La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (3)

Ho insistito nell’analisi di questi testi ficiniani non solo per la loro singolare influenza storica, ma perché essi furono uno dei maggiori tramiti della diffusione di un tipo di linguaggio destinato a trovar presto molti echi anche in opera di schietto impianto retorico ed a favorire la significativa fusione di temi magici e di tecniche retoriche quale si verificò, ad esempio, nelle opere di Giulio Camillo Delminio. Ma già Cornelio Agrippa, nel De occulta philosophia, usa le stesse metafore ad un grado ancor più avanzato e ne trae conseguenze che accentuano ancor più il carattere linguistico dell’operazione e della concezione magica. Per lui, non solo le « anime » celesti influiscono sui propri « corpi » astrali e, per mezzo di essi, sul nostro mondo terreno, bensì ogni « virtus », ogni forza, potere e capacità vitale proviene dai cieli, esseri viventi ed animati, che sono, come per il Ficino, gli organi « potentissimi » di un unico immenso corpo. È questa la ragione per cui il mago può agire anch’egli sugli astri, usando i mezzi più opportuni ed acconci, e servendosi, soprattutto, dell’« invocatio astuta » delle potenze superiori, dei « verba mysteriosa » e delle « locutiones ingeniosae », « trahens – com’egli scrive – unum ad alium, vi tamen naturali, per quandam convenientiam inter illas mutuam, qua res sponte sequuntur, sive quandoque trahuntur invite ». Proprio perché ogni cosa o natura è così designata come una metafora di carattere umano e ne assume tutti i caratteri, nessuna di esse può resistere alla forza della parola, al suo potere persuasivo che si esplica, in sostanza, con gli stessi accorgimenti che rendono così efficace la sua influenza sugli animi. Perciò chi, con opportune invocazioni, sa rivolgersi al Sole o agli astri e sa pregarli affinché cooperino con suoi propositi, ottiene sicuramente il fine desiderato. Egli sa che i pianeti, astri e demoni celesti sono legati alla parola da un rapporto immediato che, nel testo del filosofo-mago, si esplica appunto nel giuoco delle mutue corrispondenze cosmiche. Ed anche Cornelio Agrippa usa infatti liberamente la costante metafora che trasforma l’universo in uno « specchio » del corpo umano le cui membra (metafora nella metafora!) sono collegate tra loro nello stesso modo delle corde della cetra, secondo il canone di un’armonia prestabilita. Ma così la forza della parola e della musica può inserirsi ed agire in questa struttura dell’essere, il cui carattere metaforico è reso ancora più esplicito, quando Agrippa suggerisce che ogni differenza o contrarietà, opposizione e conflitto delle cose mondane è soltanto l’esplicazione di una armonia più profonda, dominata, in ogni suo grado, dalla potenza divina del « Verbum ». E se la parola, come « simulacro » di Dio, è la forza creatrice che tutto determina e forma, anche il « verbum » umano che è « simulacro » dell’anima, può agire « naturaliter in res naturales, quoniam natura opera illius est ».

Si potrebbe insistere a lungo sull’origine, significato e scopo di una simile concezione che, riconoscendo in tutta la realtà, l’opera della parola, trasforma di fatto il mondo in un unico, grande « discorso » esoterico, la cui cifra linguistica dev’essere appunto interpretata dal mago. E si potrebbe altresì insistere sul valore dell’altra metafora cosmica, l’« harmonia mundi », che, quasi negli stessi anni, offre il titolo alla nota opera di Francesco Giorgio Veneto, ove l’intero universo è presentato come un sistema di simboli e di analogie, tutte risolte nell’immagine dominante di un immenso poema musicale o di una perfetta architettura vitruviana che ha per campo l’intero creato. Ma forse è più importante osservare come un celebre medico, matematico e « tecnico » del Cinquecento italiano (le cui concezioni filosofiche attendono ancora uno studio davvero soddisfacente) resti fedele a questi presupposti e presenti, nel De rerum varietate, un sistema di metafore, corrispondenze e « simpatie » che riproducono gli stessi valori simbolici e rendono, in certo modo, equivalenti i corpi celesti, i metalli, le pietre, gli animali e gli organi corrispondenti e i « sigilli » o amuleti capaci di captarne la « potenza ». Anche nel discorso del Cardano il potere del mago è infatti legato alla capacità di decifrare un ordine di analogie che talvolta si fonda su affinità immaginative o su mere somiglianze verbali, ma che non esclude l’indagine diretta di fenomeni « eccezionali » o l’approccio assai concreto alle arti meccaniche. In ogni caso, però, mi sembra che resti intatta la fiducia nel potere della parola che, insieme a quello dell’immagine o « sygillum », è suscitatrice di forze occulte e, insieme, moderatrice e « domina » degli influssi che operano in tutta la realtà naturale.

