I bestiari: evoluzione di un genere

L’antenato dei bestiari è un testo allegorico, scritto in greco, ad Alessandria, verso la fine del II secolo d. C. Ben presto tradotto in latino, fu intitolato Physiologus («Il naturalista»). Questo primitivo testo, che ha dato origine a tutti gli altri, descrive le proprietà ed enuncia la simbologia di una quarantina di specie animali (quadrupedi, uccelli, serpenti) e di alcune pietre particolarmente interessanti. Successivamente, su questo primitivo nucleo andarono a innestarsi altri testi presi in prestito dai Padri della Chiesa, in particolare Ambrogio e Agostino, nonché parecchi estratti della Storia naturale di Plinio (I secolo), della Collectanea rerum memorabilium («Raccolta di cose memorabili») del suo compendiatore Solino (III secolo), e delle Etimologie di Isidoro di Siviglia (VII secolo), tre opere fondamentali per la cultura occidentale. Qualcosa fu attinta anche dalla letteratura medica, specialmente dalle opere di Dioscoride (I secolo) e soprattutto di Galeno (n secolo).

Tutte queste stratificazioni successive diedero vita a un particolare genere di libro a cui, già da prima dell’anno Mille, fu dato il nome di Bestiarium («Libro delle bestie»). Dietro un’apparente unità – l’animale è sempre al centro del discorso – si nasconde, di fatto, una nutrita varietà di argomentazioni e classificazioni, tanto più che con il passare dei secoli e dei decenni nuove fonti e nuovi sviluppi si aggiungono alle compilazioni più antiche. Alcuni autori propongono addirittura svariate traduzioni in versi del Physiologus latino. In Italia, nell’XI e nel XII secolo, queste riscritture furono particolarmente in auge nei monasteri. Più tardi, nel XIII secolo, tornò alla ribalta Aristotele, del quale si andavano riscoprendo, in varie fasi e attraverso le traduzioni in arabo, i testi sulla storia, la procreazione e l’anatomia degli animali. Numerosi passi delle sue opere, accompagnati o meno dai commenti di Avicenna, furono progressivamente inseriti nei testi di diversi bestiari e, soprattutto, delle enciclopedie.

Tutti questi rimaneggiamenti hanno indotto gli studiosi moderni a distinguere nei bestiari latini, i cui testi non hanno mai smesso di arricchirsi nel corso del Medioevo, numerose famiglie, branche e sottobranche. A seconda dei criteri di classificazione adottati, dell’entità dei testi presi in prestito a Plinio o a Isidoro, dell’influenza più o meno forte dei Padri, della quantità di animali considerati, se cioè tutti o solo alcuni di essi (quadrupedi, uccelli, pesci, serpenti, «mostri»), si parla di tale famiglia, di tale branca, di tale tradizione.

Fin dall’età carolingia il contenuto dei bestiari latini esercita il suo peso e invade altre categorie di opere, in particolare le enciclopedie. Più o meno estese, queste ultime hanno sempre dedicato ampio spazio agli animali – come già succedeva nelle enciclopedie antiche -, uno spazio che però continua ad aumentare con il passare dei secoli, al punto da diventare preponderante, arrivando a occupare, nel XIII secolo, i due terzi, se non i tre quarti della trattazione nelle grandi opere enciclopediche, quali il Liber de natura rerum del domenicano Tommaso di Cantimpré, scritto in due versioni tra il 1228 e il 1244. Perciò, oggi è impossibile studiare i bestiari latini del Medioevo senza studiare anche le enciclopedie: i due generi sono inseparabili, tanto che certe sezioni enciclopediche hanno in qualche caso un’esistenza autonoma e vengono chiamate, a loro volta, «bestiari».

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Bestiari del Medioevo
Editore
: Einaudi (Saggi, 930)
Luogo: Torino
Anno: 2011
Pagine: 22-24
Vedi anche:
Zoologia medievale (2)
Zoologia medievale (1)
I bestiari: testi e immagini

Verde Medioevo delle erbe (2)

