I simboli nei Padri della Chiesa greci e latini (1)

Vari simboli biblici presenti negli autori e negli scultori del Medio Evo erano appresi attraverso i commenti dei Padri della Chiesa. Per moltissimo tempo l’autorità delle Sacre Scritture ispirate non fu separata da quella dei Padri della Chiesa; le testimonianze patristiche formano ciò che viene correntemente chiamato con il nome di auctoritates. Nel XII secolo incominciano ad affacciarsi le opinioni personali. Tuttavia Ugo di San Vittore sembra esprimere la tendenza generale dell’epoca quando afferma che la docilità nei confronti delle opinioni dei Padri della Chiesa permette di conoscere il senso delle Scritture. Vi è quindi una fedeltà alla tradizione che gli autori e gli scultori romanici rispettano. Ed essi non solo accolgono le diverse interpretazioni che sono loro presentate, ma le considerano fedeli alla realtà. Non tenerne conto sarebbe dunque falsare il testo divino. Gregorio di Nissa, prima di Dionigi, dirà che l’uomo non può conoscere Dio se non nella misura in cui si accosta a lui. Le ascensioni dell’anima corrispondono alle tappe nella comprensione dei simboli. Si dovrebbe forse stabilire un accostamento fra la teologia negativa ed il significato dei simboli. La teologia negativa afferma che l’essenziale è inesprimibile, e così il simbolo.

Ricordiamo qui soltanto alcuni dei principali testi dei Padri della Chiesa, che si riferiscono all’impiego dei simboli, che furono poi così largamente usati nel XII secolo. In una delle sue lettere (LV) Sant’Agostino precisa che l’insegnamento dato dai simboli ha lo scopo di risvegliare e di nutrire il fuoco dell’amore, affinché l’uomo si elevi verso ciò che è al di sopra di lui e che non saprebbe raggiungere da solo. Sant’Agostino studia i segni, cioè i simboli delle Scritture, nel De doctrina christiana. Certi passaggi gli sembrano difficili da spiegare. Perciò nota l’ambiguità di numerosi testi (signa ambigua). Non basta, egli dirà, comprendere le Scritture alla lettera, donde la necessità di prendere contatto con la natura dei diversi esseri ed elementi ai quali si fa allusione, come gli animali, le piante ed i minerali. In questa stessa opera Sant’Agostino mostra come le scienze sono necessarie per acquisire la conoscenza delle Scritture. A tale proposito É. Gilson rileva che questo testo di Sant’Agostino è alla base delle scienze naturali, geografiche, di mineralogia, botaniche e zoologiche del Medio Evo. Da essa derivano i bestiari ed i lapidari medievali.

Vi è nel XII secolo uno spirito enciclopedico che continua la tradizione rappresentata da Isidoro di Siviglia e dal Venerabile Beda. Una dottrina del genere è però fedele soprattutto a Sant’Agostino, che svolge anche un ruolo nella mistica simbolica del mondo sensibile quale emerge nel XII secolo; mentre Clemente Alessandrino espone piuttosto una geometria che conduce dal sensibile all’intelligibile, grazie al dono dell’intelligenza. Ma gli occhi dell’anima sono talvolta talmente offuscati da farla divenire incapace di cogliere ciò che non può toccare con gli occhi corporei. Basandosi su questo tema, Gregorio Magno dimostra la necessità dei simboli. Questi sono vincolati al cuore di carne, che da solo non saprebbe avere la piena visione di Dio.

Nel suo commento al Cantico dei Cantici, Gregorio di Nissa, parlando della vita spirituale e delle tre vie che essa comporta, indica parecchi simboli assai diffusi nel XII secolo: il roveto ardente simboleggia la prima via, la nube la seconda, le tenebre, che coprono la vita mistica, la terza. Gregorio descrive a lungo questa nube: è «la conoscenza più approfondita delle cose nascoste a condurre l’anima, attraverso le cose visibili, fino alla natura invisibile, come la nube che oscura tutto il visibile, ma che guida l’anima e l’abitua a volgersi verso ciò che è nascosto ». Il simbolo appare in tal modo paragonabile ad una nube, perché si situa tra la luce folgorante e le tenebre. Per Gregorio, la nube è già una conoscenza. Questo stesso autore, nella sua sesta omelia sulle beatitudini, distinguerà un duplice modo di conoscenza, l’uno simbolico, l’altro mistico.

