L’allegorismo universale del Medioevo

Il Medioevo porterà alle estreme conseguenze il suggerimento agostiniano: se l’enciclopedia ci dice quali sono i significati delle cose che la Scrittura mette in scena, e se queste cose sono gli elementi dell’ammobiliamento del mondo, di cui la Scrittura parla (in factis), allora la lettura figurale si potrà esercitare non solo sul mondo quale la Bibbia lo racconta, ma direttamente sul mondo quale è. Leggere il mondo come accolita di simboli è il modo migliore di attuare il dettato dionisiano e poter elaborare e attribuire nomi divini (e con essi moralità, rivelazioni, regole di vita, modelli di conoscenza).

A questo punto ciò che si chiama indifferentemente simbolismo o allegorismo medievale prende vie diverse, ma questi modi di fatto si compenetrano di continuo, specie se si considera che, per soprannumero, anche i poeti tenderanno a parlare come le Scritture.

Ancora una volta la distinzione tra simbolismo e allegorismo è di comodo. La pansemiosi metafisica è quella che nasce coi Nomi divini di Dionigi, suggerisce la possibilità di rappresentazioni di tipo figurale, ma di fatto sfocia nella teoria dell’analogia entis, e quindi si risolve in una visione semiotica dell’universo in cui ogni effetto è segno della propria causa. Se si comprende cosa sia l’universo per il neoplatonico medievale, ci rendiamo conto che in questo contesto non si parla tanto della similitudine allegorica o metafisica tra corpi terreni e cose celesti, quanto di una loro significazione più filosofica che ha a che fare con l’ininterrotta sequenza di cause ed effetti della “grande catena dell’essere” (cfr. Lovejoy 1936);

Per quanto riguarda l’allegorismo scritturale in factis – considerando che la lettura delle Scritture si complica anche dell’attenzione a quanto in esse vi appare di allegorismo in verbis – l’intera tradizione patristica e scolastica è lì a testimoniare di questa interrogazione infinita del Libro Sacro come selva scritturale (latissima scripturae sylva, Origene, In Ez. 4), misterioso oceano divino, labirinto (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquar, labyrinthum, Gerolamo, In Ez. 14). E a testimonianza di questa voracità ermeneutica valga la seguente citazione:

La Sacra Scrittura, come un fiume rapidissimo, tanto colma le profondità della mente umana da straripare continuamente; disseta coloro che ne bevono, ma rimane inesauribile. Da essa sgorgano gli abbondanti flutti dei sensi spirituali e quando passano gli uni, altri sorgono: anzi, non “quando passano”, dato che la Sapienza è immortale, bensì “quando emergono” gli uni e mostrano la propria bellezza, altri tengono dietro a questi che tuttavia non vengono meno, ma permanendo si susseguono. Così ciascuno, nella misura della propria capacità, trova abbondante ristoro in essa e lascia anche agli altri la possibilità di esercitarsi. (Gilberto di Stanford, In Cant.
Prol.)

Quanto all’allegorismo poetico (di cui una variante può essere l’allegorismo liturgico o in generale qualsiasi discorso per figure, siano esse visive o verbali, che appaia come prodotto umano), esso è invece il luogo della decodifica retorica.

È chiaro che da questo punto di vista il discorso su Dio e sulla natura prende due vie abbastanza discordanti tra loro. Perché la corrente delle pansemiosi metafisica tende a escludere le rappresentazioni per figure. Essa è di tipo teologico e filosofico, sia che si fondi sulle metafisiche neoplatoniche della luce o sull’ilemorfismo tomista. Di converso l’allegorismo universale rappresenta una maniera fiabesca e allucinata di guardare all’universo, non per ciò che appare, ma per ciò che potrebbe suggerire. Un mondo della ragione inquirente contro un mondo dell’immaginazione affabulante: in mezzo, ciascuna ormai ben definita nel proprio ambito, la lettura allegorica della Scrittura e la produzione scoperta di allegorie poetiche, anche mondane (come il Roman de la Rose).

Autore: Umberto Eco
Pubblicazione:
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
Editore
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 88-90

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