Più di duecento anni dopo le Etymologiae d’Isidoro, Rabano Mauro, nel De universo (o De naturis rerum), torna sul tema delle erbe: XXIX libro di quest’opera sterminata. Eppure lo spazio dedicato da Rabano al De herbis aromaticis sive communibus è meno ampio di quel che ci aspetteremmo, e messo in minore relazione con le virtù terapeutiche rispetto al metodo isidoriano. Dopo aver abbondantemente copiato il testo delle Etymologiae per quel che riguarda la medicina (XVII libro, V capitolo), Rabano esamina, nel seguente libro, articolandolo in nove capitoli, la cultura agrorum. Anche qui la lezione di Isidoro si dimostra fondamentale: un registro abbreviato con le medesime notizie che, però, si fermano alle seguenti piante: il nardo, il croco, la cipride, l’issòpo, il giglio, la viola, l’edera, la mandragora, il fieno. Di tutte queste poche specie Rabano si cura di darci una valenza mistica: il nardo significa il profumo delle virtù dei santi, la passione del Signore, la Sua forza; il croco allude alla Chiesa che ci irriga col battesimo, e allude ai martiri; la cipride è l’incorruttibilità, la forza della grazia; il giglio è Cristo, il candore della castità e della verginità; la viola esprime i confessori del Signore con il corpo coperto dalle offese dei lividi; l’issòpo è l’umiltà e la penitenza, l’edera è il popolo degli ebrei, che di quando in quando fiorisce, ma non rimane mai forte nelle sue qualità; la mandragora sono i molti rimedi che procurano i santi; il fieno, così folto, maturo e vivo, ma anche esposto a marcire, dice tutta la fragilità dell’uomo, vittima d’ogni caducità. Il fieno sono gli uomini che diventano peccatori. Infine c’è il prato, dove si nutrono gli animali, e che sottintende la Chiesa che dà nutrimento spirituale. Niente di più dice Rabano, per il quale le erbe e le piante acquistano questo valore mistico in una tacita lezione di valori interiori, così lontani dalla terapia medica e così prossimi alla medicina dell’anima.

Una lettura, dunque, tutta rivolta ben oltre il quadro sperimentale. Quasi una paura che l’uomo dimentichi come gli «oggetti» della natura svolgano un loro segreto colloquio più duraturo e fondamentale dell’odore, del colore, dell’applicazione a rimedio del corpo malato. L’erba come rimedio appare un concetto pressoché estraneo all’ideologia del De universo, scritto dal famoso alunno di Alcuino. La cultura carolingia è, in questo senso, pessimo tramite, fra la tradizione medica antica e la Scuola di Salerno, dove acquistano cittadinanza piena i trattati d’Ippocrate e di Dioscuride, riversati in latino dallo straordinario lavoro esegetico di Costantino Africano.

Importante, allora, appare proprio questa funzione della medicina salernitana che nei nomi di Garioponto, con i Dinamidia, di Costantino, con il Graduum simplicium e il De simplici medicamine, di Matteo Plateario, con il Circa Instans stabilisce il reticolo di riferimento per la farmacopea salernitana interessata alle erbe. Seguendo l’eredità grecolatina di Ippocrate, Galeno e Dioscuride, il Circa Instans compila un esaurientissimo elenco di piante, riportando il sito dove trovarle, le loro proprietà, descrivendone l’aspetto e l’habitat. Il modello è nella coppia delle già ricordate opere di Costantino che contamina Ippocrate e Dioscuride; il Graduum simplicium e il De simplici medicamine sono alla base delle trattazioni sui vegetali provenienti dalla cultura fitologica salernitana; anche se questo ruolo diventa ben classificabile tenendo conto di tutta la medicina della Scuola. Non dobbiamo credere, infatti, che la «lezione» salernitana stia tutta nella farmacopea erboristica. Sarebbe giusto semmai supporre che le terapie della Scuola derivano da una somma di rimedi e di osservazioni, e che questa ampia sapienza anamnetica deriva proprio dalla precisione delle diagnosi, dalla suddivisione studiata dei sintomi, dall’uso realmente eccezionale della dieta, variata e calibrata per ogni tipo di patologia.

La seconda parte del Flos Medicinae, sorto dal lavoro di raccolta e sistemazione di Arnaldo da Villanova, sul finire del XIII secolo, è per il primo capitolo dedicata al De simplicium virtutibus: vi sono elencate novanta specie di piante d’importanza primaria nell’organizzazione della farmacopea; nel secondo capitolo leggiamo, poi, le tecniche ed i metodi di preparazione dei farmaci unitamente ai loro effetti. Questo naturalismo scientifico si armonizza con un naturalismo sperimentale che trova nell’eziologia il suo maggior fattore d’intelligenza. Dare un nome alle «cose» del corpo diventa essenziale per poter predisporre le cure adatte, riconoscendone i sintomi attraverso il trascorrere degli anni e delle generazioni. Qui sta il vero laboratorio della tradizione salernitana, non nei lunghi e assai precisi cataloghi di erbe e piante, presenti nel Circa Instans o nel Flos Medicinae. Se non avessimo una chiarissima attrezzatura eziologica non sapremmo nemmeno come utilizzare certi farmaci. Tant’è vero che il primo nucleo della cultura proveniente dalla Scuola Medica, espresso dall’anonimo Regimen Sanitatis, assegna a soli diciotto «semplici» il benefico primato della cura:

  1. malva, che favorisce il ventre
  2. menta, contro i vermi
  3. salvia, che rafforza il sistema nervoso e abbatte la febbre
  4. ruta, utilissima agli occhi, calmante per l’uomo, eccitante per la donna, che accende l’ingegno
  5. cipolla, contro la caduta dei capelli, buona per la digestione, che ravviva il colorito
  6. senape, che giova alla testa e antiveleno
  7. viola, contro il mal caduco, la crapula, gli intontimenti
  8. ortica, contro le coliti, le malattie dei polmoni, nemica dei tumori, utile contro le artrosi
  9. issòpo, che protegge i polmoni
  10. cherefolio, antidoto del cancro e astringente
  11. ènula campana, contro l’ernia
  12. pulegio, contro la podagra
  13. nasturzio, contro la caduta dei capelli e il mal di denti
  14. celidonia, che dona la vista perfino a chi è senz’occhi!
  15. salice, contro vermi, verruche, perfetto come anticoncezionale
  16. croco, epatoprotettore e ricostituente
  17. porro, che favorisce la fecondità e blocca le emottisi
  18. pepe nero, che purga le flemme, giova ai dolori d’ogni tipo, giovevole allo stomaco, alla tosse, che allontana le febbri e il freddo.

Questi sono i «semplici» per eccellenza della letteratura medica salernitana: i «semplici» che, nati dalla «semplicità» della natura, curano affezioni e proteggono la salute; i «semplici» che, nella semplice esistenza degli uomini, inibiscono il concepimento o favoriscono la fecondità, allorché di volta in volta ci siano nella vita momenti in cui desideriamo riconoscerci nel domani o giudichiamo troppo difficile il presente.

Autore: Massimo Oldoni
Pubblicazione:
Gli erbari medievali tra scienza simbolo magia
Editore
: Officina di Studi Medievali (Scrinium. Quaderni ed estratti di “Schede Medievali”, 10)
Luogo: Palermo
Anno: 1990
Pagine: 320-322
Vedi anche:
Verde Medioevo delle erbe (1)

Verde Medioevo delle erbe (1)

Nell’atto secondo della Mandragola, alla scena sesta, Callimaco dice così: «Voi avete a intendere questo, che non è cosa più certa a ingravidare una donna che darli da bere una pozione fatta di mandragola. Questa è una cosa sperimentata da me dua paia di volte e trovata sempre vera, e se non era questo, la reina di Francia sarebbe sterile, e infinite altre principesse di quello Stato». Callimaco sa quel che dice: ha trascorso molto del suo tempo dedicandosi «parte alli studi, parte a’ piaceri e parte alle faccende»; è andato fino in Francia, poi, per vedere se davvero le donne di là sono più belle delle italiane: che è il tema del suo privato dibattito con Camillo Calfucci; e Callimaco si mostra assai esperto di cose mediche connesse alle cure delle erbe, perché dopo aver detto delle virtù della mandragola, estrae dalla sua cultura fitologica un’autentica rarità allorché, nella seconda scena dell’atto quarto, esclama: «Un bicchiere di hypocràs, che è a proposito a racconciare lo stomaco, rallegra il cervello». L’hypocràs è una tisana di cannella e zucchero bolliti nel vino, ma l’hypocràs è soprattutto la testimonianza d’un persistere di tradizioni erboristiche dove il mitico protagonista della sapienza medica greca lascia il suo nome ad una pozione che serva a colorire e colorare la vita per la seduzione di Madonna Lucrezia.

Nel secolo di Machiavelli è ormai accaduto tutto per quel che riguarda la scienza delle erbe: basterebbe pensare alla diffusione degli Hortus Sanitatis, basterebbe controllare la circolazione che nella cultura medicea è attestata per le collezioni naturalistiche. E non solo per i commenti dedicati al De materia medica di Dioscuride, dovuti specialmente a Pietro Andrea Mattioli, ma per la grande diffusione dell’opera di Ulisse Aldovrandi (Ricettari, Catalogus omnium plantarum, Plantae exoticae) seguito da intere schiere di naturalisti. In quella che una banale formula critica della grande mostra medicea di Firenze, nel 1980, ha definito «la rinascita della scienza» non possiamo non vedere il massimo punto d’evoluzione di tutto un modo di crescere dell’attenzione dell’individuo verso i fatti e gli arredi della natura. Quasi una presa di pos-sesso d’una serie di conoscenze sparse che si organizzano in un autentico «genere» i cui titoli sistematori sono l’Hortus medicus, la Descriptio plantarum, il Giardino dei «semplici», l’Historia stirpium. Ma questo è soltanto il punto d’arrivo d’un lungo percorso nel verde che era cominciato secoli prima e che trova nel Medioevo il suo momento di massima specializzazione, nata sull’eredità dell’Herbarius dello Pseudo-Apuleio e del Tractatus de herbis di Dioscuride.