Come questo universo, tutto costruito su metafore, analogie e simboli, possa vivere e dispiegarsi, in un continuo alternarsi di « simpatie » e « antipatie », odi ed amori, desideri e passioni che lo rendono del tutto simile all’esperienza umana è minutamente spiegato da Giovambattista Della Porta. Egli considera la magia naturale, sottratta ad ogni influsso o potere demonico, « il punto più elevato e la perfezione delle scienze naturali », anzi, « la parte pratica della filosofia naturale »; e si sa che, per lui, il mago è soltanto « il filosofo più che perfetto », capace di conoscere tutte le proprietà degli elementi e di porre tutte le forme del sapere (l’astrologia e la matematica, la botanica e l’ottica, la fisica e la metereologia, ecc.) al servizio della sua superiore conoscenza. Ritengo però che il centro della sua concezione magica sia costituito dall’implicita utilizzazione di un sistema di metafore assai tradizionali (gli « anelli » di cui parla Platone e l’« aurea catena » omerica), usate per presentare la natura come un sistema organico in cui azioni e reazioni di tipo umano (« amore » e « odio », « simpatia » e « antipatia ») governano l’equilibrio e il processo della generazione e corruzione universali.

Naturalmente, il Della Porta cita Empedocle, così come ricorda Manilio e, in genere, la tradizione astrologica. Tuttavia, egli è soprattutto preoccupato di utilizzare le metafore dell’« amore » e dell’« odio », cercando di estenderle e di verificarle ad ogni momento e manifestazione della vita naturale. Ecco, così, che nel cielo « Giove e Venere amano tutti li pianeti, eccetto Marte e Saturno », mentre « Venere è amica di Marte, al quale tutti gli altri inimici »; né mancano anche altre « amicizie » e « inimicizie », « per l’opposizione delle case, et delle esaltationi ». Più chiaramente, però, questa metafora può essere riconosciuta al livello della vita animale, come nel caso de l’« huomo e il serpente, i quali sono così contrari di natura che l’huomo in fatto come vede il Serpe si spaventa e le donne gravide scontrandolo, sperdano ». Oppure, nel mondo delineato dal Della Porta, si può recare ad esempio di questo « odio » « lo sguardo del lupo… così nocivo al’huomo, che sendo prima visto dal lupo, perde la voce; e benché voglia gridare non può, perché si trova rauco; e s’il lupo s’accorge essere visto inanzi, e scoperto, perde la ferocità e le forze ». Ma è chiaro che si potrebbe facilmente continuare in questa enumerazione, citando, come altri casi, la « discordia » della canna e della felce… che una ammazza l’altra, conciosia che la radice della felce ammaccata, rebutta la spina fatta di canna ficcatagli dentro », o il « mirabile » odio dei cocomeri per l’olio o, all’opposto, il grande amore dell’oliva per la mortella (« che i rami sagliono sopra dell’oliva, e si meschiano insieme a le radici, l’una l’altra s’avinchiano »), o il « secreto commertio » fra le rose, i gigli e l’aglio « che quanto più da presso questi nascano, perché si consolano insieme, tanto più diventano belli ».