Gli autori del XII secolo conoscono Dionigi, Massimo e Gregorio di Nissa attraverso il De divisione naturae di Giovanni Scoto Eriugena. Si vedranno San Bernardo e soprattutto Guglielmo di Saint-Thierry citare Origene e Gregorio di Nissa, Rabano Mauro nominare Gregorio Nazianzeno. Tuttavia Guglielmo rimprovererà ad Abelardo la sua fedeltà a Giovanni Scoto Eriugena. Pietro Lombardo, la cui opera è fondamentalmente agostiniana, sia per la scelta dei testi che per la mentalità, riporta i nomi di Sant’Ilario, di Sant’Ambrogio, di Gregorio Magno, di Gerolamo, di Isidoro e di numerosi autori carolingi; fra gli orientali sceglie Atanasio, Didimo, Cirillo d’Alessandria, lo Pseudo-Dionigi e San Giovanni Crisostomo. Pietro Lombardo conosce anche l’opera di Giovanni Damasceno tradotta da Burgundio di Pisa e cita volentieri Origene. Si sa che il suo commento parte dalla frase di Sant’Agostino riguardante la distinzione fra le cose (res) ed i segni (signa). Ecco che vengono considerati anche la portata dei simboli ed il senso che si dovrà loro attribuire.

La lingua greca, come noto, non è in uso nel XII secolo ed i Padri greci sono conosciuti attraverso traduzioni. In ogni epoca vi sono dei « grecofobi » che rifiutano di considerare i Padri greci come autori autentici. Guibert di Nogent, pur ritenuto il più intellettuale del suo secolo, condivide siffatta opinione. L’uditorio protesta quando San Bernardo commenta un’omelia di Origene sul Levitico (X, 9). « Perché questo insolito brontolio? », chiederà egli. Nei confronti del greco, Roberto di Melun userà espressioni sprezzanti. Dirà graeculus sermo, manifestando con ciò una sdegnosa ironia.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 139-141

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Le cosmos symbolique du XII siècle (2)

L’on ignore à quel moment de son existence Honorius découvrit un manuscrit du « Periphiseon ». Des traces des doctrines de Jean Scot se retrouvent dans plusieurs de ses œuvres, mais leur chronologie est assez incertaine. Il en fit une sorte de Defloratio, découpant de larges extraits au fil des cinq livres du massif monument de l’Irlandais, sans tenter du reste d’améliorer le plan. Mais, s’il respecte le plus souvent le texte de son auteur, il lui arrive aussi de l’abréger, de modifier certains termes, et parfois d’ajouter une explication ou un commentaire de son cru, qui n’est pas sans conséquence sur l’ensemble du développement. Nous ne pouvons affirmer que les manchettes ou titres marginaux qui guident si utilement le lecteur de la Clauis à travers les méandres des démonstrations érigéniennes soient dues à Honorius lui-même, mais cela nous paraît conforme à son tempérament de professeur. Ces « manchettes » différent de celles qu’a relevées D. M. Cappuyns dans les manuscrits de la troisième rédaction du De Diuisione Naturae, et elles nous semblent mieux adaptées au vocabulaire et à la culture du XIIe siècle. La préface qu’Honorius a placée en tête de sa compilation, si elle ne nous apprend malheureusement rien sur les circonstances de la rédaction de l’ouvrage, en indique du moins les motifs. Honorius a fort bien compris l’importance et la signification de la Somme de Jean Scot, et le titre même qu’il a choisi montre qu’il en a saisi le sens profond.

Ce petit livre est appelé Clé de la Nature, parce que l’on y trouvera dévoilés une grande partie de ses secrets. Ce qui peut y paraître faux aux esprits peu exercés s’appuie, en réalité, sur l’autorité sainte et la juste démarche de l’intelligence, déclare sans hésitation l’abréviateur, qui énumère ensuite les «autorités», en spécifiant qu’elles sont irrécusables. Dans l’ordre des trois langues de l’inscription de la Croix du Seigneur, nous trouvons, pour les Hébreux, le Seigneur lui-même, « auctor » des deux Testaments, avec ses prophètes et ses apôtres ; chez les Grecs, les grands théologiens, Denys l’Aréopagite, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse et Basile son frère, Jean Chrysostome, et le moine Maxime, évêque et philosophe éminent ; chez les Latins, Hilaire de Poitiers, Ambroise de Milan, Augustin et Jérôme.