Il verde, nel Medioevo, non gode vita facile. C’è un verde che appartiene al germanesimo, un verde che compete al cristianesimo. Il primo è teatro delle religiosità pagane, è ambiente di culti vegetali arborei e veicolo che avvicina gli idoli della superstizione; il secondo, il verde cristiano, nasce da quell’albero vetero-testamentario e dal frutto che, una volta mangiato, provoca una svolta decisiva nelle cose dell’uomo e segna in modo determinante l’intero corso della storia. Le cronache medievali sono affollate di boschi dove agiscono maghi e guerrieri, ma sono anche punteggiate dall’azione dei restauratori della fede che, tra le loro prime imprese, hanno quella di abbattere foreste bonificandole dalla presenza degli spiriti degli alberi e delle piante. Il cristianesimo non difende l’habitat quando si tratta di sradicarvi erronei abitatori: i vescovi altomedievali, nell’Italia Meridionale, estirpano piante e uccidono vipere simboli di feticci; come i vescovi dell’estremo Nord dell’Europa, Brema e Amburgo, per esempio, spianano selve per impedire ai Dani di venerare i loro dèi. Il cristianesimo modifica il ruolo della natura, carica di simboli la feretas degli animali, è pronto ad alterare i connotati stessi degli ambienti e sostituisce ai culti delle radure l’osservanza espressa nella vita delle chiese: la casa di Dio rimpiazza la casa sub divo, all’aperto, dove vivono gli spiriti degli alberi e delle piante e, nel tentativo riuscito di dare nuovi nomi alle cose, il cristianesimo fonda con Isidoro di Siviglia e con Rabano Mauro i suoi nuovi parametri per l’intelligenza del mondo.

Il quarto libro delle Etymologiae isidoriane è dedicato alla medicina: il suo intento è salvaguardare la salute del corpo o ripristinarla. La sua genesi risale indietro ad Apollo, passa per Esculapio, poi rimane un’ars nascosta per circa cinquecento anni dal tempo di Artaserse, re di Persia. Ippocrate la riporta a nuova luce. Le leggi che regolano le cure sono di tre specie: la dieta, la farmacia, la chirurgia. Il sistema più antico della medicina era quello di curare con le erbe e con le pozioni. Isidoro, tuttavia, non si limita ad elencare erbe: prima sottolinea l’importanza dei profumi e delle essenze che individuano le differenti piante; poi, nel XVII libro, si dedica all’esame delle erbe aromatiche e delle erbe più comuni. Nasce così un approccio minuto con un’affascinante naturale terra di Lilliput dove tutto sembra ispirato ad una complessiva ricerca di virtù celate nell’armonia del creato: il nardo, il croco, l’asaro, la cipride, l’iris, il gladiolo, l’amàraco, il giacinto, il narciso, la rosa, il giglio, la viola, l’acanto, l’edera, l’ellèboro, l’euforbio, l’aglio, la mandragola, la colocinzia, la glicirizia, la celidonia, l’eliotropio, la verrucaria, il pentafillio, il rabarbaro, il milimindro, la sassìfraga, la genziana, il satirio, l’ortica, l’artemisia… e l’elenco potrebbe continuare a lungo. Affiancando fiori a piante, erbe a radici selvatiche, Isidoro racconta un mondo a pelo del terreno dove le etimologie greche e latine dicono come sia essenziale il ruolo che le piante e le erbe rivestono nell’arredo del quotidiano, dove vengono usate come cibo, terapia, coadiuvanti per vari scopi, talismani e antidoti. Nell’enciclopedia isidoriana non affiora alcun imbarazzo per questa operazione di riconoscimento: le erbe sono una parte della creazione e il loro impiego è collegato strettamente alla naturalità dell’esistenza stessa dell’uomo.

Quell’idea di «semplicità» che individua il mondo della natura spiega anche la denominazione di «semplici» data a questi «oggetti», e che unisce la tradizione antica alla tradizione della «semplice medicina» tipica del Medioevo. In questa «semplicità» sta anche una povertà, un rifiuto dell’ars e dell’artificium inteso come prodotto d’una cultura della sperimentazione che dista appena un passo dalla magia. Le erbe non corrono il rischio dell’ars: basta saperle assortire, bollire, lavorare e le loro virtù si valorizzano al massimo senza bisogno di medici il cui ruolo, altrimenti, sconfinerebbe nel negromantismo. Nulla può essere più terapeutico e taumaturgico d’un profumo, d’una essenza distillata da una pianta o da un fiore. Certo: anche maghi e alchimisti si dedicano alla distillazione di piante, fiori e frutti, inseguendo l’impossibile elisir della vita o della giovinezza, ma questo appartiene ad un Medioevo già molto maturo, alle tarde officine del XV secolo. Nel prima c’è un predominante desiderio di conoscere e riconoscere la funzione delle piante distinguendole anche in base al loro odore. Nel 1756 il grande naturalista Carlo Linneo raccoglie un’interessante classificazione; la scala di Linneo trova proprio nella tradizione medievale il suo antefatto dove si fondono piante ed odori:

  1. odori aromatici: garofano, lauro
  2. odori fragranti: gelsomino, giglio, tiglio
  3. odori ambrosiaci: muschio, ambra
  4. odori agliacei: aglio, asse fetida
  5. odori fetidi: valeriana
  6. odori velenosi: solanèe
  7. odori nauseanti: cucurbitacee

Opera in questo schema anche l’utilizzazione della cultura antica in rapporto alle piante:

  • la Sanguinaria, pianta del Sole;
  • la Ninfea, pianta della Luna, che protegge i viaggi, stimola le visioni e i sogni;
  • la Cinquefoglie, pianta di Mercurio, che dà la sapienza, favorisce la scoperta di ricchezze;
  • la pianta di Venere, la Verbena, che eccita la passione dei sensi ed influenza il comportamento dell’individuo;
  • l’Acanto, pianta di Marte, pianta del coraggio e delle forti decisioni;
  • il Giusquiàmo, pianta magica di Giove, con il suo influsso di saggezza e abbondanza;
  • il Salice, infine, la pianta di Saturno, dov’è racchiusa la forza morale, la capacità di dominare se stessi e gli altri, la pianta che evoca gli spiriti, come accade nel caso dei rabdomanti che utilizzano un rametto di salice, a forcella, per trovare acque sotterranee.

Accanto a questi valori ne troviamo altri nella tradizione erboristica d’Europa, e possiamo tipizzarli nell’amaranto che protegge la salute fisica e la giovinezza; o il basilico, che espone alle turbe della collera; il cedro, albero protettore della casa, le cui foglie inducono alla resistenza e alla fierezza; l’elleboro, che attira la calunnia e la cattiva fama; la quercia, la forza, la resistenza agli elementi del cielo quando si scatena, l’unica pianta in grado di scaricare il fulmine, magari sacrificando se stessa; l’iris, pianta della pace; il licheno, che favorisce la meditazione e spinge alla solitudine; il giglio, simbolo della purezza; il loto, il cui potere caccia i demoni, suggerisce la castità; il mirto, amore spirituale e carità; l’arancio, fiore dell’innocenza; l’ortica, che spinge alla lussuria; la palma, da conservarsi in casa per favorire il successo e la felicità; il papavero, che infonde mollezze e misantropia; il trifoglio, simbolo dell’amore semplice, della sapienza degli umili.

In tutto questo agisce, dal Medioevo a Linneo, un’esigenza di ritrovare presso piante ed erbe quella misura di semplicità e di autenticità quasi indigene che sono viste come virtù, risposta alternativa al sapere organizzato, al rischio corso dalla sapienza di sconfinare oltre ciò che è bene. Uno dei canoni interpretativi più saldi del rapporto che la cultura medievale instaura con la Natura è quello di leggere in essa:

  1. un significato primo, che si riferisce alla disposizione, all’aspetto ed alla funzione «fisica» degli elementi;
  2. un significato secondo, legato a valori spirituali, religiosi e generalmente riferibili al posto che l’uomo occupa nel cosmo.

Il senso mistico è la dimensione emotiva delle tre dimensioni fisiche che denotano gli «oggetti» in natura. E questo senso mistico attraverso tutto il Medioevo passa fino ad alterare la stessa identità della Natura che, dall’XI secolo in avanti, viene letta come un immenso vocabolario di simboli e allegorie nei quali si esprime Dio. La natura è il linguaggio di Dio e piante, erbe, alberi ne sono i vocaboli, come il mare, le montagne, il cielo.

Autore: Massimo Oldoni
Pubblicazione:
Gli erbari medievali tra scienza simbolo magia
Editore
: Officina di Studi Medievali (Scrinium. Quaderni ed estratti di “Schede Medievali”, 10)
Luogo: Palermo
Anno: 1990
Pagine: 317-320

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)

Eleno, il figlio di Priamo fratello gemello di Cassandra, dotato di divina sapienza profetica, esalta così il potere delle pietre in un poemetto in esametri attribuito al mitico Orfeo: i
Lithiká,
la cui data di composizione oscilla, nelle proposte degli studiosi, tra la prima metà del II e il IV secolo d.C.:

La negra terra genera agli uomini afflitti sventura,
ma anche rimedio per ogni dolore.
Produce serpenti, ma anche contro essi soccorso.
Da lei proviene la stirpe di tutte le pietre
e in esse è un potere infinito e diverso.
Tanto possono le piante, altrettanto le pietre.
Grande è la virtù di una pianta,
ma anche più grande quella di una pietra,
perché la madre terra, generandola, la dotò di una forza indistruttibile e inalterabile.
La pianta muore, fiorita per breve,
e tanto dà frutto fintanto che è viva,
se però muore, che cosa sperare più da una morta?
Fra le piante ne trovi abbondanti
così utili come nocive,
ma fra le pietre difficile trovarne dannose.
E tante sono le piante quante le pietre.