Di tali simpatie e antipatie, di simili sentimenti che il linguaggio metaforico della magia attribuisce alla natura deve appunto servirsi il mago, per operare mediante le intime somiglianze delle cose e le loro evidenti affinità. Il Della Porta non manca infatti di procedere nel suo insegnamento, con la più minuta esposizione di precetti pratici che, permettendo di « assimigliare le cose insieme », schiudono la via ai segreti della natura, alla ricerca di quelle « inclinazioni », « allettamenti », « conversioni » di cui è suscettibile una realtà trasformata in una continua metafora antropomorfica. Non è possibile citare distesamente i molti testi che confortano questo assunto; sicché mi limiterò a citare un solo esempio del linguaggio del Della Porta, tutto costruito su di un giuoco di nessi e correlazioni analogiche: « un huomo o qualsivoglia animale, che mai sia stato infermo giuova a tutte le infermità, se vuoi fare un huomo audace e temerario, fagli portare addosso pelle di Leone, e gli occhi del gallo ancora, o pur di Leone, andarà pronto et animoso fra gli inimici, che gli farà paura. Se vuoi essere amato, cerca animali che sieno libidinosi, e che amino caldamente, come le Passere, Colombe, Tortore, Rondini… ».

Si tratta – è evidente – di un linguaggio ormai codificato da una lunga tradizione, dietro il quale traspare il ricorrente richiamo a un sistema di mutue relazioni analogiche che, in virtù di convenzioni prestabilite, può attribuire ad un oggetto la forza dei grandi poteri cosmici e, magari, trasformare una gemma in una fonte di influenze taumaturgiche e un metallo in una sorta di rivelatore di virtù e attitudini umane. Né c’è dubbio che anche in questi testi, scritti da un uomo che fu contemporaneo di Galilei e che nutrì seri interessi, curiosità ed anche attitudini per l’indagini scientifiche, resti sempre lo stesso impianto metaforico, la medesima connotazione simbolica che abbiamo già riconosciuto nei documenti capitali della magia dotta rinascimentale, ivi compreso il tema rivelatore della potenza evocatrice della parola. Che poi, mediante la loro lettura, appaia ancora più evidente la funzione linguistica dell’atteggiamento magico, anzi la sua perenne connessione con una sorta di retorica pratica, fondata su di un preciso sistema di segni metaforici e di simboli, è conclusione abbastanza plausibile. Così come credo che lo studio di questi tipi di linguaggi magici sollevi problemi di grande interesse, anche per chi voglia valutare il senso e il valore originario di taluni procedimenti linguistici che la tradizione retorica ha poi classificato e razionalizzato, sottraendoli alle loro origini inconscie ed alla loro connessione con l’universo magico.

Ma, prima di chiudere questa nota, vorrei ancora osservare che l’uso della metafora e dei suoi effetti simbolici non è certo limitata al dominio delle filosofie magiche, ma è, al contrario, sempre peculiare e specifico di tutti quei discorsi che appartengono al campo del linguaggio di tipo metafisico. Non è certo un caso che, nel secolo di Galileo, di Cartesio e di Hobbes, cadute le antiche metafore magiche ed esaurito il simbolismo di tipo biologico e animistico connesso alle tradizioni aristoteliche e platoniche, un’altra metafora, tratta questa volta dagli strumenti costruiti dall’uomo, abbia fornito il fondamento linguistico per costruire la nuova immagine del « monde machine » e dell’« homme machine ».

Autore: Cesare Vasoli
Pubblicazione: Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore:
 Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 151-155
Vedi anche:
La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (1)
La metafora nel linguaggio magico rinascimentale (2)

L’Anima del mondo in Platone

Il cosmo platonico descritto nel Timeo è un immenso corpo vivente forgiato da un’intelligenza artefice mirante al bene, il Demiurgo, il quale opera contemplando un modello ideale, intelligibile e immutabile (le idee) e producendone una copia corporea e sensibile (il cosmo fisico). Il corpo fisico dell’universo è composto dal Demiurgo a partire dai quattro elementi empedoclei (terra, aria, acqua e fuoco), uniti insieme secondo la proporzione geometrica continua, la più perfetta poiché il prodotto dei termini medi è uguale a quello degli
estremi. Al composto così ottenuto egli dà una forma perfettamente sferica e liscia e un movimento adeguato, cioè quello circolare e uniforme (VII, 31c-34a). L’atto di traslazione del modello ideale nel corpo reale dell’universo si compie però attraverso la creazione dell’anima del mondo, principio vivente plasmato dal Demiurgo già prima della creazione del corpo, perché senz’anima quest’ultimo sarebbe stato privo di esistenza. L’anima del mondo è una mescolanza di tre principi costitutivi (dell’essenza, del medesimo e dell’altro), che contribuiscono a renderla una realtà allo stesso tempo autonoma e intermediaria: è autonoma poiché partecipa dell'”essenza”, pur essendo distinta sia dalle idee che dal corpo sensibile, è intermediaria essendo composta dal “medesimo” (ha, potremmo dire, una sua identità) e dall'”altro” (e quindi partecipa alla pluralità).

