I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (4)

Poiché attraverso il simbolo del Cristo-Pesci siamo saliti in cielo ed ora ne discendiamo, ossia ci incarniamo attraverso l’immagine del Toro, è naturale che questa immagine sia disposta in modo particolarmente significativo, forse in modo da metterci nuovamente in rapporto con il moto del sole.

Il mistero del Toro è legato al singolare orientamento della chiesa stessa. Durante il Medioevo quasi tutte le chiese erano orientate con l’altare verso est. S. Ambrogio ci conferma che fatto di volgersi dall’occidente verso oriente, in quanto parte del rituale, è un atto di rinuncia al Diavolo e di accettazione della luce di Cristo. Ogni giorno Cristo ‘sorge’, come il sole che sorge ad oriente.

Ora, una delle caratteristiche più straordinarie della basilica di S. Miniato è che contraddice il complesso delle norme stabilite per l’orientamento delle chiese. Non è assolutamente orientata verso est. Lo si vede facilmente se, uscendo dalla chiesa, ci si affaccia su Firenze: si noterà che tutte le altre chiese della città (il Duomo in maniera più evidente) hanno gli assi longitudinali orientati in modo del tutto diverso da S. Miniato. È chiaro comunque che, se S. Miniato fosse stata rivolta ad oriente, obbedendo alle leggi di costruzione delle chiese, il miracoloso effetto di luce sul piede di Cristo non avrebbe potuto verificarsi in nessun giorno dell’anno. E quindi possibile che l’orientamento sia stato stabilito proprio allo scopo di permettere questa magia di luce sul piede di Cristo.

Scopriamo comunque che una sorprendente deviazione nell’orientamento rende possibile anche questo importante simbolismo legato al sorgere del sole. Il fatto è che lo zodiaco è sfato orientato in modo tale che il sole si levi ogni giorno nella direzione del settore occupato dal Toro! E l’arco di 30° del Toro che ogni giorno saluta il sole nascente, perché è orientato ad est.

Come la luce dei Pesci è usata per indicare un miracolo di luce che si rinnova simbolicamente ogni anno, troviamo adesso che il sorgere del sole ogni giorno è in relazione con lo zodiaco, attraverso il segno del Toro. Il toro mancante, simbolo del Cristo-Logos, si trova proprio dove nasce il sole. E proprio qui che troviamo il ‘Toro’ mancante, risuscitato ogni giorno come il Cristo-Pesci è risuscitato ogni anno. Il sole sorge e tramonta all’interno della chiesa secondo i ritmi legati ai due importanti simboli cristiani del Toro e dei Pesci.

Sia l’orientamento dello zodiaco che quello della chiesa stessa sono in stretto rapporto con il movimento del sole. Quando l’insigne scultore Antonio Rossellino ultimò la tomba del Cardinale Principe del Portogallo a S. Miniato, doveva essere a conoscenza del nesso fra il Toro ed il sorgere del sole. Lo spigolo di questa tomba era esattamente allineato con il Toro e la direzione del sole, per cui l’artista collocò all’angolo, in modo da sfuggire ad una visione frontale, l’immagine di un toro! Si tratta di un Toro Mitriaco, sul punto di essere sgozzato.

Abbiamo così completato il ciclo di questo mistero di S. Miniato. Abbiamo cominciato dal disco solare al centro dello zodiaco, siamo stati trasportati dai Pesci nella traiettoria del sole al tramonto, e siamo stati ricondotti allo zodiaco solo per essere nuovamente proiettati al di là della chiesa verso il sorgere del sole. I Pesci ed il Toro irradiano intorno a noi il loro simbolismo solare. Se solo ci soffermiamo un poco sul prodigio di pensiero e di tecnica che hanno reso possibile questa splendida concatenazione di simboli, cominciamo a capire perché questa fosse la chiesa preferita di giganti quali Dante e Michelangelo, che sicuramente dovevano conoscerne i segreti.

Il vero mistero del Toro-Logos deve tuttavia essere ancora pienamente esplorato. Per renderci conto di un ulteriore piano simbolico dobbiamo considerare nuovamente la data dello zodiaco, chiaramente incisa sul marmo. Ricerche specifiche hanno recentemente dimostrato che nell’anno di fondazione dello zodiaco si verificò un evento celeste piuttosto unico. Il 28 Maggio 1207 ci fu un accumulo di non meno di cinque pianeti nel segno del Toro! Quel giorno il Sole, la Luna, Mercurio, Venere e Saturno si trovavano tutti nel segno del Toro, a pochi gradi di distanza l’uno dall’altro. L’oroscopo per l’alba di quel giorno indica nel Toro una situazione planetaria ripetibile solo a distanza di migliaia di anni!

Vediamo dunque che il tema del Toro non è solo legato al simbolico sorgere del sole, ma si riferisce alla stessa fondazione della chiesa. In questo simbolismo incentrato sul Toro vediamo realizzata l’armonia che gli antichi artefici ricercarono – un’armonia tra Cielo e Terra. Con fondatezza perciò lo scalpellino che incise la data definì lo zodiaco rumine cœlesti, ‘una divina immagine del Cielo’.

Incidentalmente noteremo che il simbolismo segreto espresso con tanta arte all’interno della chiesa si riflette anche all’esterno, sulla facciata che guarda su Firenze. Il simbolo dei due pesci si ritrova nel riquadro intarsiato sotto la grande croce che domina la facciata. Qui ci sono due esseri semi-umani, che si mettono ciascuno un pesce in bocca. Si tratta di un’evidente allusione all’aspetto sacramentale dell’Eucaristia, l’assorbimento del Corpo di Cristo in noi.

