L’estetica della proporzione in epoca classica

Di tutte le definizioni della bellezza una ebbe particolare fortuna nel Medioevo, e proveniva da sant’Agostino (Epistula 3): Quid est corporis pulchritudo? congruentia partium cum quadam coloris suavitate (Che cosa è la bellezza del corpo? È la proporzione delle parti accompagnata da una certa dolcezza di colorito). Questa formula ne riproduceva una pressoché analoga di Cicerone (Corporis est quaedam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate, eaque dicitur pulchritudo, Tusculanae IV, 31, 31), la quale a sua volta riassumeva tutta la tradizione stoica, e classica in genere, espressa dalla diade chrôma kaì symmetrìa.

Ma l’aspetto più antico e fondato di tali formule era sempre quello della congruentia, della proporzione, del numero, che traeva addirittura origine dai presocratici. Attraverso Pitagora, Platone, Aristotele, questa concezione sostanzialmente quantitativa della bellezza era apparsa ricorrentemente nel pensiero greco per fissarsi esemplarmente – e in termini di praticità operativa – nel Canone di Policleto e nella esposizione che ne aveva fatto successivamente Galeno (cfr. Panofsky 1955, Meaning in the Visual Arts, New York 1955, pp. 64 ss., e Schlosser, La letteratura artistica, Firenze, 1935, pp. 65 ss.).

Nato come scritto tecnico pratico e inseritosi in un filone di speculazioni pitagoriche, il Canone divenne gradatamente documento di estetica dogmatica. Già l’unico frammento che ne possediamo contiene un’affermazione teorica (“il bello sorge, a poco a poco, da molti numeri”) e Galeno nel riassumere i concetti del Canone dice che “la bellezza non consiste negli elementi ma nell’armoniosa proporzione delle parti; di un dito all’altro, di tutte le dita ai resto della mano… di ogni parte all’altra, come sta scritto nel canone di Policleto” (Placita Hippocratis et Platonis V, 3). Da questi testi nacque dunque il gusto di una formula elementare e polivalente, di una definizione della bellezza che esprima numericamente la perfezione formale, definizione che, consentendo una serie di variabili, sia tuttavia riconducibile al principio fondamentale della unità nella varietà.

L’altro autore per cui la teoria delle proporzioni si trasmette al Medioevo è Vitruvio, al quale si rifanno sia teorici che trattistici pratici, dal IX secolo in poi, trovando nei suoi testi non solo i termini di proportio e symmetria, ma definizioni come:

“simmetria in ogni opera degli elementi di una determinata parte e del tutto”

“conveniente concordanza degli elementi dell’opera e corrispondenza delle parti separate di una determinata parte all’immagine della figura intera”.

(De architectura III, 1; I, 2)

Nel XIII secolo Vincenzo di Beauvais nel suo Speculum maius (I, 28, 2) riassumerà la teoria vitruviana delle proporzioni umane, dove appare quel canone di convenienza tipico della concezione proporzionale greca per la quale le dimensioni della cosa bella sono determinate l’una in relazione all’altra (il viso sarà una decima parte del corpo ecc.) e non ricondotte ciascuna separatamente a una unità numerica neutra (cfr. Panofsky 1955, p. 66): una proporzionalità fondata su armonie concrete e organiche, non su numeri astratti.

Autore: Umberto Eco
Pubblicazione:
Arte e Bellezza nell’estetica medievale
Editore
: Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo: Milano
Anno: 1994
Pagine: 39-40

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Concezione platonica dei rapporti numerici e arte greca

La connessione delle Idee con i numeri ha stupito non pochi studiosi, al punto che alcuni hanno addirittura pensato che si trattasse di una invenzione dei discepoli, e pertanto di un fraintendimento, o, comunque, di una involuzione del pensiero del vecchio Platone. Il dubbio che a non pochi studiosi è venuto è il seguente: rispetto alla splendida, luminosa e trasparente visione del mondo delle Idee, le complicazioni che comporta la chiamata in causa dei numeri non guastano forse il quadro, compromettendo quell’equilibrio e quella misura propri dello spirito ellenico?

Intanto, questa problematica non può essere né una invenzione degli allievi e neppure una tesi del «vecchio» Platone, perché una fitta rete di richiami allusivi è riscontrabile nei dialoghi platonici, a partire addirittura dall’Ippia maggiore, e poi nel Fedone in maniera cospicua, nonché in modo insistito nel corso della Repubblica, oltre che dei dialoghi dialettici.

Tale dottrina rispecchia una maniera tipica di pensare dei Greci, presso i quali – lo si ricordi – Idea significa Forma. Gli architetti, gli scultori e gli artisti dell’arte plastica non ritenevano che la Forma stessa fosse il vertice supremo dell’arte, ma che essa derivasse proprio dai rapporti numerici, sulla base di precisi «moduli» e «canoni», che esprimevano, appunto, i fondamenti ultimativi delle Forme stesse. Nell’architettura, così come nella scultura e nella ceramica, il «canone» corrispondeva al «nomos», ossia alla legge che regolava la musica, ed esprimeva una essenziale regola di perfezione, che veniva indicata appunto in proporzione numerica.