Se l’Anonimo autore del De herbis sosteneva la superiore virtù delle piante, nel prologo del De lapidibus, il libro sulle pietre più letto e popolare del Medioevo, Marbodo di Rennes vanta soprattutto l’efficacia terapeutica delle pietre (ingens est herbis virtus data, maxima gemmis). Curiosamente poi nella tradizione lapidaria alcuni testi piuttosto tardi, eredi di un sapere lontano (sovviene Gorgia col suo logos pharmakon, e i pitagorici), associavano alle virtù di erbe e pietre la virtù delle parole, sovrapponendo però in modo significativo religione e magia: è Dio che crea le pietre dotandole di straordinari poteri, laddove nel poema orfico era la terra, buia madre di tutti gli esseri, a generare piante e pietre. «Nessun uomo saggio può dubitare che Dio ha posto la virtù nelle pietre, nelle piante e nelle parole», e altrove: «La specie delle pietre è molto varia, così come è varietà nelle parole, di cui alcune portano allegria e amore e altre tristezza e odio; allegria portano lo zaffiro e il granato e una specie di diaspro; altre, come l’onice, adducono tristezza e fastidi…».
E, quale esempio della forza delle parole, si legge: «Per le virtù delle parole che dice il prete all’altare nell’ufficio della messa, l’ostia, che pare pane morto, diventa corpo vivo, e il vino, che è nel calice, diventa sangue vivo…; l’acqua e molte altre cose diventano sante per virtù delle parole, con il segno della croce».

La credenza antica nel potere delle pietre, diffusa soprattutto nelle regioni orientali, in Assiria, a Babilonia e in Egitto, associata al culto millenario di animali, alberi ed erbe, metalli e minerali, era andata riaffiorando nel mondo ellenistico e tardo ellenistico con il declinare del razionalismo in particolare nel campo delle scienze della natura. Il pensiero scientifico viveva in questo settore un periodo di stasi; l’interesse nelle ricerche veniva progressivamente modificandosi. Si aggiunga che la mentalità razionale della polis greca nemmeno nell’età classica si era estesa completamente al mondo agrario povero e superstizioso.

La scienza aristotelica, fondata sulla conoscenza per cause, era stata applicata in origine all’indagine classificatoria degli aspetti della natura organica e inorganica, con attenzione allo studio della biologia animale, all’analisi descrittiva e geografica delle piante e alla trattazione metodica della mineralogia. Il lungo frammento a noi pervenuto del Περὶ λίθων di Teofrasto (circa 314-305 a.C.) esemplifica in modo adeguato lo spirito con cui il discepolo di Aristotele affrontò l’argomento e i criteri che ispirarono la sua ricerca. Egli descriveva e classificava i minerali con metodo rigoroso in base alle loro proprietà fisiche e ne spiegava l’origine e la formazione associando alla teoria dei quattro elementi considerazioni di natura corpuscolare. Di secondaria importanza appariva l’aspetto concernente l’uso pratico delle pietre (uso in Teofrasto legato essenzialmente all’arte medica) e un atteggiamento criticamente perplesso emergeva di fronte a certe favolose virtù, come il potere attribuito allo smeraldo di colorare l’acqua di verde, o la capacità posseduta da alcune pietre di partorire.

Dopo Teofrasto e Stratone l’interesse rigorosamente scientifico per l’origine delle pietre e le loro caratteristiche si affievolisce: si diffonde una crescente predilezione per le pietre rare, specialmente singolari e mitiche, e si fa più insistente la notazione delle loro stupefacenti
energheiai.
Accanto alla tradizione scientifico-filosofica si sviluppa un ‘altra tradizione. I tre regni della natura vengono osservati, indagati e classificati con metodo e scopo diversi. Il fine è ora essenzialmente pratico, e il tratto distintivo di indagini e classificazioni è la ricerca quasi esclusiva del
thaumastòn,
di doti portentose e inconsuete. Si vogliono scoprire i poteri segreti degli esseri della natura, le proprietà e virtù occulte di piante, pietre e animali, e le relazioni che legano o oppongono esseri di uno stesso regno o di regni diversi. Piante ed erbe, pietre e animali, si pensa siano congiunti anche agli astri e alle potenze celesti da misteriose, profonde affinità.
La virtù della pietra, l’efficacia della sua azione non si fa dipendere dalle componenti naturali, ma piuttosto dalla relazione di simpatia che la lega al resto del kosmos. In ciò la differenza con la farmacologia medica di Dioscoride o Galeno.