Anche il simbolo del Toro mancante si esprime sulla facciata. Alla sommità della chiesa, c’è su di un piano l’aquila appoggiata sopra una balla di lana, simbolo dei Lanaioli che contribuirono maggiormente alla costruzione della basilica. Si tratta naturalmente dell’aquila simbolo di S. Giovanni, parallela a quelle già trovate nel mosaico absidale e sul leggio del pulpito. Sotto, all’estremità delle due gronde, c’è da ambo le parti un essere umano, nella posizione generalmente indicata dagli storici dell’arte come l’orante. E la raffigurazione antica dell’essere umano spiritualizzato, ed è qui l’equivalente dell’essere umano alato di S. Matteo che abbiamo visto anche nel mosaico dell’abside e sul pulpito. Più in basso, alla base delle due colonnine che incorniciano la finestra quadrangolare al centro, vediamo due teste leonine. Questi sono naturalmente i leoni simbolo di S. Marco. In nessuna parte della facciata troviamo l’immagine del toro… Eppure, se la nostra interpretazione del simbolismo nascosto dell’interno è esatta, dovremmo vedere il toro come simbolo nascosto del Cristo-Logos, che ha sacrificato il proprio sangue per gli uomini. Potremmo riconoscere questo ‘Toro mancante’ nell’immagine della croce trionfante che domina la sommità della facciata. Il toro si aggiunge alle altre tre immagini per costituire la quadruplicità fissa dello zodiaco, che nella tradizione cristiana rappresenta la croce sacrificale. E qui, sulla facciata, che il simbolo dell’Incarnazione e della Redenzione (la Croce) si incontra con il simbolo dello Spirito (il Pesce) nella croce innalzata sull’immagine dei Pesci!

Abbiamo osservato tre diversi ritmi nella Chiesa, tutti legati allo zodiaco. Abbiamo per primo il ritmo quotidiano, espresso dall’orientamento del Toro verso il sorgere del sole. In secondo luogo abbiamo il ritmo annuale espresso dal culminare della luce esattamente sul piede di Cristo, e lo chiameremo il ritmo dei Pesci. Infine abbiamo i ritmi planetari, espressi dalla data dello zodiaco. Ciascuno di questi ritmi richiede la partecipazione attiva dell’essere umano: dobbiamo personalmente metterci sul sole dello zodiaco, salire i gradini, sperimentare la magia della luce solare, ritornare allo zodiaco dietro suggerimento del leone, e così di seguito. C’è una perfetta coordinazione di movimento tra gli elementi simbolici della chiesa. Il sole dello zodiaco dentro la chiesa, i raggi del sole che penetrano nella chiesa, il sorgere ed il tramontare del sole ogni giorno nel nostro sistema solare, sono tutti integrati in questo gioco di simboli, e muovendoci tra i simboli della chiesa, noi stessi facciamo eco al moto del sole. Il sole è usato per offrire una sorprendente immagine del Cristo, che domina l’interno della chiesa dal Suo trono di gloria e all’esterno regna sulla terra. E perfettamente integrato in questa armonia di interno ed esterno è l’essere umano, che porta il Cristo in sé.

Autore: Fred Gettings
Pubblicazione:
I misteri di San Miniato al Monte
Editore
Arti Grafiche
Luogo: Firenze
Anno: 1978
Vedi anche
I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (1)
I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (2)

I misteri di San Miniato al Monte. ll significato dello zodiaco della navata (3)

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Il gusto estetico nel Medioevo

Nel gusto per il colore e nel prestigio del fisico, tendenze fondamentali della sensibilità medievale, ci si può domandare che cosa colpisca maggiormente gli uomini del Medioevo, se le attrattive sensibili o le nozioni astratte che si dissimulano sotto le apparenze: l’energia luminosa e la forza.

Il gusto del Medioevo per i colori smaglianti è ben noto. È un gusto «barbaro»: borchie inserite nei piatti di rilegatura, oreficerie rutilanti, policromia delle sculture, pitture che coprono i muri delle chiese e delle dimore dei potenti, magia colorata delle vetrate. Il Medioevo quasi incolore che si ammira oggi è il prodotto delle distruzioni del tempo e del gusto anacronistico dei nostri contemporanei. Ma dietro questa fantasmagoria colorata c’è la paura della notte, la ricerca della luce che è salvezza.

Progresso tecnico e morale sembrano orientarsi verso un uso della luce sempre maggiore. Il muro delle chiese gotiche si svuota e lascia cullare ondate di luce colorata dalle vetrate, il vetro per le finestre delle case compare timidamente a cominciare dal XIII secolo, la scienza del XIII secolo con un Grossatesta, un Witelo e altri scruta la luce, mette l’ottica al primo posto delle indagini e, sul piano tecnico, dà la luce agli occhi stanchi o malati inventando gli occhiali negli ultimi anni del secolo. L’arcobaleno interessa gli scienziati: è luce colorata, analisi naturale, capriccio della natura. Soddisfa nello stesso tempo le tendenze tradizionali e gli orientamenti nuovi dello spirito scientifico medievale. Dietro a lutto ciò, vi è quella che è stata definita la «metafisica medievale della luce», diciamo più in generale e più modestamente la ricerca di sicurezza luminosa. La bellezza è luce, rassicura, è segno di nobiltà. Il santo medievale è esemplare a questo riguardo. Come ha scritto André Vauchez, «il santo è un essere di luce». Ecco santa Chiara: «Il suo viso angelico era più luminoso e più bello dopo l’orazione tanto risplendeva di gioia. In verità il Signore generoso e liberale arricchiva dei suoi raggi la sua povera piccola sposa in modo che ella diffondeva la luce divina intorno a sé». Alla morte di sant’Edmondo di Canterbury «una rugiada luminosa emanò improvvisamente da lui e il suo volto si colorò di un bel rosa». L’Elucidarium precisa che al Giudizio universale i santi risusciteranno con corpi di colori diversi, secondo se saranno martiri, confessori o vergini. Pensiamo all’odore di santità, simbolico sicuramente, ma reale per la gente del Medioevo. A Bologna, nella notte dal 23 al 24 maggio 1233, in occasione della canonizzazione di san Domenico, la sua bara fu aperta per la traslazione del corpo alla presenza di un gruppo di frati predicatori e di una delegazione di nobili e di borghesi. «Ansiosi, pallidi, i frati pregano pieni di inquietudine». Quando fu schiodato il coperchio un odore meraviglioso avvolse tutti i presenti.