Gli artisti ellenici si riferivano alle Forme visibili, mentre Platone trasportava il discorso sul piano metafisico e protologico, ma seguendo la stessa logica: considerava le Idee e le Forme intelligibili non come vertici ultimativi, ma le collegava con i Numeri ideali e quindi con i Princìpi primi e supremi e da essi le deduceva.

Richiamo alcuni esempi per chiarire il mio asserto. Incominciamo dalle splendide forme dei templi greci. Tatarkiewicz, nella sua Storia dell’estetica, precisa: «Nel tempio greco ogni particolare si attiene a proporzioni stabilite. Se prendiamo come modulo il raggio di una colonna, il tempio di Teseo ad Atene ha una facciata di sei colonne di 27 moduli: le sei colonne misurano 12 moduli, le tre navate centrali comprendono 3,2 moduli, le due navate laterali 2,7 ognuna, 27 in tutto. Il rapporto tra una colonna e la navata centrale è di 2 :3,2, oppure di 5 : 8. Il triglifo ha la larghezza di un modulo e la metopa è 1,6, di modo che il loro rapporto è di nuovo 5 : 8. Gli stessi numeri si possono trovare in molti templi dorici».

Tatarkiewicz fa richiamo ai seguenti concetti di Vitruvio, a conferma del fatto che anche il canone della scultura dipendeva da una proporzione numerica stabilita, riassumendoli come segue:

Come attesta Galeno, la bellezza nasce dall’esatta proporzione non degli elementi ma delle parti, di un dito rispetto ad un altro dito, di tutte le dita rispetto al carpo e al metacarpo, di questi rispetto all’avambraccio, e insomma di tutte le parti tra di loro, com’è nel Canone di Policleto.

E dunque chiaro che il «canone» di Policleto esprimeva le proporzioni delle parti come traducibili in precisi «rapporti», che, come abbiamo sopra spiegato, per i Greci coincidevano con i «numeri».

Inoltre, la perfezione della figura e della forma realizzata nella scultura greca era collegata con le figure geometriche, precisa Tatarkiewicz: «Durante il periodo greco classico si afferma anche l’idea secondo cui il corpo umano idealmente costruito può essere compreso entro le semplici figure geometriche del cerchio e del quadrato. “Se distendiamo un uomo sul dorso con braccia e gambe allargate e disegniamo un cerchio avente per centro l’ombelico, la circonferenza del cerchio toccherà la punta delle dita delle mani e dei piedi”». Analogamente, se, immaginando l’uomo sempre con le braccia e le gambe allargate, tracciamo una retta da mano a mano, quindi una retta da mano a piede a destra e a sinistra, e infine da piede a piede, otteniamo un quadrato (che si iscrive in modo perfetto nel cerchio di cui sopra), le cui diagonali si intersecano esattamente in corrispondenza con l’ombelico. Si tratta della famosa rappresentazione diventata classica e designata con l’espressione homo quadratus.

Ma si potrebbe anche dimostrare, sulla base di precisi calcoli, che uno dei «canoni» cui gli artisti greci si ispiravano era quello della «sezione aurea», applicata in vario modo nell’insieme e nelle parti e nel gioco dei rapporti delle parti con il tutto, con splendidi risultati.

Anche per quanto concerne l’arte vascolare esistevano canoni espressi in proporzioni numeriche, che regolavano i rapporti fra altezza e larghezza dei vasi, che andavano dai rapporti più semplici (1:1) a quelli più complessi e sofisticati, che rispecchiavano la proporzione della sezione aurea, come nelle statue. L’occhio plastico del Greco non vedeva la Figura e la Forma (Idea) come qualcosa di ultimativo, ma vedeva al di là di essa qualcosa di ulteriore come suo fondamento, ossia il Numero e il Rapporto numerico.

Le Idee, che esprimono le Forme spirituali e le Essenze delle cose, non sono la ragione ultimativa delle cose, ma suppongono un alcunché di ulteriore, ossia i Numeri e i rapporti numerici, e quindi i Princìpi primi e supremi, da cui derivano gli stessi Numeri ideali e gli stessi rapporti numerici ideali.

