alle categorie razionali e logiche del pensiero.


[1] I. Plagnieux, Gregoire de Nazianze théologien, Paris 1951, p. 237 scrive «En revanche, grace à l’ esprit de mesure, l’Orthodoxie consacre le double triomphe de la veritè: celui du mystere intégrelement conservé et celui la raison, préservée de tout entraînement».

[2] Molto bene Dionigi L’ Areopagita ha espresso questa situazione di verità e di mistero, questa sintesi dell’ ineffabile «Gesù non faceva le cose divine in Dio, nè le cose umane in uomo, ma ha compiuto fra di noi a titolo di Dio reso uomo una nuova azione divina ed umana» (θεανδρικήν ἐνέργειαν Ep. IV, PG IV, 1072G).


Autore Piero Scazzoso
Pubblicazione A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona
<http://www.myriobiblos.gr/texts/italian/scazzoso_proposito.html>

La cristianizzazione delle arti liberali

Nei riguardi della filosofia le arti liberali assolvono una funzione essenziale. Il termine latino ars traduce la parola greca techne. Al riguardo il Marrou ha molto giustamente accostato techne e episteme, sottolineandone anche la quasi equivalenza. La techne comprende ogni attività umana che si ponga in relazione con la capacità di agire metodicamente e criticamente. L’arte considerata come un «genere», è creazione, è produzione secondo un ordine. Techne e episteme si ritrovano nella Sapienza biblica. Per gli stoici, la techne significa una percezione giusta. Nel medioevo, l’«arte» conserverà questo senso, equivalente alla scoperta di una «verità», come l’ago di una bilancia che indica con precisione qualche cosa di vero.
Le arti liberali sono considerate come preliminari necessari all’acquisizione della filosofia. Secondo Aristippo di Cirene, esse assolvono la stessa funzione degli amanti di Penelope. Possono sedurre le ancelle, ma restano incapaci di avvicinarsi e di unirsi alla loro padrona. Così come Ulisse che, disceso nell’Ade, conversa coi morti, ma non può colloquiare con la loro regina. A un uomo che ignorava la musica e la geometria Senocrate dichiarò che non aveva le carte in regola per dedicarsi alla filosofia. I neonati sono nutriti col latte, dirà Arcesilao, il pane non conviene ai bambini fin dalla nascita. La stessa immagine sarà ripresa da Filone. Come non richiamare a questo proposito il testo della Prima Lettera di Paolo ai Corinti: «Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali» (1 Cor 3,2-3). Tali paragoni hanno una loro ragione. Le arti liberali rappresentano i piccoli misteri, che offrono l’accesso ai grandi misteri. Se si trascurano i primi, la conoscenza dei secondi si rivela impossibile. Le arti liberali corrispondono allo stato carnale, mentre la filosofia a quello spirituale. Ora, dirà Bernardo di Clairvaux, è necessario passare attraverso il carnale per accedere allo spirituale.
Nelle diverse presentazioni delle arti liberali, la filosofia talvolta è considerata a parte e situata al vertice, tal altra invece è situata tra le altre scienze. A questo riguardo la posizione dei Padri della Chiesa non apporterà nessuna variazione. Così Gregorio di Nazianzo e Gerolamo porranno la filosofia tra le altre arti, mentre per Agostino la filosofia integra le diverse arti.
Esiste, nel medioevo, una certa opposizione tra le arti che riguardano la cultura e le arti di ordine manuale? La risposta è affermativa. L’influsso esercitato da Platone su questo punto è innegabile. Ne La Repubblica, Platone oppone il lavoratore manuale a tutto ciò che ha attinenza con la cultura (paideia). Le attività giudicate superiori, perché concernono lo spirito, si differenziano radicalmente da tutto ciò che ha affinità con i lavori manuali. È evidente che nell’epoca medievale l’ideale aristocratico differenzia le categorie di uomini in base ai loro mestieri. Tuttavia non bisogna dimenticare il lavoro dei monaci, che possiede il privilegio di coniugare le attività della mente con le fatiche manuali. Il sofista Ippia suscitava meraviglia quando faceva mostra del suo mantello e della sua tunica, frutto unicamente della sua abilità manuale, ma il monaco medievale avrebbe potuto allo stesso modo presentare il suo abito e il suo mantello.