Ma la luce è l’oggetto delle aspirazioni più ardenti, è carica dei simboli più alti. Ecco, rappresentati da Chrétien de Troyes, Cligès e Fenice;

Un po fu li jorz enublez; (Un poco si era il giorno coperto)
meis tant estoient bel andui (ma tanto belli erano tutti e due)
antre la pucele et celui, (la fanciulla e Cligès, che da loro)
qu’uns rais de lor biauté issoit, (raggio di bellezza emanava)
don li paleis resplandissoit (di cui il palazzo risplendeva)
tot autresi con li solauz (come al mattino il sole)
reluist au main clers et vermauz. (riluce chiaro, brillante e vermiglio)

«Fra tutti i corpi, la luce fisica è quanto vi è di meglio, di più piacevole, di più bello… quello che costituisce la perfezione e la bellezza delle cose corporee è la luce» dice Roberto Grossatesta e, citando sant’Agostino, ricorda che «il nome di Bellezza», quando è capito, fa scorgere di colpo «la luce prima». Questa luce prima non è altro che Dio, focolare luminoso e incandescente. Il Paradiso di Dante è un cammino verso la luce.

Guglielmo di Alvernia unisce il numero e il colore per definire il bello: «La bellezza visibile si definisce o con la figura e la posizione delle parti all’interno di un tutto, oppure con il colore, o con questi due caratteri riuniti, sia che si contrappongano, sia che si consideri il rapporto di armonia che li riferisce l’uno all’altro». Grossatesta fa del resto derivare dall’energia fondamentale della luce il colore e la proporzione insieme.

La bellezza è anche ricchezza. Senza dubbio la funzione economica dei tesori, riserve per i casi di bisogno, contribuisce a fare ammassare ai potenti oggetti preziosi. Ma il gusto estetico ha anche la sua parte in quest’ammirazione delle opere e forse soprattutto dei materiali rari. Gli uomini del Medioevo ammirano la qualità della materia prima più di quella del lavoro dell’artista. Bisognerebbe studiare da questo punto di vista i tesori delle chiese, i doni che si scambiano i principi e i potenti, le descrizioni di monumenti e di città. Si è notato che il Liber pontificalis che descriveva le imprese artistiche dei papi dell’Alto Medioevo era pieno di gold and
glitter. Uno scritto anonimo della metà del XII secolo, Mirabilia Romae, di Roma parla soprattutto in termini di oro, di argento, di bronzo, di avorio, di pietre preziose. Un luogo comune della letteratura, storica o cavalleresca, è la descrizione, o piuttosto l’enumerazione delle ricchezze di Costantinopoli, il grande polo di attrazione dei cristiani del Medioevo. Nel Pèlerinage de Charlemagne, ciò che colpisce prima di tutto gli Occidentali sono i campanili, le aquile, i ponti «rilucenti». Nel palazzo vi sono le tavole e le sedie di oro fino, i muri ricoperti di ricche pitture, la grande sala la cui volta è sostenuta da un pilastro d’argento niellato, circondato da cento colonne di marmo niellato d’oro.

Il bello è ciò che è colorato e brillante, che perlopiù è anche ricco. Ma Ia bellezza è nello stesso tempo bontà. Il prestigio della bellezza fisica è tale che la bellezza è un attributo obbligatorio della santità. Il buon Dio è prima di tutto il Dio bello, e gli scultori gotici realizzano l’ideale degli uomini del Medioevo. I santi medievali posseggono non soltanto i sette doni dell’anima (amicizia, saggezza, concordia, onore, potenza, sicurezza, gioia), ma anche i sette doni del corpo: bellezza, agilità, forza, libertà, salute, voluttà, longevità. Ciò è vero anche per i santi «intellettuali». Il caso di san Tommaso d’Aquino è caratteristico. Una accolta di leggende domenicane narra: «Quando san Tommaso passava per la campagna, il popolo che si trovava nei campi abbandonava il lavoro per precipitarsi incontro a lui e ammirare la statura imponente del suo corpo e la bellezza dei suoi lineamenti; essi erano attirati verso di lui molto più dalla sua bellezza che dalla sua santità». Nell’Italia meridionale lo chiamavano «Bos Siciliae», il Bove di Sicilia. Cosi quest’intellettuale era per il popolo innanzi tutto un «bel pezzo d’uomo».

Autore: Jacques Le Goff
Pubblicazione:
La civiltà dell’Occidente medievale
Editore
: Einaudi
Luogo: Torino
Anno: 1981
Pagine:
360-363
Vedi anche:
Il simbolismo medievale
Il simbolismo medievale: i numeri

L’osservazione del Cielo

Il beduino che la sera sosta nel centro del deserto nudo e sconfinato, l’astrologo caldeo sulla cima della sua torre, il marinaio il cui orizzonte appare perfettamente libero da ogni parte, godono di condizioni eccezionali e invidiabili per noi che possiamo solamente tentare di rappresentarcele con l’immaginazione. Nulla interviene a sbarrare loro la visione o a restringere il loro campo di visuale. L’immensità di cui sono circondati, la semplicità della decorazione ridotta a semplici strutture geometriche, il silenzio che aiuta a dimenticarsi per ascoltare, il rigore stimolato dal contatto con l’assoluto spaziale, la scelta costante dell’interpretazione del cielo e della terra che si ricongiungono all’orizzonte e pulsano degli stessi ritmi su due analoghi registri, tutto insomma contribuisce a risvegliare in essi l’acutezza delle sensazioni e l’intensità d’emozioni che conferisce ai simboli la loro totale risonanza umana.