Autore: Giovanni Reale
Pubblicazione: Platone. Alla ricerca della sapienza segreta
Editore: Rizzoli
Luogo: Milano
Anno: 1998
Pagine: 173-175

I bestiari: evoluzione di un genere

L’antenato dei bestiari è un testo allegorico, scritto in greco, ad Alessandria, verso la fine del II secolo d. C. Ben presto tradotto in latino, fu intitolato Physiologus («Il naturalista»). Questo primitivo testo, che ha dato origine a tutti gli altri, descrive le proprietà ed enuncia la simbologia di una quarantina di specie animali (quadrupedi, uccelli, serpenti) e di alcune pietre particolarmente interessanti. Successivamente, su questo primitivo nucleo andarono a innestarsi altri testi presi in prestito dai Padri della Chiesa, in particolare Ambrogio e Agostino, nonché parecchi estratti della Storia naturale di Plinio (I secolo), della Collectanea rerum memorabilium («Raccolta di cose memorabili») del suo compendiatore Solino (III secolo), e delle Etimologie di Isidoro di Siviglia (VII secolo), tre opere fondamentali per la cultura occidentale. Qualcosa fu attinta anche dalla letteratura medica, specialmente dalle opere di Dioscoride (I secolo) e soprattutto di Galeno (n secolo).

Tutte queste stratificazioni successive diedero vita a un particolare genere di libro a cui, già da prima dell’anno Mille, fu dato il nome di Bestiarium («Libro delle bestie»). Dietro un’apparente unità – l’animale è sempre al centro del discorso – si nasconde, di fatto, una nutrita varietà di argomentazioni e classificazioni, tanto più che con il passare dei secoli e dei decenni nuove fonti e nuovi sviluppi si aggiungono alle compilazioni più antiche. Alcuni autori propongono addirittura svariate traduzioni in versi del Physiologus latino. In Italia, nell’XI e nel XII secolo, queste riscritture furono particolarmente in auge nei monasteri. Più tardi, nel XIII secolo, tornò alla ribalta Aristotele, del quale si andavano riscoprendo, in varie fasi e attraverso le traduzioni in arabo, i testi sulla storia, la procreazione e l’anatomia degli animali. Numerosi passi delle sue opere, accompagnati o meno dai commenti di Avicenna, furono progressivamente inseriti nei testi di diversi bestiari e, soprattutto, delle enciclopedie.

Tutti questi rimaneggiamenti hanno indotto gli studiosi moderni a distinguere nei bestiari latini, i cui testi non hanno mai smesso di arricchirsi nel corso del Medioevo, numerose famiglie, branche e sottobranche. A seconda dei criteri di classificazione adottati, dell’entità dei testi presi in prestito a Plinio o a Isidoro, dell’influenza più o meno forte dei Padri, della quantità di animali considerati, se cioè tutti o solo alcuni di essi (quadrupedi, uccelli, pesci, serpenti, «mostri»), si parla di tale famiglia, di tale branca, di tale tradizione.

Fin dall’età carolingia il contenuto dei bestiari latini esercita il suo peso e invade altre categorie di opere, in particolare le enciclopedie. Più o meno estese, queste ultime hanno sempre dedicato ampio spazio agli animali – come già succedeva nelle enciclopedie antiche -, uno spazio che però continua ad aumentare con il passare dei secoli, al punto da diventare preponderante, arrivando a occupare, nel XIII secolo, i due terzi, se non i tre quarti della trattazione nelle grandi opere enciclopediche, quali il Liber de natura rerum del domenicano Tommaso di Cantimpré, scritto in due versioni tra il 1228 e il 1244. Perciò, oggi è impossibile studiare i bestiari latini del Medioevo senza studiare anche le enciclopedie: i due generi sono inseparabili, tanto che certe sezioni enciclopediche hanno in qualche caso un’esistenza autonoma e vengono chiamate, a loro volta, «bestiari».

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Bestiari del Medioevo
Editore
: Einaudi (Saggi, 930)
Luogo: Torino
Anno: 2011
Pagine: 22-24
Vedi anche:
Zoologia medievale (2)
Zoologia medievale (1)
I bestiari: testi e immagini

Verde Medioevo delle erbe (2)

Più di duecento anni dopo le Etymologiae d’Isidoro, Rabano Mauro, nel De universo (o De naturis rerum), torna sul tema delle erbe: XXIX libro di quest’opera sterminata. Eppure lo spazio dedicato da Rabano al De herbis aromaticis sive communibus è meno ampio di quel che ci aspetteremmo, e messo in minore relazione con le virtù terapeutiche rispetto al metodo isidoriano. Dopo aver abbondantemente copiato il testo delle Etymologiae per quel che riguarda la medicina (XVII libro, V capitolo), Rabano esamina, nel seguente libro, articolandolo in nove capitoli, la cultura agrorum. Anche qui la lezione di Isidoro si dimostra fondamentale: un registro abbreviato con le medesime notizie che, però, si fermano alle seguenti piante: il nardo, il croco, la cipride, l’issòpo, il giglio, la viola, l’edera, la mandragora, il fieno. Di tutte queste poche specie Rabano si cura di darci una valenza mistica: il nardo significa il profumo delle virtù dei santi, la passione del Signore, la Sua forza; il croco allude alla Chiesa che ci irriga col battesimo, e allude ai martiri; la cipride è l’incorruttibilità, la forza della grazia; il giglio è Cristo, il candore della castità e della verginità; la viola esprime i confessori del Signore con il corpo coperto dalle offese dei lividi; l’issòpo è l’umiltà e la penitenza, l’edera è il popolo degli ebrei, che di quando in quando fiorisce, ma non rimane mai forte nelle sue qualità; la mandragora sono i molti rimedi che procurano i santi; il fieno, così folto, maturo e vivo, ma anche esposto a marcire, dice tutta la fragilità dell’uomo, vittima d’ogni caducità. Il fieno sono gli uomini che diventano peccatori. Infine c’è il prato, dove si nutrono gli animali, e che sottintende la Chiesa che dà nutrimento spirituale. Niente di più dice Rabano, per il quale le erbe e le piante acquistano questo valore mistico in una tacita lezione di valori interiori, così lontani dalla terapia medica e così prossimi alla medicina dell’anima.