Il Demiurgo opera sull’anima del mondo dividendola in parti proporzionali, in modo da costruire una successione di proporzioni corrispondenti a quelle che formano gli intervalli nella gamma dei suoni di una scala musicale diatonica, analoga nei suoi valori intervallari a quella di una scala pitagorica; ma, occorre ribadire, nessun passo del Timeo accenna in modo esplicito a tale correlazione, né a una risultante sonora della costruzione: l’harmonia dell’anima del mondo è solo matematica. Vediamo in sintesi come si realizza. L’anima è suddivisa dal Demiurgo in due serie di parti, definite dai numeri 1, 2, 4, 8, basati sulla successione geometrica doppia (cioè 20, 21, 22, 23) e 1, 3, 9, 27, basati sulla successione geometrica tripla (cioè 30, 31, 32, 33). Dalle due serie, che formano due successioni in proporzione geometrica continua (1 : 2 = 2 : 4 = 4 : 8 e 1 : 3 = 3 : 9 = 9 : 27), vengono poi “ritagliate” altre parti, ottenute individuando ulteriori legami proporzionali, che il Demiurgo calcola in base alla proporzione armonica e a quella aritmetica. Fra ogni numero e il successivo vengono perciò a trovarsi altri due numeri, i medi proporzionali armonico e aritmetico:

Serie doppia: 14/3 – 3/2 – 2 – 8/3 – 3 – 4 – 16/3 – 6 – 8;

Serie tripla: 1 –
3/2 – 2 – 3 – 9/2 – 6 – 9 – 27/2 – 18 – 27.

Il Demiurgo ha così formato due serie che presentano delle costanti, in quanto i valori del rapporto fra ogni termine e il successivo sono regolari. Nella serie doppia le costanti sono 4/3 e 9/8, nella tripla 4/3 e 3/2. A questo punto, il Demiurgo compie l’operazione finale, mettendo insieme le due serie, in modo però che ogni intervallo di 4/3, presente tanto nella serie doppia che nella tripla, sia “riempito” dall’intervallo di 9/8, che sta due volte in quello di 4/3 con l’avanzo della frazione (leimma)
256/243, rapporto che in ambito musicale esprime l’intervallo di semitono minore discendente. La serie dei rapporti così individuati definisce gli intervalli dei suoni, dal più acuto al più grave, nella scala diatonica di modo dorico, analoga nei suoi valori a quella pitagorica. Si riportano i valori matematici, indicando con T la distanza di tono e con L il semitono (leimma).
La scala discendente ha la successione di quattro ottacordi congiunti, formati ciascuno da due tetracordi dorici disgiunti, più un tetracordo finale seguito da due toni.

Dopo aver così strutturato l’anima del mondo, il Demiurgo sceglie le “parti” da assegnare alle rispettive “parti” del corpo universale. Così, l’anima è divisa in due sezioni, ciascuna piegata a formare una circonferenza. Le due circonferenze si incrociano a X; una è interna, l’altra esterna. Il principio motore che fa muovere quest’ultima – e, con essa, anche la più interna – è la natura del “medesimo”, che abbiamo visto essere un principio generativo dell’anima stessa. Il moto che l’anima imprime è circolare e uniforme, e ruota verso destra il corpo dell’universo: nel sistema astronomico geocentrico questa circonferenza corrisponde all’equatore celeste, il circolo massimo attorno al cui asse l’universo compie una rotazione completa nelle 24 ore. Il principio motore che muove la circonferenza interna è invece quello della natura dell'”altro”, anch’essa principio costitutivo dell’anima, che sposta verso sinistra il circolo stesso. Quest’ultimo è l’eclittica, l’immaginaria circonferenza celeste inclinata rispetto all’equatore e delimitata dai segni zodiacali, che nel sistema geocentrico è descritta dal Sole nel suo movimento annuale intorno alla Terra, e il cui moto è di direzione contraria al moto dell’universo. Questa stessa circonferenza dell’eclittica è utilizzata nel Timeo anche per “ritagliarne” sette circoli interni (le orbite dei pianeti), le cui misure sono date dalle due serie geometriche unite insieme 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Platone non offre una spiegazione dettagliata dei moti planetari, che vanno in direzione contraria gli uni agli altri, limitandosi a segnalare che tre sono uguali in velocità (cioè Sole, Venere e Mercurio), mentre gli altri quattro (Luna, Marte, Giove e Saturno) sono disuguali fra loro e rispetto agli altri tre. Questo passaggio (VIII, 36d) è all’origine delle successive speculazioni filosofico-musicali sull’armonia dell’universo e sulla musica delle sfere. Sebbene Platone non faccia qui menzione di un suono “fisico” prodotto dai pianeti, nella parte finale della sua Repubblica (X, 617a-b), nel racconto del mitosi Er, afferma che otto Sirene, collocate in corrispondenza a ogni pianeta e al cielo delle stelle fisse, emettono ciascuna un suono tale che la loro armonia costituisce un immenso accordo.