Il momento privilegiato è la notte, quando miriadi di stelle scintillanti rendono più toccante l’immensità del cielo, più forte il suo essere inaccessibile, più ammaliante il suo carattere trascendente e sacrale.

Secondo il loro differente splendore e il loro tracciato irregolare le stelle vengono classificate in insiemi dai contorni un poco arbitrari ma sufficientemente definiti per essere riconosciuti dalla maggioranza dei popoli. Queste costellazioni riempiono ed animano la volta celeste ed affascinano chi le osserva. Sollecitano l’immaginazione, sempre alla ricerca di figure da interpretare per riconoscersi in esse con una coscienza accresciuta del suo proprio mistero.

Per osservarle noi ci porremo intenzionalmente lungo le latitudini mediterranee, comuni all’ambiente biblico e alle grandi civiltà di cui siamo gli eredi: egizia, araba, mesopotamica, indiana, cinese, e più tardi greco-romana. Queste civiltà maggiori hanno contemplato con la stessa angolatura le stesse costellazioni; le hanno viste comparire, scindersi, sparire.

Con un bel sole d’aprile rileviamo innanzi tutto Orione sulla linea dell’orizzonte con i suoi grandi fari dai nomi arabi leggermente deformati: Rigel e Betelgeuse. Nella stessa zona, assai prossima all’orizzonte ed intensamente brillante trattandosi della più bella stella di tutto il cielo, scorgiamo Sirio che ebbe grandissima importanza nell’astronomia egiziana: la sua apparizione in agosto coincideva ogni anno con la piena del Nilo, tanto che ne costituiva il segno premonitore. Quindi, poco lontano, Procione del Piccolo Cane, grazioso cucciolo che può onorevolmente porsi accanto a Sirio del Grande Cane. L’una dopo l’altra si susseguono varie costellazioni dello Zodiaco. Prima delle altre, la figura a V del Toro in cui scintilla il magnifico e rosseggiante Aldebaran, il più antico simbolo di primavera. Poi, il rettangolo dei Gemelli con le due stelle-sorelle di Castore e Polluce. Il Cancro, invece, è molto difficile a scorgersi, sembra quasi semplicemente una costellazione di riempimento, concepita successivamente, quando si volle portare a dodici i segni zodiacali.

Più oltre, il Leone ben visibile grazie alle sue stelle maestre di Regolo e di Denebola; quest’ultima annunciava l’estate in Caldea. Infine la Vergine con la splendida Spada. Volgendoci a Oriente, sempre lungo la linea dell’orizzonte, si evidenziano stelle poco importanti e dai contorni imprecisi ma comode per segnare l’equinozio di autunno; il nome diceva meravigliosamente l’equilibrio del giorno e della notte. Guardando verso nord, ecco Cassiopea, facilmente riconoscibile dalla sua forma a W. Facilmente ritroveremo i contorni familiari della Grande Orsa e della Piccola Orsa per soffermarci sulla più celebre delle stelle, la Polare. Essa sola è fissa, almeno così appare e questo solo interessa al nostro proposito.

Tutta la contemplazione degli antichi d’Oriente e d’Occidente ebbe come fulcro questo punto unico, privilegiato, d’importanza estrema, centro assoluto attorno al quale ruota il firmamento. Molto più che la forma delle costellazioni, molto più delle loro rispettive posizioni, è in effetti l’immenso movimento di rotazione di cui sono animate che le colloca in un mondo a parte. Dopo la rivelazione immediata dell’altezza come valore sacrale è quella del movimento circolare e invariabile che fa del cielo l’extraterreno, il modello perfetto e il motore trascendente del cosmo. La scienza religiosa e sacrale degli antichi ha osservato con attenzione queste rivoluzioni, ha cercato di determinarne le costanti, di penetrare l’enigma dell’ordine cosmico di cui esse ai loro occhi non costituivano che la prestigiosa epifania.


Il cerchio delle stelle, di notte, intorno alla stella polare

La riproduzione della foto ci offre un’immagine statica di quello che, senza l’aiuto della lastra sensibile, gli antichi avevano impresso nella propria immaginazione per conservarvelo con tutto l’apporto dinamico del vissuto. Il ripetersi di interminabili osservazioni avvolte dal silenzio profondissimo delle notti trasformava l’uomo, fino al suo subcosciente, in un fedele apparecchio registratore; ciò faceva di quell’immagine concentrica un vero e proprio polo d’attrazione delle sue possibilità d’immaginazione.

Questa immagine affascinante acquista tutto il suo valore e la sua forza solo in seno ad un’esperienza umana, totale, eccezionalmente intensa. E un fatto che simile esperienza rimanga la via principale che conduce alla riscoperta dei grandi segreti del passato. La fotografia in questione rappresenta la cupola celeste ripresa per più ore con un apparecchio ben sistemato e puntato in direzione del Polo. La corsa delle stelle ha disegnato sulla lastra sensibile delle curve concentriche come tante aureole che accerchiano la Polare. Innanzi tutto, si nota, nel centro, una zona in cui le curve tracciano dei piccoli cerchi completi; sono le tracce delle stelle che non tramontano mai, le circumpolari;
ma è solo la luminosità del lungo giorno che impedisce di vederle compiere la loro ronda quotidiana poiché si spengono quando il sole si leva.