Una lettura, dunque, tutta rivolta ben oltre il quadro sperimentale. Quasi una paura che l’uomo dimentichi come gli «oggetti» della natura svolgano un loro segreto colloquio più duraturo e fondamentale dell’odore, del colore, dell’applicazione a rimedio del corpo malato. L’erba come rimedio appare un concetto pressoché estraneo all’ideologia del De universo, scritto dal famoso alunno di Alcuino. La cultura carolingia è, in questo senso, pessimo tramite, fra la tradizione medica antica e la Scuola di Salerno, dove acquistano cittadinanza piena i trattati d’Ippocrate e di Dioscuride, riversati in latino dallo straordinario lavoro esegetico di Costantino Africano.

Importante, allora, appare proprio questa funzione della medicina salernitana che nei nomi di Garioponto, con i Dinamidia, di Costantino, con il Graduum simplicium e il De simplici medicamine, di Matteo Plateario, con il Circa Instans stabilisce il reticolo di riferimento per la farmacopea salernitana interessata alle erbe. Seguendo l’eredità grecolatina di Ippocrate, Galeno e Dioscuride, il Circa Instans compila un esaurientissimo elenco di piante, riportando il sito dove trovarle, le loro proprietà, descrivendone l’aspetto e l’habitat. Il modello è nella coppia delle già ricordate opere di Costantino che contamina Ippocrate e Dioscuride; il Graduum simplicium e il De simplici medicamine sono alla base delle trattazioni sui vegetali provenienti dalla cultura fitologica salernitana; anche se questo ruolo diventa ben classificabile tenendo conto di tutta la medicina della Scuola. Non dobbiamo credere, infatti, che la «lezione» salernitana stia tutta nella farmacopea erboristica. Sarebbe giusto semmai supporre che le terapie della Scuola derivano da una somma di rimedi e di osservazioni, e che questa ampia sapienza anamnetica deriva proprio dalla precisione delle diagnosi, dalla suddivisione studiata dei sintomi, dall’uso realmente eccezionale della dieta, variata e calibrata per ogni tipo di patologia.

La seconda parte del Flos Medicinae, sorto dal lavoro di raccolta e sistemazione di Arnaldo da Villanova, sul finire del XIII secolo, è per il primo capitolo dedicata al De simplicium virtutibus: vi sono elencate novanta specie di piante d’importanza primaria nell’organizzazione della farmacopea; nel secondo capitolo leggiamo, poi, le tecniche ed i metodi di preparazione dei farmaci unitamente ai loro effetti. Questo naturalismo scientifico si armonizza con un naturalismo sperimentale che trova nell’eziologia il suo maggior fattore d’intelligenza. Dare un nome alle «cose» del corpo diventa essenziale per poter predisporre le cure adatte, riconoscendone i sintomi attraverso il trascorrere degli anni e delle generazioni. Qui sta il vero laboratorio della tradizione salernitana, non nei lunghi e assai precisi cataloghi di erbe e piante, presenti nel Circa Instans o nel Flos Medicinae. Se non avessimo una chiarissima attrezzatura eziologica non sapremmo nemmeno come utilizzare certi farmaci. Tant’è vero che il primo nucleo della cultura proveniente dalla Scuola Medica, espresso dall’anonimo Regimen Sanitatis, assegna a soli diciotto «semplici» il benefico primato della cura:

  1. malva, che favorisce il ventre
  2. menta, contro i vermi
  3. salvia, che rafforza il sistema nervoso e abbatte la febbre
  4. ruta, utilissima agli occhi, calmante per l’uomo, eccitante per la donna, che accende l’ingegno
  5. cipolla, contro la caduta dei capelli, buona per la digestione, che ravviva il colorito
  6. senape, che giova alla testa e antiveleno
  7. viola, contro il mal caduco, la crapula, gli intontimenti
  8. ortica, contro le coliti, le malattie dei polmoni, nemica dei tumori, utile contro le artrosi
  9. issòpo, che protegge i polmoni
  10. cherefolio, antidoto del cancro e astringente
  11. ènula campana, contro l’ernia
  12. pulegio, contro la podagra
  13. nasturzio, contro la caduta dei capelli e il mal di denti
  14. celidonia, che dona la vista perfino a chi è senz’occhi!
  15. salice, contro vermi, verruche, perfetto come anticoncezionale
  16. croco, epatoprotettore e ricostituente
  17. porro, che favorisce la fecondità e blocca le emottisi
  18. pepe nero, che purga le flemme, giova ai dolori d’ogni tipo, giovevole allo stomaco, alla tosse, che allontana le febbri e il freddo.