Autore: Cecilia Panti
Pubblicazione:
Filosofia della Musica. Tarda Antichità e Medioevo
Editore
: Carocci (Studi Superiori, 541)
Luogo: Roma
Anno: 2008
Pagine: 21-24

Early Christian Sources of Platonic Geometry: Clement of Alexandria (1)

It was the cultural crucible of Alexandria that initiated early Christianity to Platonic thought. In the first century of the new era, the writings of Philo Judaeus, a Greek-speaking Jew, attempted the conciliation of the Hellenic and Judaic traditions of learning, a process continued by Clement (c.150-c.215) in the next century. As a Greek philosopher and convert to Christianity, Clement compared both traditions with each other and with the emergent teachings of Christianity. As a result, he was the first to appreciate how much the writings of Plato and the evangelists John and Paul had in common. Recognized as the leading Christian scholar of his day and the foremost exponent of natural philosophy from the Christian point of view prior to Augustine, Clement was able to produce the synthesis of classical and Christian thought which gave birth to Christian Platonism. This was developed by his most famous pupil, Origen, and provided the theological foundations for the writings in the East of the Cappadocian Fathers as well as for Augustine in the West. Although it has to be admitted that Clement’s own work might not have been read much in the middle ages, his teaching was nevertheless to reach the West through Cassian’s adaptations in the fifth century which were soon to be consulted by Benedict himself. Through Origen’s writing, it was also to reach Ambrose in Greek and thence Augustine, along with translations by Rufinus, some of which were also known to Augustine. The result of this was to be the permanent acceptance of Christian Platonism by the Latin Church. In these early centuries, it not only answered the pagan reaction of Porphyry and Julian, it also gave Christian faith its intellectual content and, such was its enduring appeal, it was to reach its culmination in the cathedral school of Chartres nine hundred years after Clement died.

Clement’s forum was the Didascaleon, or Catechetical School, in Alexandria of which he became head. It had only recently been opened by Pantaenus, also a Christian convert and a Pythagorean, with the purpose of promoting Christian studies for educated converts in opposition to the paganism of Alexandria’s Museum and the esoteric cabalism of the Gnostics. Accordingly, the methods of classical philosophy were applied to a curriculum
which included philosophy, mathematics and scripture. Education was the path to knowledge, or gnosis,
which led to freedom. The union of knowledge with ‘right reason’ led to virtue just as the union between the human and divine spirit resulted in love. Thus Plato’s three-part division of rational, moral and natural philosophy found its place in Clement’s school.

For the uneducated, a state of grace was still possible through the acceptance of faith but from them, however, gnosis should be concealed:

For Plato also thought it not lawful for ‘the impure to touch the pure.’ Thence the prophecies and oracles are spoken in enigmas, and the mysteries are not exhibited incontinently to all and sundry, but only after certain purifications and previous instructions.

Clement, Stromateis V.4

… even those myths in Plato . . . are to be expounded allegorically, not absolutely in all their expressions, but in those which express the general sense. And these we shall find indicated by symbols under the veil of allegory.