Esse continuano il percorso durante la giornata ma restano invisibili. Basterebbe un’eclissi di sole per verificare che sono là, fedeli alla legge che il Creatore ha loro assegnato.

Le stelle brillano dalle loro vette

e gioiscono;

egli le chiama e rispondono: «Eccoci»

e brillano di gioia per colui che le ha create.

Egli è il nostro Dio

e nessun altro può essergli paragonato.

(Baruc, 3)

Sono proprio queste orbite circumpolari che richiamano subito l’attenzione sulla stella Polare, rilevandone il carattere privilegiato: mentre tutto l’insieme ruota, essa sola resta immobile, quasi cardine del firmamento. Le altre stelle fanno costantemente riferimento a questa. La distanza che le separa, o meglio, il legame invisibile che le unisce è immutabile e caratteristico di ciascuna. I Tartari affermano crudamente che «i sette animali dell’Orsa Maggiore sono legati al palo del cielo. Se le funi cedono, nel cielo si producono grandi rivolgimenti». (Harva 34).

Con ciò si esprimeva, secondo il realismo figurato della mentalità primitiva, la convinzione che la Polare segna il centro organico del cielo. Vedremo che ciò significa che il polo celeste simboleggia contemporaneamente il Centro cui tutto si riferisce, il Principio da cui tutto emana, il Motore che tutto muove e il Capo attorno al quale gravitano gli astri come una corte attorno al suo re. In Cina, si dice che «il Kiun-tseu (l’Essere Principesco, il Nobile, il Saggio) è come una stella Polare fissa verso la quale tutte le altre stelle si volgono, nell’atto di un saluto cosmico» (Louen-yu II, 1). Egli agisce come il Cielo, silenziosamente comanda il succedersi delle stagioni ed è come il sacerdote di un culto che officia silenziosamente (Do-Dinb 93). L’essere divino che le religioni primitive collocano d’istinto nelle regioni superiori e inaccessibili ed al quale attribuiscono – con una felicità d’intuizione filosofica e teologica – la creazione, la conservazione e la guida dell’universo, ha il suo trono in quel punto.

La Polare è per eccellenza il trono di Dio. Di lassù Egli vede tutto, sovrintende a tutto, governa tutto, interviene, ricompensa o punisce conferendo la legge e il destino al mondo celeste di cui quello terrestre costituisce solo la pallida copia.

«Per governare, servirsi della virtù, imitare la stella Polare che brilla nel cielo aperto, circondata da tutte le stelle», diceva Confucio. Il Giulio Cesare di Shakespeare non s’esprime diversamente allorché dichiara (atto III, scena 1): I
am constant as northern star!…

Immutabile sono come la stella del settentrione,

che per la sua fissità non ha rivali nel firmamento.

Vediamo i cieli, costellati di scintille innumerevoli;

tutte sono fuoco, e ognuna brilla di luce sua:

ma una sola è ferma a un punto.

Così nel nostro mondo: brulica di uomini

fatti di carne e sangue, e d’intelletto;

ma nel loro numero infinito non ne conosco che uno

saldo e inespugnabile, fermo, inflessibile,

e quest’uno sono io.

Più umilmente san Gregorio Magno nella costellazione dell’Orsa Maggiore che ruota attorno alla Polare senza mai allontanarsene, vedeva il simbolo della Chiesa molteplice nella «manifestazione della verità», invincibile e inscindibile da Dio. «La costellazione dell’Orsa non tramonta mai; brilla nell’oscurità della notte e per le sue continue rotazioni attorno al polo rappresenta l’immagine della Chiesa che sopporta grandi sofferenze senza lasciarsi abbattere… Come la costellazione dell’Orsa che ruota senza posa, essa sa diversificare la predicazione della Verità» (Moralia in Job,
XXX, 19)


La Grande Orsa, la Piccola Orsa e il Drago che fanno perno intorno alla Polare.
Poeticon astronomicon, fine del XV secolo

 


Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis, f. 92v: carta del cielo
Burgo de Osma, Archivi della Cattedrale

Tale concezione ha attraversato epoche, conquistato religioni e civiltà e sovente ha influenzato i sistemi sociali. E una chiave che apre alla comprensione di segreti vecchi come il mondo ma purtroppo preclusi all’uomo moderno estraneo al cosmo. Noi ne prenderemo meglio coscienza continuando ad osservare gli altri aspetti del mondo celeste.

Tutto avviene come se il cielo fosse l’immensa campana di un grande ombrello aperto. Infatti vedremo che per suscitarne l’immagine spesso si utilizza un simbolo di questo genere. Sulla stoffa dell’ombrello, le stelle sono fissate in maniera immutabile. La rotazione della terra su se stessa dà l’impressione che questo ombrello ruoti sulle nostre teste, facendo perno sul suo asse. Alle nostre latitudini il manico sembra inclinato e la stella Polare risulta piuttosto alta sull’orizzonte senza essere tuttavia allo zenith come nelle regioni polari dove cade a piombo sulla verticale.


L’inclinazione dell’asse di rotazione della terra
e il percorso a spirale del sole nel corso dell’anno, marcato dai segni dello Zodiaco
Cosmografia Universale, 1599

Più si scende verso l’equatore, più la stella Polare si avvicina all’orizzonte. Gli abitanti della zona polare vedranno sempre le stesse costellazioni e le vedranno volgersi in cerchi situati orizzontalmente al di sopra di se stessi, senza che mai appaiano o scompaiano. Essi hanno così una percezione diretta e globale, di privilegio dell’atlante celeste, del loro emisfero e delle sue rivoluzioni.