Questi sono i «semplici» per eccellenza della letteratura medica salernitana: i «semplici» che, nati dalla «semplicità» della natura, curano affezioni e proteggono la salute; i «semplici» che, nella semplice esistenza degli uomini, inibiscono il concepimento o favoriscono la fecondità, allorché di volta in volta ci siano nella vita momenti in cui desideriamo riconoscerci nel domani o giudichiamo troppo difficile il presente.

Autore: Massimo Oldoni
Pubblicazione:
Gli erbari medievali tra scienza simbolo magia
Editore
: Officina di Studi Medievali (Scrinium. Quaderni ed estratti di “Schede Medievali”, 10)
Luogo: Palermo
Anno: 1990
Pagine: 320-322
Vedi anche:
Verde Medioevo delle erbe (1)

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)

Eleno, il figlio di Priamo fratello gemello di Cassandra, dotato di divina sapienza profetica, esalta così il potere delle pietre in un poemetto in esametri attribuito al mitico Orfeo: i
Lithiká,
la cui data di composizione oscilla, nelle proposte degli studiosi, tra la prima metà del II e il IV secolo d.C.:

La negra terra genera agli uomini afflitti sventura,
ma anche rimedio per ogni dolore.
Produce serpenti, ma anche contro essi soccorso.
Da lei proviene la stirpe di tutte le pietre
e in esse è un potere infinito e diverso.
Tanto possono le piante, altrettanto le pietre.
Grande è la virtù di una pianta,
ma anche più grande quella di una pietra,
perché la madre terra, generandola, la dotò di una forza indistruttibile e inalterabile.
La pianta muore, fiorita per breve,
e tanto dà frutto fintanto che è viva,
se però muore, che cosa sperare più da una morta?
Fra le piante ne trovi abbondanti
così utili come nocive,
ma fra le pietre difficile trovarne dannose.
E tante sono le piante quante le pietre.

Se l’Anonimo autore del De herbis sosteneva la superiore virtù delle piante, nel prologo del De lapidibus, il libro sulle pietre più letto e popolare del Medioevo, Marbodo di Rennes vanta soprattutto l’efficacia terapeutica delle pietre (ingens est herbis virtus data, maxima gemmis). Curiosamente poi nella tradizione lapidaria alcuni testi piuttosto tardi, eredi di un sapere lontano (sovviene Gorgia col suo logos pharmakon, e i pitagorici), associavano alle virtù di erbe e pietre la virtù delle parole, sovrapponendo però in modo significativo religione e magia: è Dio che crea le pietre dotandole di straordinari poteri, laddove nel poema orfico era la terra, buia madre di tutti gli esseri, a generare piante e pietre. «Nessun uomo saggio può dubitare che Dio ha posto la virtù nelle pietre, nelle piante e nelle parole», e altrove: «La specie delle pietre è molto varia, così come è varietà nelle parole, di cui alcune portano allegria e amore e altre tristezza e odio; allegria portano lo zaffiro e il granato e una specie di diaspro; altre, come l’onice, adducono tristezza e fastidi…».
E, quale esempio della forza delle parole, si legge: «Per le virtù delle parole che dice il prete all’altare nell’ufficio della messa, l’ostia, che pare pane morto, diventa corpo vivo, e il vino, che è nel calice, diventa sangue vivo…; l’acqua e molte altre cose diventano sante per virtù delle parole, con il segno della croce».

La credenza antica nel potere delle pietre, diffusa soprattutto nelle regioni orientali, in Assiria, a Babilonia e in Egitto, associata al culto millenario di animali, alberi ed erbe, metalli e minerali, era andata riaffiorando nel mondo ellenistico e tardo ellenistico con il declinare del razionalismo in particolare nel campo delle scienze della natura. Il pensiero scientifico viveva in questo settore un periodo di stasi; l’interesse nelle ricerche veniva progressivamente modificandosi. Si aggiunga che la mentalità razionale della polis greca nemmeno nell’età classica si era estesa completamente al mondo agrario povero e superstizioso.