Comment Honorius se représentait-il le savant auteur capable d’alléguer une si belle séquence de textes? En tout cas, l’artiste du scriptorium où a été exécuté le manuscrit lat. 6734 a esquissé son portrait. Il figure vis-à-vis de son interlocuteur fictif, vénérable personnage au front sillonné de rides, insigne de la grauitas, alors que le chef de Johannes s’orne d’une chevelure savamment bouclée. Assis sous deux arcatures, ils discutent, l’index levé, mais le disciple est, comme il convient, placé plus bas que le maître, qui a droit à quatre gradins. De leur main restée libre, ils entrecroisent des banderoles : « Dogmatis is lumen pandit per mentis acumen » signale le phylactère du premier. « Inuolucrum rerum petit is fieri clarum », indique la seconde inscription.

Inuolucrum rerum… La Clauis est bien, en effet, une explication de ce monde mystérieux et changeant des apparences sensibles à la lumière de la contemplation des plus hautes vérités qui révèlent l’ordre divin du Cosmos. La Nature dont il est ici question comprend, harmonieusement liées, les choses qui sont et les choses qui ne sont pas, c’est-à-dire l’univers visible et l’univers archétype. Pour pénétrer le mystère de cette harmonie, l’auteur du Periphiseon s’était mis, comme le dit Honorius, à l’école non seulement d’Augustin, docteur par excellence de l’Église d’Occident, mais des Pères grecs, dont l’acumen mentis lui paraissait plus pénétrant. Cet appel à la sagesse hellénique est précisé par le titre qui surmonte la figure
: « Disputatio abbatis Theodori, genere greci, arte philosophi, cum Iohanne, uiro eruditissimo, Romane ecclesie archidiacono, genere Scotho ».

Comme l’a justement remarqué Endres il faut chercher l’origine de cette étrange assimilation dans une autre œuvre d’Honorius, déjà citée, le De Luminaribus Ecclesiae, où la notice suivante est consacrée à Jean Scot : Ioannes Scotus uel Chrysostomus, in Scripturis insigniter eruditus, scripsit eleganti stylo librum περὶ φύσεων, id est, De Natura omnium rerum. Cette notice a été insérée par Honorius dans le l. III, extrait en majeure partie d’Isidore, et suit de peu le capitulum dédié à saint Jean Chrysostome lui-même. Le «solitaire» ne semble donc pas avoir été très fixé sur la personnalité et la chronologie de l’auteur du Periphiseon, et ceci peut aider à comprendre la fantaisie du titre inscrit en tête du ms. lat. 6734, en admettant qu’il ait eu quelque part à sa rédaction.

Le nom de Théodore, et les épithètes qui l’accompagnent nous invitent à supposer que le souvenir de l’Église de Cantorbéry, et la lecture de l’Histoire ecclésiastique de Bède ont incité l’illustrateur de la Clauis à personnifier le Magister. Il est vrai que le savant Théodore de Tarse était simple moine, et non abbé lorsqu’il débarqua en Grande-Bretagne et devint archevêque, mais c’est un détail de peu d’importance en regard du fait essentiel pour le point qui nous intéresse. Cet organisateur modèle de la hiérarchie dans les royaumes anglo-saxons était aussi le représentant de la culture et de la tradition grecque dans l’Occident barbare : « Graeco-Latinus ante philosophus, Athenis eruditus » selon les termes de l’éloge du pape Zacharie ; « uir et saeculari et diuina literatura et Graece instructus et Latine », dit Bède. Ajoutons qu’Aldhelm le représente entouré d’élèves irlandais à l’école de Cantorbéry qu’il avait fondée.

Le qualificatif accolé à Johannes provient-il d’une interprétation erronée du texte de Bède? Il est question, dans le l. IV d’un certain Jean, archichantre de Saint-Pierre de Rome que le pape Agathon députa en Angleterre vers 680, à la demande de Benoît Biscop. L’incertitude où certains écrivains du XIIe siècle semblent avoir été au sujet de la véritable biographie de l’auteur du Periphiseon laisse entrevoir la possibilité de confusions chronologiques. Mais nous nous plaisons à croire que l’association de ces deux noms a surtout une valeur de symbole, et qu’en évoquant la mémoire vénérée de Théodore, le dessinateur a voulu incarner l’autorité reconnue à l’Orientale Lumen

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 33-38
Vedi anche: Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

La série de dessins et de schémas que contient l’un des plus anciens manuscrits de la Clauis Physicae d’Honorius «Augustodunensis» n. 6734 du fonds latin de la Bibliothèque nationale est probablement l’une des plus parfaites expressions de l’activité imaginative des hommes du XIIe siècle, en même temps que la traduction fidèle d’une représentation du monde liée au système platonicien, tel que l’avaient interprété les Pères grecs et leur disciple du IXe siècle, Jean Scot. C’est bien une explication du Cosmos créé par Dieu et retournant invinciblement vers lui — exitus et reditus — que prétendait donner le « Periphiseon » περὶ φύσεων μερισμοῦ du savant familier de Charles le Chauve, étonnante Somme théologique où s’amalgament, enchaînées dans une prose éloquente, les citations d’Ambroise, d’Augustin, de Boèce, et d’autre part des Cappadociens, Basile et Grégoire de Nysse, de Grégoire de Nazianze, et de son commentateur Maxime, de Jean Chrysostome et de Denys.