Alle nostre latitudini tutto va diversamente. Ma, se da una parte la cosa è più complicata, dall’altra ci offre lo spettacolo quotidiano di un dramma nel quale l’uomo ha sempre riconosciuto l’immagine e il modello della propria esistenza: quello del sorgere degli astri al crepuscolo, del loro itinerario imperturbabile da un lato del cielo all’altro ed infine del loro tramonto.


Fotografia del cielo, di notte, in direzione sud-est

La nascita, la vita, la morte. L’origine, il durante, la fine in seno al destino. La successione ciclica della fine e dell’inizio, della resurrezione, del rinnovarsi. Altrettanti «misteri» che esistono prima di tutto a livello del Reale assoluto rivelato dal cielo. Il superamento drammatico della linea dell’orizzonte vale di per sé: esso determina sempre lo stesso complesso immaginario sia relativo alle stelle durante la notte, sia relativo al sole durante il giorno.

La prima foto vista (cf. supra) materializza la storia di una notte così come il mezzo fotografico ci permette di ricostruirla. Le curve intercettate dall’orizzonte conferiscono l’immagine spaziale della permanenza di istanti la cui successione costituisce il tempo storico con ciò che comporta in fatto di episodi tipici. Le stelle che hanno tracciato quelle curve sulla piastra sono sorte a Oriente, tramonteranno a ovest nascondendosi dietro le colline oppure tuffandosi nelle onde. Riappariranno l’indomani, ancora a est, dopo aver compiuto un misterioso periplo sotterraneo. Notte dopo notte, si verifica un leggero abbassamento dovuto all’avanzamento della terra sulla sua orbita annuale attorno al sole. Così, dopo un periodo durante il quale esse sono visibili per tutta la notte, queste costellazioni escono a poco a poco dal campo notturno verso occidente per rientrare ad oriente sei mesi più tardi.

Quando il nomade che per tutta la notte ha spiato il firmamento scintillante sente avvicinarsi l’alba, cerca con lo sguardo all’orizzonte il punto preciso in cui apparirà il disco solare. Le irregolarità del terreno gli forniscono riparo. Egli attende il sorgere dell’astro nello stesso punto del giorno prima; tuttavia constata un leggero abbassamento quotidiano dovuto allo stesso spostamento del sole sulla sua eclittica.


La terra al centro della sfera celeste; la banda zodiacale entro cui si pone il sole
Poeticon astronomicon, fine del XV secolo

Ma gli spostamenti della sua vita nomade gli impediscono di utilizzare quei punti di riferimento terreni: ogni giorno egli pianta la sua tenda in un luogo diverso. Del resto i riferimenti terreni rimangono legati a quel determinato luogo e per questo non sono adatti a costituire un patrimonio comune a gruppi umani cospicui e disseminati.

E anche il cielo che egli interroga e più precisamente la costellazione che sorge all’orizzonte insieme al sole e nella quale quest’astro fa irruzione, per spegnerla insieme a tutte le altre stelle fino al crepuscolo, quando brilleranno di nuovo. Egli constata così che giorno dopo giorno il sole sorge su una serie di costellazioni che formano sulla volta celeste una banda circolare continua. Come le stelle che la compongono, questa banda è stabile e fissa sulla tela dell’ombrello. È la banda zodiacale e le costellazioni sono quelle dello zodiaco.


Le costellazioni ruotanti intorno al polo celeste
Poeticon astronomicon, fine del XV secolo

Nel corso dei secoli alle più riconoscibili che si erano imposte da subito, se ne sono aggiunte altre meno spettacolari, più o meno plausibili, al fine di raggiungere il numero perfetto di dodici che doveva permettere una facile divisione del cerchio.


Universo geocentrico. Al centro, i quattro elementi; intorno, il cielo
Grant Kalendrier des Bergiers, XVI secolo

Il sole serve così da cursore mobile segnando questo o quel punto della linea dell’orizzonte. Del resto egli si profila sulla fascia zodiacale della sfera celeste graduata dalle dodici costellazioni. Questo duplice riferimento consente di seguire l’avvicendarsi delle stagioni. Quattro in particolare, di queste costellazioni dello zodiaco, rivestono così un’importanza capitale: il Leone, il Toro, l’Acquario, lo Scorpione. Sono, effettivamente, quelle corrispondenti agli equinozi e ai solstizi, cioè i mutamenti assunti periodicamente dal moto del sole: i solstizi (21 giugno e 21 dicembre) s’impongono di più all’attenzione. Non c’è affatto bisogno di dormire sotto una tenda per notare quelle epoche dell’anno in cui i giorni sono più lunghi o al contrario più corti. Ma, indubbiamente, sono gli equinozi (21 marzo e 21 settembre) che esercitano maggiore influenza sulla natura e sui cicli biologici e psicologici. Questi quattro tempi importanti dell’anno scandiscono le stagioni: si indovina già il ruolo essenziale che devono rivestire nella simbologia le quattro costellazioni che le annunciano, le iniziano, le concludono ed eternamente si succedono con lo stesso ordine e gli stessi effetti. Esse dividono il cerchio dello zodiaco in quattro parti uguali di 90° ciascuna. I due meridiani della sfera celeste che passano per il polo e per queste costellazioni si chiamano coluri; essi determinano nello spazio due piani verticali che si intersecano ad angolo retto. Tutto ciò, agli occhi delle nostre generazioni cittadine più abituate alla facciata dei propri immobili che agli spazi interstellari, ricorda la disposizione delle porte girevoli aperte a 90°, che ruotano verticalmente all’ingresso di alcuni grandi alberghi, il perno centrale non essendo altro che il manico del nostro ombrello celeste.