La scienza aristotelica, fondata sulla conoscenza per cause, era stata applicata in origine all’indagine classificatoria degli aspetti della natura organica e inorganica, con attenzione allo studio della biologia animale, all’analisi descrittiva e geografica delle piante e alla trattazione metodica della mineralogia. Il lungo frammento a noi pervenuto del Περὶ λίθων di Teofrasto (circa 314-305 a.C.) esemplifica in modo adeguato lo spirito con cui il discepolo di Aristotele affrontò l’argomento e i criteri che ispirarono la sua ricerca. Egli descriveva e classificava i minerali con metodo rigoroso in base alle loro proprietà fisiche e ne spiegava l’origine e la formazione associando alla teoria dei quattro elementi considerazioni di natura corpuscolare. Di secondaria importanza appariva l’aspetto concernente l’uso pratico delle pietre (uso in Teofrasto legato essenzialmente all’arte medica) e un atteggiamento criticamente perplesso emergeva di fronte a certe favolose virtù, come il potere attribuito allo smeraldo di colorare l’acqua di verde, o la capacità posseduta da alcune pietre di partorire.

Dopo Teofrasto e Stratone l’interesse rigorosamente scientifico per l’origine delle pietre e le loro caratteristiche si affievolisce: si diffonde una crescente predilezione per le pietre rare, specialmente singolari e mitiche, e si fa più insistente la notazione delle loro stupefacenti
energheiai.
Accanto alla tradizione scientifico-filosofica si sviluppa un ‘altra tradizione. I tre regni della natura vengono osservati, indagati e classificati con metodo e scopo diversi. Il fine è ora essenzialmente pratico, e il tratto distintivo di indagini e classificazioni è la ricerca quasi esclusiva del
thaumastòn,
di doti portentose e inconsuete. Si vogliono scoprire i poteri segreti degli esseri della natura, le proprietà e virtù occulte di piante, pietre e animali, e le relazioni che legano o oppongono esseri di uno stesso regno o di regni diversi. Piante ed erbe, pietre e animali, si pensa siano congiunti anche agli astri e alle potenze celesti da misteriose, profonde affinità.
La virtù della pietra, l’efficacia della sua azione non si fa dipendere dalle componenti naturali, ma piuttosto dalla relazione di simpatia che la lega al resto del kosmos. In ciò la differenza con la farmacologia medica di Dioscoride o Galeno.

Alla ragione si sostituisce la rivelazione. Lo anèr physikòs conosce e rivela le forze che gli esseri della natura celano in sé, le affinità recondite, le cause misteriose che producono attrazioni e ripulse. Egli è una sorta di mago. Filostrato ci racconta che Apollonio di Tiana, mago filosofo, conosceva bene i poteri della pietra dell’aquila come della panterba, che fa gonfiare la terra su cui cresce, ma fugge se la si cerca, e attira altre pietre col suo soffio.
L’«energia» insita nella pietra fa di essa un essere animato, vivente, come ogni pianta o animale. Nelle pagine dei lapidari le pietre ‘nascono ‘, ‘crescono ‘, ‘si formano, si distinguono in maschi e femmine e la descrizione dei loro rapporti avviene sovente in termini di relazioni amorose.
Vi sono pietre capaci di generare, pietre ‘incinte ‘ e pietre piene di liquido latteo, simili al seno di una giovane sposa o alla mammella di una capra feconda, pietre che vagiscono come bambini. Permane in ciò il residuo di una concezione originaria che assimilava il mondo minerale a quello degli animali e dei vegetali e applicava ad esso analoghe leggi biologiche. D’altra parte, mancando il concetto di astrazione e lo strumento di misura matematico, ci si affida a modelli organici, tendenzialmente antropomorfi. Dalla tendenza antropomorfica nasce la tendenza psicofisica: ispirazioni o inclinazioni, influenze, intenzioni, volontà delle pietre. La natura viene interpretata secondo il principio della simpatia-antipatia.
Ancora nel Medioevo le pietre saranno considerate creature vive, di sesso maschile e di sesso femminile, domestiche o selvagge.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine: 9-14

Virtù delle erbe

Una breve ricostruzione diacronica della medicina erboristica in Occidente dovrà necessariamente prendere le mosse dalla tradizione aristotelica; è infatti con Teofrasto di Ereso, successore di Aristotele come scolarca del Liceo, che viene manifestandosi un interesse sistematico nei confronti della materia botanica, e a lui si devono i primi scritti sull’argomento giunti fino a noi; in particolare, il libro IX della Historia plantarum è senza dubbio la prima trattazione sulle piante medicinali che ci sia stata trasmessa integralmente. Essa non ebbe diffusione nel Medioevo, mentre godette di grande fortuna il De plantis, opera attribuita al maestro di Teofrasto, Aristotele, ma risalente in realtà a Nicola di Damasco (sec. I a.C.).