Alla ragione si sostituisce la rivelazione. Lo anèr physikòs conosce e rivela le forze che gli esseri della natura celano in sé, le affinità recondite, le cause misteriose che producono attrazioni e ripulse. Egli è una sorta di mago. Filostrato ci racconta che Apollonio di Tiana, mago filosofo, conosceva bene i poteri della pietra dell’aquila come della panterba, che fa gonfiare la terra su cui cresce, ma fugge se la si cerca, e attira altre pietre col suo soffio.
L’«energia» insita nella pietra fa di essa un essere animato, vivente, come ogni pianta o animale. Nelle pagine dei lapidari le pietre ‘nascono ‘, ‘crescono ‘, ‘si formano, si distinguono in maschi e femmine e la descrizione dei loro rapporti avviene sovente in termini di relazioni amorose.
Vi sono pietre capaci di generare, pietre ‘incinte ‘ e pietre piene di liquido latteo, simili al seno di una giovane sposa o alla mammella di una capra feconda, pietre che vagiscono come bambini. Permane in ciò il residuo di una concezione originaria che assimilava il mondo minerale a quello degli animali e dei vegetali e applicava ad esso analoghe leggi biologiche. D’altra parte, mancando il concetto di astrazione e lo strumento di misura matematico, ci si affida a modelli organici, tendenzialmente antropomorfi. Dalla tendenza antropomorfica nasce la tendenza psicofisica: ispirazioni o inclinazioni, influenze, intenzioni, volontà delle pietre. La natura viene interpretata secondo il principio della simpatia-antipatia.
Ancora nel Medioevo le pietre saranno considerate creature vive, di sesso maschile e di sesso femminile, domestiche o selvagge.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine: 9-14

Virtù delle erbe

Una breve ricostruzione diacronica della medicina erboristica in Occidente dovrà necessariamente prendere le mosse dalla tradizione aristotelica; è infatti con Teofrasto di Ereso, successore di Aristotele come scolarca del Liceo, che viene manifestandosi un interesse sistematico nei confronti della materia botanica, e a lui si devono i primi scritti sull’argomento giunti fino a noi; in particolare, il libro IX della Historia plantarum è senza dubbio la prima trattazione sulle piante medicinali che ci sia stata trasmessa integralmente. Essa non ebbe diffusione nel Medioevo, mentre godette di grande fortuna il De plantis, opera attribuita al maestro di Teofrasto, Aristotele, ma risalente in realtà a Nicola di Damasco (sec. I a.C.).

E nell’ambito della sistemazione teofrastea, così come di alcuni testi attribuiti a Diocle di Caristo, che compare la nozione – con ogni probabilità di origine aristotelica – di δύναμις (virtus, nel senso di “potenzialità efficace”), affermatasi poi decisamente in un’opera fondamentale per tutta la tradizione successiva: il De materia medica (Περὶ ὕλης ἰατρικῆς di Dioscoride Pedaniο di Anazarbo (sec. I d. C.). A lui si attribuisce la prima sistematica schedatura dei medicamenti “semplici”, a partire dalla loro definizione morfologica per giungere fino alle norme di preparazione e posologia dei vari rimedi (φάρμακα). Nel proemio alla sua opera – composta presumibilmente sotto il principato di Nerone (54-68 d. C.) – Dioscoride, oltre a raccontarci le motivazioni particolari del suo interesse per le piante medicinali (originario di Tarso in Cilicia, aveva a lungo viaggiato come militare in vari paesi, raccogliendo notizie e compiendo personali osservazioni), nomina alcune delle sue fonti, fra le quali spicca il nome di Crateua “il rizòtomo” (ὁ ῥιζοτόμος – il “tagliatore di radici”), vissuto nel II-I secolo a. C. e autore, a quanto sembra, del primo erbario illustrato. Il De materia medica di Dioscoride ebbe enorme diffusione e godette di indiscussa autorità per molti secoli; il materiale in esso contenuto fu dapprima ordinato alfabeticamente, ancora nel testo greco; l’opera venne poi tradotta in siriaco e in arabo, mentre già nel VI secolo se ne diffuse un’anonima traduzione latina, molto probabilmente composta in area italica, di cui rimane testimonianza nel cosiddetto Dioscorides langobardus. Sulla base di essa, e con l’apporto di svariate altre fonti, nell’XI secolo venne rielaborato (ad opera, si pensa, di Costantino Africano) un ricettario di erboristeria medica disposto in ordine alfabetico, che, ulteriormente ampliato, fu in seguito commentato da Pietro d’Abano (secc. XIII-XIV).