Le quattro costellazioni che girano senza fine attorno all’asse della sfera del mondo evocano la disposizione di un tiro a quattro cavalli di legno.


Particolare di reliquiario: una borchia semisferica
La disposizione dei quattro motivi intorno al centro si ricollega allo zodiaco
Boher, Irlanda

Il firmamento con la stella Polare al centro del tiro crociforme con il carosello delle stelle che lo racchiudono nelle loro onde concentriche avrebbe come schema più semplice ed espressivo, proiettando tutto su di un piano, il disegno del tiro a segno delle nostre fiere. Non c’è nulla di sbalorditivo nel fatto che il cielo abbia costituito un continuo richiamo per innumerevoli generazioni umane e la stella Polare sia stata il punto di riferimento d’innumerevoli civiltà. Questa attrattiva senza uguali è stata cantata da Dante per esempio ed il poeta che intendeva rappresentare in sé l’umanità intera poteva giustamente narrare il suo viaggio in questi termini: «Li occhi miei ghiotti andavan pur al cielo, pur là dove le stelle son più tarde, sì come rota più presso allo stelo».

Non meraviglia neanche il fatto che questo schema così semplice e suscettibile, come vedremo, di essere ulteriormente semplificato, abbia costituito l’espressiva sintesi delle più alte conoscenze mitiche, mistiche, cosmologiche e religiose dell’umanità.

Noi vi troviamo riuniti alcuni dei simboli fondamentali della psiche umana e se fossimo riusciti a mettere nella nostra osservazione del cielo qualche cosa dell’intensità religiosa propria ai popoli che cercano l’Essere supremo nella natura – e che ve lo trovano – saremmo prossimi ad entrare a poco a poco nella loro visione simbolica dell’universo e quindi a riallacciarci con un passato multimillenario. Tali simboli si riconducono a quattro figure: il centro, il cerchio, la croce, il quadrato.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 18-24
Vedi anche:

Il Cielo

«Se, talvolta, in una notte serena, fissando lo sguardo sulla bellezza inesprimibile degli astri, tu hai pensato all’autore dell’universo, domandandoti quale, tra questi fiori, abbia ricamato il firmamento e come, tuttavia, nel mondo sensibile, la bellezza ceda il passo alla necessità e se, ancora, hai considerato durante il giorno con spirito riflessivo le sue meraviglie, tu giungi quale uditore preparato… vieni, dunque!» Prima d’iniziare il lettore ai grandi segreti celati nel libro della creazione, san Basilio (Omelia 33)
comincia col domandargli se egli abbia effettivamente contemplato la natura e più precisamente la cupola celeste. Egli pone, dunque, la contemplazione nell’ordine di un’esperienza antica come l’umanità.

Da millenni, la contemplazione prolungata della volta stellata esercita sullo spirito dell’uomo un fascino che lo rende dimentico di se stesso e del mondo troppo angusto in cui si svolge la sua esistenza terrena. Essa gli consente di sognare da sveglio e fornisce una risposta ai suoi interrogativi più profondi. È proprio meditando davanti al cielo che l’uomo ha cercato e trovato ciò che solo rende ragione della sua esistenza: la rivelazione dell’ordine sacro dell’universo in seno al quale si scorge quell’impercettibile elemento materiale che, per la sua vocazione spirituale, conferisce all’insieme coronamento e fine. Questo sguardo levato verso le stelle trova la sua più toccante dimostrazione – e quasi la risposta data dall’alto – nell’esperienza mistica di san Benedetto mentre vegliava accanto alla finestra, assorto nella contemplazione del firmamento; esperienza che i grandi dottori, escludendo la morte, indicano tra le più alte che l’uomo possa compiere quaggiù. San Gregorio Magno ce l’ha riportata nel secondo libro dei suoi Dialoghi: «Mentre i confratelli dormivano ancora, Benedetto, l’uomo di Dio, anticipava vegliando l’ora della preghiera notturna: in piedi, alla finestra, invocava l’Onnipotente. Improvvisamente, nel pieno della notte, gli occhi rivolti al cielo, vide diffondersi dall’alto una luce così splendente che le tenebre furono dissipate e laddove era notte la luce rifulse più chiara del giorno. Questa visione fu subito seguita da uno spettacolo veramente prodigioso poiché, come egli stesso raccontò più tardi, ai suoi occhi si presentò il mondo intero quasi raccolto su un solo raggio di sole». Dante (1265-1321), stigmatizzando l’attitudine di coloro che ignorano il simbolo più bello che il Creatore abbia dato agli uomini per parlare loro di Dio, non esiterà a denunciarla come autentico peccato: «Chiamavi ‘l’ cielo e ‘ntorno vi si gira, mostrandovi le sue bellezze eterne, e l’occhio vostro pure a terra mira; onde vi batte Chi tutto discerne».

Per noi spiriti moderni, più abituati ad aguzzare gli occhi per vedere il bordo dei marciapiedi che per contemplare il firmamento nella profondità della notte, simile affermazione non è così facilmente comprensibile. Possiamo registrarla come un fatto storico, non la sottoscriviamo come una verità sperimentata e familiare; rari sono, oggi, coloro che abbiano ricevuto una folgorazione decisiva dall’osservazione diretta del cielo.