Les mésaventures de Jean Scot, suspect de déviation doctrinale au sujet de la prédestination, et plus encore sans doute la difficulté de l’ouvrage, d’une richesse un peu confuse, ne lui avaient pas attiré beaucoup d’adeptes, semble-t-il, à la fin de l’ère carolingienne.

On le vit resurgir au cours du XIIe siècle, et les causes d’une vogue qui paraît avoir atteint son point culminant au début du siècle suivant, et gagna, non seulement de nombreux théologiens, mais, par l’intermédiaire de clercs imprudents, des laïques peu instruits, nous échappent en partie.

Il est permis de supposer que l’un des agents de diffusion de la synthèse érigénienne fut l’un des plus remarquables vulgarisateurs d’un âge qui en a pourtant compté beaucoup : le « mystérieux » Honorius.

Les documents d’archives et les sources narratives actuellement connues ne contiennent pas de renseignements sur ce personnage, et les historiens en sont réduits à interpréter les quelques indications qu’il a bien voulu laisser, soit dans ses préfaces, soit dans la notice terminale de son catalogue d’écrivains ecclésiastiques, De Luminaribus Ecclesiae, consacrée à « Honorius Augustodunensis ecclesiae presbyter et scholasticus », auteur d’estimables ouvrages « non spernenda opuscula », parmi lesquels la Clauis Physicae.

D’abord revendiqué par Autun, traduction obvie de l’épithète qu’il avait lui-même accolée à son nom, replacé dans la région de Regensburg par les consciencieux travaux de J. A. Endres, qui a également signalé ses liens avec Cantorbéry, il semble devoir être restitué à l’Angleterre pour la première partie de son existence d’après les plus récentes recherches.

Il est probable qu’il a fait ses études à Cantorbéry, auprès de saint Anselme ou de ses disciples immédiats, et que les « Fratres Cantuariensis ecclesiae » qui interviennent au début du Speculum Ecclesiae sont ses anciens collègues. Sans doute a-t-il plus tard fait partie du petit groupe de reclus « scoti » du prieuré de Saint-Pierre, dépendant du monastère de Saint-Jacques de Regensburg, au temps de l’abbé Christian (1133- 1150) auquel sont dédiés deux de ses écrits. Mais, que « Augustodunensis » soit une traduction savante de Regensburg, ou qu’il s’agisse d’Augst ou d’Augsbourg, il faut admettre qu’il a été quelque temps écolâtre d’une cathédrale, car le terme de « scholasticus Ecclesiae » a un sens précis dans la terminologie du XIIe siècle.

Peu importe du reste son origine. Allemand ayant visité l’Angleterre et l’Irlande, comme le supposait Endres, Irlandais ou Anglais fixé à Regensburg, la véritable patrie d’un clerc est représentée par les Studia où se dispense la science sacrée et profane, et les livres qui la conservent.

Les Bibliothèques de Cantorbéry, siège primatial d’Angleterre, en étroites relations avec les grandes abbayes normandes, devaient être parmi les plus riches vers l’an 1100, et un étudiant ou jeune professeur consciencieux pouvait y trouver une ample matière pour son enseignement et ses écrits. L’abondante production d’Honorius embrasse une bonne partie de l’« enseignement supérieur » de son époque, touchant à la théologie et aux « sciences annexes » cosmologie, liturgie, histoire ecclésiastique, etc. Ce n’est pas un esprit très original, et il n’a pas l’envergure de son contemporain Abélard, mais c’est un vulgarisateur intelligent. Il essaie de comprendre les textes qu’il utilise, même d’auteurs difficiles comme Jean Scot, et il est excellent pédagogue. Ses traités sont rédigés avec un grand luxe de divisions, trait commun, à vrai dire, d’une civilisation encore dominée par l’enseignement oral, et il multiplie les comparaisons imagées, autre adjuvant de mémoires soumises à une rude gymnastique. Il a, grâce sans doute à ce précieux don imaginatif, un sens très vif de la valeur du symbolisme religieux, qui est surtout exprimé dans son étonnant commentaire du Cantique des Cantiques, et dans l’opuscule « De animae exsilio et patria » où se trouve développé le thème de la Sagesse, source et terme de tout savoir et de toute vertu. Son influence sur l’iconographie savante n’a donc rien de surprenant.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 31-33