Stromateis V.9

Clement found as much authority for obfuscation in the scriptures:

But since this tradition is not published alone for him who perceives the magnificence of the word; it is requisite, therefore, to hide in a mystery the wisdom spoken, which the Son of God taught. . . . because, ‘even now I fear,’ as it is said, ‘to cast the pearls before swine, lest they tread them underfoot, and turn and rend us’ (Matthew VII.6). For it is difficult to exhibit the really pure and transparent words respecting the true light, to swinish and untrained hearers. For scarcely could anything which they could hear be more ludicrous than these to the multitude; nor any subjects on the other hand more admirable or more inspiring to those of noble nature.

Stromateis 1.12

In retrospect, such determined concealment of gnosis from the uninitiated might arguably be confused with the secret societies of the Gnostics themselves, particularly since Clement often refers to the followers of ‘the true philosophy’ as Gnostics. However, this would be a modern misperception, since Clement had simply decided to combat Gnosticism with his own invention of Christian Gnosticism. When he writes:

Then [the Preaching of Peter, an apocryphal book] adds: ‘Worship this God not as the Greeks’ – signifying plainly, that the excellent among the Greeks worshipped the same God as we, but that they had not learned by perfect knowledge that which was delivered by the Son.’

Stromateis VI.5 [my italics]

Clement makes clear his regard for gnosis as ‘perfect knowledge’, as opposed to the arcane superstitions of the Gnostics.

Clement’s three main works constitute a progression in which the acquiring of gnosis leads to an understanding of Logos, the Word. Protreptikos exhorts the reader to renounce paganism; Paedagogus instructs him in Christian ethics; whilst the major part is Stromateis, a miscellany of essays devoted to a higher knowledge of God and his creation. In these works he repeatedly refers to and quotes from Timaeus and other Dialogues as well as scripture. Of the Protreptikos and Paedagogus,
a tenth-century manuscript has been noted in the Bibliotheque Nationale in Paris together with an eleventh-century manuscript of Stromateis in the Laurentian Library in Florence.

The origins of philosophy are succinctly stated by Clement:

From Pythagoras Plato derived the immortality of the soul; and he from the Egyptians.

Stromateis VI.2

However, the composition of the universe and the nature of the 4 elements had, even since Aetius, become somewhat muddled. Although he writes:

And indeed the most elementary instruction of children embraces the interpretation of the four elements ….

Stromateis V.8

And Athamas the Pythagorean having said, ‘Thus was produced the beginning of the universe; and there are four roots – fire, water, air, earth: for from these is the origination of what is produced’. . . .

Stromateis VI.2

he continues,

Empedocles of Agrigentum wrote:

‘The four roots of all things first do thou hear – Fire, water, earth, and ether’s boundless height: For of these all that was, is, shall be, comes.’

Stromateis VI.2

Nevertheless, despite an apparent confusion between ether and air here, Clement himself seemed clear enough in his previous chapter when he repeated the colours associated with the 4 elements – blue for air, purple for water, scarlet for fire and linen for earth.
Interestingly, this reveals that the atmospheric elements are chromatically – as well as physically and geometrically – related to each other and distinct from the element earth. For just as fire can cause water to evaporate into air and cooling can cause water to condense in air, so the purple of water is a synthesis of the red and blue of fire and air and their geometric solids are also relations of each other in that they are each enclosed by the regular triangle, quite distinct therefore from the colour and cube of earth. Plato’s relation of the macrocosm of the universe to the microcosm of the human also seems preserved by Clement, particularly when it is remembered that the number 10 was equated with perfection.

And the perfect inheritance belongs to those who attain to ‘a perfect man,’ according to the image of the Lord.

And there is a ten in man himself.

Stromateis VI.14, 16; see also V.6

In this passage, Clement then refers to the 5 senses and adds to them another 5, namely power of speech, power of reproduction, spirit received through creation, rule of the soul, rule of the Holy Spirit through faith.

Thus the Platonic Christian appears complete, the conjunction of the two traditions seeming to be effortless.

If then we consider, virtue is, in power, one. But it is the case, that when exhibited in some things, it is called prudence, in others temperance, and in others manliness or righteousness. By the same analogy, while truth is one, in geometry there is truth of geometry; in music, that of music; and in the right philosophy, there will be Hellenic truth. But that is the only authentic truth, unassailable, in which we are instructed by the Son of God.