All’interno della tradizione letteraria latina, un ruolo di eccezionale rilievo è rivestito da Plinio il Vecchio (23ca-79 d.C.), che di Dioscoride è contemporaneo: nella sezione riservata alla medicina all’interno della sua vasta enciclopedia, infatti, una parte tratta – in maniera peraltro assai articolata – proprio i rimedi desunti dal mondo vegetale (l, XX-XVII). Non essendo Plinio un medico, il suo merito non consiste ovviamente né nell’originalità della sua trattazione, né tantomeno nell’apporto derivante da un’esperienza professionale personalmente acquisita; la sua importanza deve altresì ravvisarsi anzitutto nell’eccezionale ricchezza delle informazioni fornite, e nell’imponente mole di fonti consultate e sempre scrupolosamente indicate; in secondo luogo, nel suo straordinario Fortleben: per secoli, infatti, generazioni di dotti poterono attingere al sapere scientifico di autori greci e latini, a loro non più disponibili direttamente, soltanto attraverso gli estratti e le citazioni pliniane. Proprio sulla base dell’opera pliniana fu composta, intorno al IV secolo, la cosiddetta Medicina Plinii, sorta di prontuario medico che godette esso pure di larga fortuna e circolò anche in versioni ampliate (Physica Plinii).

Nel secolo successivo, le ricerche di Dioscoride appaiono largamente utilizzate da quello che può definirsi il massimo enciclopedista dell’antica medicina, Galeno di Pergamo (129ca-199 d.C.). Egli infatti, specie nel trattato Sulla composizione e la proprietà dei farmaci semplici (De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus) si dedicò ad un lungo e minuzioso lavoro di classificazione dei rimedi (φάρμακα) “semplici”, inquadrandoli nella teoria ippocratica dei “quattro umori”.

Tale teoria, di origine assai antica, prendeva le mosse dagli elementi-base già considerati nella prima metà del V secolo a. C. da Empedocle di Agrigento, e cioè fuoco (πῦρ), acqua (ὕδωρ), aria (ἀήρ), terra (γῆ), ai quali Zenone di Elèa (sec. V a. C.) aggiunse le cosiddette «qualità primarie»: caldo (τὸ θερμόν) / freddo (τὸ ψυχρόν), umido (τὸ ὑγρόν) / secco (τὸ ξηρόν). Nello scritto di scuola ippocratica De natura hominis (attribuito a Pòlibo, sec. V a. C.), inoltre, il numero degli umori corporei fu limitato a quattro, ed a ciascuno di essi vennero connesse due qualità naturali, in base al seguente schema:

sangue (αἷμα) <-> caldo, umido
bile gialla (χολὴ ξανθή) <-> caldo, secco
bile nera (χολὴ μέλαινα) <-> freddo, secco
muco (φλέγμα) <-> freddo, umido

Nel secolo successivo, Aristotele collegò a ciascuno dei quattro elementi due qualità primarie:

fuoco <-> caldo, secco
aria <-> caldo, umido
acqua <-> freddo, umido
terra <-> freddo, secco

Fu però Galeno, riducendo il numero delle δύναμεις a quattro “qualità primarie” (ποιότες: caldo, freddo, secco, umido), alle quali s’attribuirono gradi diversi e che a loro volta generavano diverse proprietà, che consentì un’integrazione completa del sistema delle δύναμεις con quello degli umori, paralleli, ed una loro interazione nell’ambito della prassi farmacologica.

La scala dei “gradi” (gradus), cioè i livelli d’intensità (quattro come le qualità stesse) in cui ciascuna delle “qualità” primarie (ποιότες – vires) poteva presentarsi, peraltro già presente in Galeno, pare si sia diffusa e ulteriormente specializzata soltanto in seguito, attraverso il lavoro di traduzione condotto da Costantino Africano su testi di medicina araba (in questo caso, specialmente le opere di Al-Kindi). La possibilità di disporre di griglie sempre più complesse per inquadrare e classificare le diverse patologie ed i corrispondenti rimedi contribuì in modo determinante allo sviluppo del metodo praticato e diffuso nelle scuole di medicina medievale. Di tale elaborazione risente ad esempio il De viribus herbarum di Odone di Meung, che a sua volta fu tra le fonti principali di alcuni importanti scritti della Scuola medica Salernitana, particolarmente del Circa instans.

Autore: Antonio Cacciari
Pubblicazione:
Odone di Meung – Virtù delle erbe
Editore
: Città Nuova (Minima)
Luogo: Roma
Anno: 2000
Pagine: 5-10