Physiologus (4)

I geroglifici, con tutte le loro misteriose figure di animali, oltre che di piante e di pietre, sono un esempio, ben anteriore al cristianesimo, dell’esegesi simbolica della natura, ossia della considerazione del mondo fisico come « espressione visibile dell’invisibile », secondo la nota formula ermetica. A partire dal II-III secolo a.C., lo studio dei geroglifici, i cui segreti erano da millenni sepolti nei templi e nei centri iniziatici egizi, godette di una notevole rifioritura grazie soprattutto alle opere di Bolo il Democriteo di Mendes, che gli scrittori alessandrini citano sovente come una prestigiosa autorità dottrinaria. A queste ricerche sono ispirati non solo i manuali di geroglifici di Manetone, Cheremone e, molto più tardi, Horapollo, il solo che ci sia pervenuto, ma anche l’abbondante letteratura raggruppata sotto il nome di Ermete Trismegisto intorno alle proprietà terapeutiche di pietre, piante e animali. Certo, specialmente in quest’ultima produzione, di cui sopravvive il pittoresco trattato delle Ciranidi, l’originario simbolismo iniziatico si ridusse per lo più a speculazioni di bassa magia, a ricettari in cui pochi frammenti incompresi di dottrine tradizionali si mescolano a un’invadente ciarlataneria: una letteratura che può essere forse messa a confronto con le mode teosofiche e pseudo-orientali che attecchiscono oggi in Occidente. Ma è altrettanto vero che, nei suoi aspetti più autentici, e attraverso le inevitabili deformazioni, essa corrispose, nell’àmbito egiziano, a quello ‘ svelamento ‘ dell’esoterismo, di cui testimoniano, nella stessa epoca, l’insegnamento cristico e paolino, il rinnovamento della spiritualità ebraica (gli Esseni, Filone, ecc.) e l’interesse per i ‘ misteri ‘ ellenici.

Il rappresentante tipico di questa letteratura è l’anèr physikos, cioè, per citare la definizione del Wellmann, « l’uomo che è al corrente di tutti i fatti e rapporti occulti nella natura, il mago ». Il Physiologus ne è l’esatto equivalente cristiano: come tutti i magi ellenistici, egli è considerato l’ispirato rivelatore di conoscenze tradizionali intorno ai segreti della natura. Se l’insegnamento di Ermete nelle Ciranidiè dovuto ad una « rivelazione del Dio sovrano e onnipotente la cui saggezza ci ha insegnato la potenza delle piante, delle pietre, dei pesci e degli uccelli, la virtù delle pietre e la natura degli animali e delle bestie selvagge, le loro mutue mescolanze, le loro opposizioni e le loro proprietà » (I, 4), la tradizione naturalistica ebraico-cristiana può rivendicare la stessa remota origine : l’alchimista Zosimo scrive che Ermete, il modello e l’ispiratore dei « magi », non è altri che Adamo, « l’interprete di tutti gli esseri, colui che dà un nome a tutte le cose materiali ». La misteriosa formula che introduce ogni capitolo del Physiologus : « il Fisiologo ha detto… », riannoda le dottrine che vi sono esposte a questa rivelazione primordiale: il primo Fisiologo, il Fisiologo per eccellenza, è Adamo, il quale nella sua originaria nominazione degli animali, in cui ciascuno di essi, come dice Filone, ebbe un nome « interamente rivelatore » delle sue occulte proprietà, offrì una sorta di paradigma perfetto al ‘ bestiario ‘. Un altro degli anelli fondamentali di questa filiazione segreta è Salomone, di cui scrive lo storico ebraico Flavio Giuseppe (I sec. d.C.) nelle Antichità Giudaiche che grazie alla sapienza concessagli da Dio trattò « dei bestiami e di tutti gli animali terrestri, acquatici e celesti: neppur d’uno tra questi ignorò la natura, o la lasciò inesplorata: ma di tutti dissertò come filosofo, e mostrò di possedere somma scienza delle loro proprietà » (VIII, 2). L’idea dell’origine ‘ rivelata ‘ delle « nature » fisiologiche era tanto viva, che numerosi codici attribuirono la paternità del trattato allo stesso Salomone, oppure a scrittori sacri più recenti che apparissero i legittimi eredi del suo sapere, come Epifanio, Giovanni Crisostomo, ecc.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 23-26
Vedi anche
:
Physiologus (1)
Physiologus (2)
Physiologus (3)