In senso generale l’alto medievo resterà fedele alla teoria delle arti liberali in auge nell’antichità. Certo, ciascun autore cerca di presentare la propria teoria più o meno originalmente. L’essenziale che comunque occorre tenere presente non consiste tanto nelle particolarità quanto nel ruolo primario svolto dalla filosofia. La sapienza descritta da Boezio nel De consolatione coincide con la sapienza lodata da Salomone, e le arti liberali sono altrettanti gradi di ascesa verso la perfezione. Al vertice si trova la sapienza, cioè la filosofia.
Che la Filosofia, con Isidoro di Siviglia, si divida in fisica, logica ed etica, che il termine stesso di sapienza, in questo stesso autore, possa rivestire di volta in volta un senso filosofico e anche un senso tecnico, non costituisce il problema più importante. È innegabile il fatto che si opera, come scriverà Gerard Mathon, «uno scivolamento verso l’erudizione» con Alcuino, tuttavia l’asse della filosofia non è spostato. Più ancora sarà essenziale la sacralizzazione delle arti liberali. E tale sarà appunto l’opera di Alcuino, discepolo di Beda e maestro incontestato dell’epoca carolingia. Proprio insistendo sul carattere eminente della filosofia, egli mostrerà l’importanza dell’aritmetica e della geometria. Alcuino paragona le sette arti liberali alle sette colonne del tempio della sapienza.
Riferendosi al testo dei Proverbi (9,1) secondo cui «la Sapienza si è costruita la casa, ha intagliato le sue sette colonne», Alcuino paragona le arti liberali (trivio e quadrivio) a queste colonne. Sono dunque le arti liberali che diventano i pilastri portanti della Sapienza. E questi differenti pilastri costituiscono altrettanti gradini per accedervi.
Certamente i professori e gli scrittori possono trascurare la filosofia lasciandosi assorbire dallo studio delle arti liberali, e così ne dimenticano la funzione mediatrice. Un tale atteggiamento rischia di disperdere l’attenzione, di distrarla dal suo cammino verso la sapienza. Alcuni si abbandonano alle compilazioni e alle glosse, altri si impegneranno particolarmente nella grammatica e nella retorica. D’altra parte le diverse discipline, congiunte le une alle altre, possono favorire una migliore traduzione e interpretazione dei testi. Tuttavia il gusto per gli studi profani non facilita necessariamente l’apprendimento della Sapienza divina. Molto spesso costituisce un’insidia, che rischia di bloccare il cammino e di spezzare lo slancio dell’intelligenza spirituale. In ogni caso conviene ritornare alla filosofia, anche quando, per debolezza, ci si è abbandonati alle distrazioni tipiche di chi marina la scuola.
Le guerre possono paralizzare per qualche anno gli studi, mentre i tempi di pace li facilitano. Avverrà così, ad esempio, dopo il trattato di Verdun (843), quando fioriranno numerosi studiosi. Il secolo IX comprende tutta una generazione di uomini illustri. Tra i letterati emerge Giovanni Scoto Eriugena. Dom Cappuyns potrà molto giustamente parlare della «scuola eriugeniana», la cui influenza si estenderà ai diversi centri d’insegnamento dell’XI e del XII secolo. Talvolta un duello oppone la cultura oratoria alla filosofia e quest’ultima non può che vincere i suoi avversari. La filosofia «regna nel cielo» e Giovanni Scoto Eriugena potrà dire: «Nemo intrat in caelum nisi per phìlosophiam». Nessuno avrebbe la pretesa di negare che la Filosofia dia accesso alla beatitudine celeste. Già Agostino, citato da Giovanni Scoto Eriugena, aveva paragonato la filosofia alla religione. Infatti l’una e l’altra hanno la funzione di unire: fungono da ponte.

La teologia è subordinata alla filosofia.

Solo più tardi là filosofia diverrà ancella della teologia.

Fonte

Autore

Marie-Magdeleine Davy

Titolo Iniziazione al Medioevo
Editore Jaca Book (Biblioteca di Cultura Medievale)
Luogo Milano
Anno 1980
Pagine 42-45