E nell’ambito della sistemazione teofrastea, così come di alcuni testi attribuiti a Diocle di Caristo, che compare la nozione – con ogni probabilità di origine aristotelica – di δύναμις (virtus, nel senso di “potenzialità efficace”), affermatasi poi decisamente in un’opera fondamentale per tutta la tradizione successiva: il De materia medica (Περὶ ὕλης ἰατρικῆς di Dioscoride Pedaniο di Anazarbo (sec. I d. C.). A lui si attribuisce la prima sistematica schedatura dei medicamenti “semplici”, a partire dalla loro definizione morfologica per giungere fino alle norme di preparazione e posologia dei vari rimedi (φάρμακα). Nel proemio alla sua opera – composta presumibilmente sotto il principato di Nerone (54-68 d. C.) – Dioscoride, oltre a raccontarci le motivazioni particolari del suo interesse per le piante medicinali (originario di Tarso in Cilicia, aveva a lungo viaggiato come militare in vari paesi, raccogliendo notizie e compiendo personali osservazioni), nomina alcune delle sue fonti, fra le quali spicca il nome di Crateua “il rizòtomo” (ὁ ῥιζοτόμος – il “tagliatore di radici”), vissuto nel II-I secolo a. C. e autore, a quanto sembra, del primo erbario illustrato. Il De materia medica di Dioscoride ebbe enorme diffusione e godette di indiscussa autorità per molti secoli; il materiale in esso contenuto fu dapprima ordinato alfabeticamente, ancora nel testo greco; l’opera venne poi tradotta in siriaco e in arabo, mentre già nel VI secolo se ne diffuse un’anonima traduzione latina, molto probabilmente composta in area italica, di cui rimane testimonianza nel cosiddetto Dioscorides langobardus. Sulla base di essa, e con l’apporto di svariate altre fonti, nell’XI secolo venne rielaborato (ad opera, si pensa, di Costantino Africano) un ricettario di erboristeria medica disposto in ordine alfabetico, che, ulteriormente ampliato, fu in seguito commentato da Pietro d’Abano (secc. XIII-XIV).

All’interno della tradizione letteraria latina, un ruolo di eccezionale rilievo è rivestito da Plinio il Vecchio (23ca-79 d.C.), che di Dioscoride è contemporaneo: nella sezione riservata alla medicina all’interno della sua vasta enciclopedia, infatti, una parte tratta – in maniera peraltro assai articolata – proprio i rimedi desunti dal mondo vegetale (l, XX-XVII). Non essendo Plinio un medico, il suo merito non consiste ovviamente né nell’originalità della sua trattazione, né tantomeno nell’apporto derivante da un’esperienza professionale personalmente acquisita; la sua importanza deve altresì ravvisarsi anzitutto nell’eccezionale ricchezza delle informazioni fornite, e nell’imponente mole di fonti consultate e sempre scrupolosamente indicate; in secondo luogo, nel suo straordinario Fortleben: per secoli, infatti, generazioni di dotti poterono attingere al sapere scientifico di autori greci e latini, a loro non più disponibili direttamente, soltanto attraverso gli estratti e le citazioni pliniane. Proprio sulla base dell’opera pliniana fu composta, intorno al IV secolo, la cosiddetta Medicina Plinii, sorta di prontuario medico che godette esso pure di larga fortuna e circolò anche in versioni ampliate (Physica Plinii).

Nel secolo successivo, le ricerche di Dioscoride appaiono largamente utilizzate da quello che può definirsi il massimo enciclopedista dell’antica medicina, Galeno di Pergamo (129ca-199 d.C.). Egli infatti, specie nel trattato Sulla composizione e la proprietà dei farmaci semplici (De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus) si dedicò ad un lungo e minuzioso lavoro di classificazione dei rimedi (φάρμακα) “semplici”, inquadrandoli nella teoria ippocratica dei “quattro umori”.

Tale teoria, di origine assai antica, prendeva le mosse dagli elementi-base già considerati nella prima metà del V secolo a. C. da Empedocle di Agrigento, e cioè fuoco (πῦρ), acqua (ὕδωρ), aria (ἀήρ), terra (γῆ), ai quali Zenone di Elèa (sec. V a. C.) aggiunse le cosiddette «qualità primarie»: caldo (τὸ θερμόν) / freddo (τὸ ψυχρόν), umido (τὸ ὑγρόν) / secco (τὸ ξηρόν). Nello scritto di scuola ippocratica De natura hominis (attribuito a Pòlibo, sec. V a. C.), inoltre, il numero degli umori corporei fu limitato a quattro, ed a ciascuno di essi vennero connesse due qualità naturali, in base al seguente schema:

sangue (αἷμα) <-> caldo, umido
bile gialla (χολὴ ξανθή) <-> caldo, secco
bile nera (χολὴ μέλαινα) <-> freddo, secco
muco (φλέγμα) <-> freddo, umido

Nel secolo successivo, Aristotele collegò a ciascuno dei quattro elementi due qualità primarie:

fuoco <-> caldo, secco
aria <-> caldo, umido
acqua <-> freddo, umido
terra <-> freddo, secco

Fu però Galeno, riducendo il numero delle δύναμεις a quattro “qualità primarie” (ποιότες: caldo, freddo, secco, umido), alle quali s’attribuirono gradi diversi e che a loro volta generavano diverse proprietà, che consentì un’integrazione completa del sistema delle δύναμεις con quello degli umori, paralleli, ed una loro interazione nell’ambito della prassi farmacologica.