Stromateis 1.20

The synthesis of the two traditions was evidently derived at least partly from the belief that Plato himself had had sight of certain scriptures. Several of Clement’s essays are devoted to the theme of Greeks borrowing from Hebrews, or of the two traditions at least coinciding. Nevertheless they were still distinguishable:

Rightly, then, to the Jews belonged the Law, and to the Greeks Philosophy, until the Advent ….

Stromateis VI. 17

That scripture associated the Law with 10 is evident above all in the Decalogue, or Ten Commandments. More than being a mere list of rules, however, the Commandments were regarded as an image of heaven and, in this aspect, they are to be identified with the same Pythagorean number of perfection. As Clement writes:

But law is the opinion which is good, and what is good is that which is true, and that which is true is that which finds ‘true being,’ and attains to it. … In accordance with which, namely good opinion, some have called law, right reason, which enjoins what is to be done and forbids what is not to be done. . . . That ten is a sacred number, it is superfluous to say now.

Stromateis 1.25, VI. 16

Therefore just as the equation of the law with perfection appears safe so, it seems, can references to law and perfection be equated with 10.

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 50-54

Virtù delle erbe

Una breve ricostruzione diacronica della medicina erboristica in Occidente dovrà necessariamente prendere le mosse dalla tradizione aristotelica; è infatti con Teofrasto di Ereso, successore di Aristotele come scolarca del Liceo, che viene manifestandosi un interesse sistematico nei confronti della materia botanica, e a lui si devono i primi scritti sull’argomento giunti fino a noi; in particolare, il libro IX della Historia plantarum è senza dubbio la prima trattazione sulle piante medicinali che ci sia stata trasmessa integralmente. Essa non ebbe diffusione nel Medioevo, mentre godette di grande fortuna il De plantis, opera attribuita al maestro di Teofrasto, Aristotele, ma risalente in realtà a Nicola di Damasco (sec. I a.C.).

E nell’ambito della sistemazione teofrastea, così come di alcuni testi attribuiti a Diocle di Caristo, che compare la nozione – con ogni probabilità di origine aristotelica – di δύναμις (virtus, nel senso di “potenzialità efficace”), affermatasi poi decisamente in un’opera fondamentale per tutta la tradizione successiva: il De materia medica (Περὶ ὕλης ἰατρικῆς di Dioscoride Pedaniο di Anazarbo (sec. I d. C.). A lui si attribuisce la prima sistematica schedatura dei medicamenti “semplici”, a partire dalla loro definizione morfologica per giungere fino alle norme di preparazione e posologia dei vari rimedi (φάρμακα). Nel proemio alla sua opera – composta presumibilmente sotto il principato di Nerone (54-68 d. C.) – Dioscoride, oltre a raccontarci le motivazioni particolari del suo interesse per le piante medicinali (originario di Tarso in Cilicia, aveva a lungo viaggiato come militare in vari paesi, raccogliendo notizie e compiendo personali osservazioni), nomina alcune delle sue fonti, fra le quali spicca il nome di Crateua “il rizòtomo” (ὁ ῥιζοτόμος – il “tagliatore di radici”), vissuto nel II-I secolo a. C. e autore, a quanto sembra, del primo erbario illustrato. Il De materia medica di Dioscoride ebbe enorme diffusione e godette di indiscussa autorità per molti secoli; il materiale in esso contenuto fu dapprima ordinato alfabeticamente, ancora nel testo greco; l’opera venne poi tradotta in siriaco e in arabo, mentre già nel VI secolo se ne diffuse un’anonima traduzione latina, molto probabilmente composta in area italica, di cui rimane testimonianza nel cosiddetto Dioscorides langobardus. Sulla base di essa, e con l’apporto di svariate altre fonti, nell’XI secolo venne rielaborato (ad opera, si pensa, di Costantino Africano) un ricettario di erboristeria medica disposto in ordine alfabetico, che, ulteriormente ampliato, fu in seguito commentato da Pietro d’Abano (secc. XIII-XIV).

All’interno della tradizione letteraria latina, un ruolo di eccezionale rilievo è rivestito da Plinio il Vecchio (23ca-79 d.C.), che di Dioscoride è contemporaneo: nella sezione riservata alla medicina all’interno della sua vasta enciclopedia, infatti, una parte tratta – in maniera peraltro assai articolata – proprio i rimedi desunti dal mondo vegetale (l, XX-XVII). Non essendo Plinio un medico, il suo merito non consiste ovviamente né nell’originalità della sua trattazione, né tantomeno nell’apporto derivante da un’esperienza professionale personalmente acquisita; la sua importanza deve altresì ravvisarsi anzitutto nell’eccezionale ricchezza delle informazioni fornite, e nell’imponente mole di fonti consultate e sempre scrupolosamente indicate; in secondo luogo, nel suo straordinario Fortleben: per secoli, infatti, generazioni di dotti poterono attingere al sapere scientifico di autori greci e latini, a loro non più disponibili direttamente, soltanto attraverso gli estratti e le citazioni pliniane. Proprio sulla base dell’opera pliniana fu composta, intorno al IV secolo, la cosiddetta Medicina Plinii, sorta di prontuario medico che godette esso pure di larga fortuna e circolò anche in versioni ampliate (Physica Plinii).

Nel secolo successivo, le ricerche di Dioscoride appaiono largamente utilizzate da quello che può definirsi il massimo enciclopedista dell’antica medicina, Galeno di Pergamo (129ca-199 d.C.). Egli infatti, specie nel trattato Sulla composizione e la proprietà dei farmaci semplici (De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus) si dedicò ad un lungo e minuzioso lavoro di classificazione dei rimedi (φάρμακα) “semplici”, inquadrandoli nella teoria ippocratica dei “quattro umori”.

Tale teoria, di origine assai antica, prendeva le mosse dagli elementi-base già considerati nella prima metà del V secolo a. C. da Empedocle di Agrigento, e cioè fuoco (πῦρ), acqua (ὕδωρ), aria (ἀήρ), terra (γῆ), ai quali Zenone di Elèa (sec. V a. C.) aggiunse le cosiddette «qualità primarie»: caldo (τὸ θερμόν) / freddo (τὸ ψυχρόν), umido (τὸ ὑγρόν) / secco (τὸ ξηρόν). Nello scritto di scuola ippocratica De natura hominis (attribuito a Pòlibo, sec. V a. C.), inoltre, il numero degli umori corporei fu limitato a quattro, ed a ciascuno di essi vennero connesse due qualità naturali, in base al seguente schema:

sangue (αἷμα) <-> caldo, umido
bile gialla (χολὴ ξανθή) <-> caldo, secco
bile nera (χολὴ μέλαινα) <-> freddo, secco
muco (φλέγμα) <-> freddo, umido

Nel secolo successivo, Aristotele collegò a ciascuno dei quattro elementi due qualità primarie:

fuoco <-> caldo, secco
aria <-> caldo, umido
acqua <-> freddo, umido
terra <-> freddo, secco

Fu però Galeno, riducendo il numero delle δύναμεις a quattro “qualità primarie” (ποιότες: caldo, freddo, secco, umido), alle quali s’attribuirono gradi diversi e che a loro volta generavano diverse proprietà, che consentì un’integrazione completa del sistema delle δύναμεις con quello degli umori, paralleli, ed una loro interazione nell’ambito della prassi farmacologica.

La scala dei “gradi” (gradus), cioè i livelli d’intensità (quattro come le qualità stesse) in cui ciascuna delle “qualità” primarie (ποιότες – vires) poteva presentarsi, peraltro già presente in Galeno, pare si sia diffusa e ulteriormente specializzata soltanto in seguito, attraverso il lavoro di traduzione condotto da Costantino Africano su testi di medicina araba (in questo caso, specialmente le opere di Al-Kindi). La possibilità di disporre di griglie sempre più complesse per inquadrare e classificare le diverse patologie ed i corrispondenti rimedi contribuì in modo determinante allo sviluppo del metodo praticato e diffuso nelle scuole di medicina medievale. Di tale elaborazione risente ad esempio il De viribus herbarum di Odone di Meung, che a sua volta fu tra le fonti principali di alcuni importanti scritti della Scuola medica Salernitana, particolarmente del Circa instans.

Autore: Antonio Cacciari
Pubblicazione:
Odone di Meung – Virtù delle erbe
Editore
: Città Nuova (Minima)
Luogo: Roma
Anno: 2000
Pagine: 5-10