La scala dei “gradi” (gradus), cioè i livelli d’intensità (quattro come le qualità stesse) in cui ciascuna delle “qualità” primarie (ποιότες – vires) poteva presentarsi, peraltro già presente in Galeno, pare si sia diffusa e ulteriormente specializzata soltanto in seguito, attraverso il lavoro di traduzione condotto da Costantino Africano su testi di medicina araba (in questo caso, specialmente le opere di Al-Kindi). La possibilità di disporre di griglie sempre più complesse per inquadrare e classificare le diverse patologie ed i corrispondenti rimedi contribuì in modo determinante allo sviluppo del metodo praticato e diffuso nelle scuole di medicina medievale. Di tale elaborazione risente ad esempio il De viribus herbarum di Odone di Meung, che a sua volta fu tra le fonti principali di alcuni importanti scritti della Scuola medica Salernitana, particolarmente del Circa instans.

Autore: Antonio Cacciari
Pubblicazione:
Odone di Meung – Virtù delle erbe
Editore
: Città Nuova (Minima)
Luogo: Roma
Anno: 2000
Pagine: 5-10

Lo spirito teorico della scienza greco-ellenistica

La scienza specialistica alessandrina non solo si affrancò dai pregiudizi religiosi e dai dogmi filosofici, ma volle assumere una propria autonoma identità anche nei confronti della «tecnica», con cui, invece, se dovessimo giudicare con la mentalità di oggi, parrebbe naturale pensare che dovesse stringere una alleanza.

La scienza ellenistica sviluppò l’aspetto teorico delle scienze particolari e solo questo, disprezzando il momento applicativo-tecnico nel senso moderno.

La mentalità tecnologica è quanto di più distante si possa pensare dalla antica scienza.

Si suole citare l’atteggiamento di Archimede nei confronti delle proprie scoperte nel campo della meccanica, che egli interpretava, se non come svago, certo come un momento marginale della sua vera attività, che era quella del matematico puro.

Ci si è domandati il perché di questo fatto, che a noi sembra tanto innaturale. La risposta è stata, per lo più, ricercata nelle condizioni socio-economiche del mondo antico: lo schiavo stava al posto della macchina e il padrone non aveva bisogno di congegni particolari per evitare fatiche o risolvere problemi pratici. Inoltre, poiché del benessere beneficiava solo una minoranza, non era necessario uno sfruttamento intensivo né della produzione agricola, né di quella artigianale. Insomma: la schiavitù e la discriminazione sociale sarebbero lo sfondo che rende comprensibile la non necessità delle macchine. Viene ricordata, a questo proposito, la distinzione di Varrone fra tre tipi di strumenti:

  1. quelli «parlanti» (gli schiavi);
  2. quelli «parlanti a metà» (i buoi);
  3. quelli «muti» (gli strumenti meccanici). Ma questo era stato addirittura teorizzato da Aristotele: «l’operaio nelle tecniche rientra nella categoria degli strumenti», «lo schiavo è una proprietà animata ed ogni operaio è come uno strumento che precede e condiziona gli altri strumenti». Tutto questo è senza dubbio fondamentale per spiegare i fenomeni che stiamo studiando.

Ma il punto chiave è un altro. La scienza ellenistica fu quella che fu, perché, pur cambiando l’oggetto dell’indagine rispetto alla filosofia (concentrandosi sulle «parti», anziché sull’«intero»), mantenne lo spirito della vecchia filosofia, lo spirito «contemplativo» che i Greci chiamavano «teoretico».

Lo spirito del vecchio Talete che, come si narra, cadde nella fossa, tutto intento a contemplare il cielo e che Platone additava come simbolo del più autentico spirito teoretico, c’è tutto intero in Archimede, in quel suo motto superiore «Noli turbare circulos meos» rivolto al soldato romano che stava per ucciderlo, e in quel suo gioioso «èureka!». Così come c’è in quell’aneddoto secondo cui Euclide, richiesto da uno di spiegargli a che cosa servisse la sua geometria, per tutta risposta gli fece dare del denaro, una specie di obolo, come si dà ad un mendicante. E lo stesso Tolomeo presenterà la sua astronomia come la vera scienza nel senso dell’antica filosofia, e Galeno dirà che l’ottimo medico, per essere tale, dovrà essere filosofo.

Insomma, la scienza greca è stata animata proprio da quella forza «teoretico-contemplativa» — da quella forza, cioè, che spingeva a considerare le cose visibili spiraglio attraverso cui si accede all’invisibile —, che la mentalità «pragmatico-tecnologica» moderna parrebbe aver dissolto, o perlomeno emarginato.

Autore: Giovanni Reale
Pubblicazione: La Filosofia nel suo sviluppo storico – 1. Antichità e Medioevo
Editore: La Scuola
Luogo: Brescia
Anno: 1988
Pagine: 211-212