Sicuramente, l’osservazione del cielo risulta più facile in certi climi, favorita da alcune culture ed è più propria di certe mentalità naturalmente contemplative. Comunque, lungi dall’essere appannaggio di popoli privilegiati, la storia delle civiltà ci insegna che essa risponde ad un bisogno innato nell’uomo. La trasparente luminosità delle notti d’Oriente non spiega la visione di Giacobbe più di quanto la mitologia astrale del bacino mediterraneo non renda ragione delle famose parole di santo Stefano, primo martire, nel momento in cui gli si spalancarono le porte della vita eterna: «Io vedo i cieli aperti». Non è senza motivo che la prima riga della Bibbia ponga come dato fondamentale della geografia umana la dualità dialettica cielo-terra e non è senza motivo che l’Apocalisse, per concludere la Rivelazione e la storia, culmini in una grandiosa visione celeste. Terra, cielo: punto di partenza, punto d’arrivo, e tra i due, l’avventura umana. Il simbolismo del cielo è universale quanto il Libro sacro.

Sembrerebbe che la prima azione da compiere sia quella di alzare gli occhi e di guardare. Tuttavia, ci avverte san Basilio, «conviene che colui che si pone alla ricerca dei grandi e magnifici spettacoli della creazione nutra qualche desiderio di contemplare gli oggetti che gli si propongono». Quale desiderio? Quali oggetti?

E a questo punto che bisogna cercare di disfarci delle nostre abitudini di occidentali moderni per cui tale osservazione non si concepisce senza riferimento ad una scienza più o meno utilitaristica. La preoccupazione di san Basilio era d’altro ordine. Egli richiama il desiderio di una vera contemplazione sacra e la necessità che essa abbia come oggetto i fenomeni cosmici non tanto in se stessi, ma in quanto rappresentano i segni sensibili e i simboli dell’ordine che presiede all’opera della creazione.

Ora, secondo san Tommaso d’Aquino «ogni uomo capace di percepire l’ordine della natura attraverso la contemplazione dei corpi celesti, dà prova di un’intelligenza superiore a quella di altri, la cui perfetta conoscenza dipende dall’osservazione dei corpi terreni» (III C.G. 80). Siamo dunque sulla buona strada, ma possiamo legittimamente domandarci il perché di questo.

Agli occhi di tutta l’antichità, gli astri partecipano le qualità di trascendenza e di esemplarità caratteristiche del cielo stesso. Persino la loro natura è diversa da quella dei corpi terrestri. In pieno XIII secolo, san Tommaso d’Aquino spiega che il cielo è una sorta di quinto elemento e che la luce emanata dagli astri non è un corpo, ciò che in perfetto tomismo si enuncia: lux non est corpus! (I 76, 7, c). Egli si colloca, dunque, sulla linea dei grandi maestri del pensiero occidentale ed in primo luogo di Aristotele che così si esprimeva: «Dal momento che il corpo celeste ha un movimento naturale suo proprio (quello circolare), diverso da quello dei quattro elementi (acqua, aria, terra, fuoco), ne consegue che la sua natura è necessariamente diversa da quella dei quattro elementi». Consideriamo questo quinto elemento celeste e il movimento circolare che costituisce la sua trascendente originalità: sono due caratteristiche che ritroveremo presso quasi tutte le epoche e tutte le civiltà.


Il mondo, i suoi quattro elementi, il firmamento e Dio; Cosmografia Universale, 1559

Il suo maestro Platone – così come i predecessori di entrambi – si era già lasciato colpire dal fenomeno che li sconcertava tutti: la perennità del mondo degli astri, imperturbabili, sempre uguali a se stessi, senza segni di sfaldamento, di disgregazione o di rigenerazione. «In effetti per tutto il passato, in accordo con la tradizione trasmessa d’epoca in epoca, non si è mai constatato alcun mutamento né nell’insieme del cielo, né in alcuna delle sue parti». (Aristotele, De coelo,
I, 3). Insolubile mistero agli occhi di un fisico che poneva quale postulato incontestabile il principio che tutti i corpi, in quanto composti dai quattro elementi, sono necessariamente corruttibili. E Platone spiega che la ragione di ciò va attribuita non già a qualche proprietà inerente alla materia di cui sono fatti gli astri, ma alla volontà del Dio creatore dell’universo che dice loro: «per vostra natura siete corruttibili ma per la mia volontà siete incorruttibili, poiché la mia volontà è più forte della vostra» (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica,
la 66, 2, c).

È interessante considerare come questa fisica che si ritiene – ed a suo modo è – scientifica per l’onestà e il rigore dei suoi metodi, sia tuttavia intrisa di contemplazione naturale e risulti carica dei valori sacri cui essa stessa ha attinto. Sant’Agostino stesso, che polemizza continuamente con tutti gli astrologhi, maghi o seguaci di culti pagani tributati alla natura e soprattutto con gli adoratori dei pianeti, confessa le sue esitazioni: «Troni, Dominazioni, Principati, Potenze, che differenza corre? Per me, io confesso d’ignorarla. E non sono neppure sicuro se si debba considerare in questa società celeste anche il sole, la luna e gli altri astri, dal momento che alcuni li osservano come corpi luminosi privi di sensibilità e dì intelligenza» (De fide, spe et charitate,
c. 58). Da qui, inevitabilmente si pone il problema dell’assimilazione degli angeli e degli astri. Sant’Agostino come i suoi predecessori – e come i suoi successori: si pensi allo Pseudo Dionigi – lo affronta di frequente senza per altro riuscire a definire la parte esatta del simbolismo che ha potuto annettervi, come abbiamo già visto. Secondo il vescovo d’Ippona, gli angeli sono ancora i «cieli dei cieli» di cui parlano i salmi; sono «la corte del re del cielo» e, tra gli altri, si pone il problema di sapere se il loro numero sia uguale a quello degli astri. E ancora, si sa che gli angeli agiscono misteriosamente negli effetti della creazione della materia; sono essi che fanno ruotare l’immensa calotta del firmamento.


Gli angeli muovono il primo cielo con una manovella
Manoscritto provenzale del XIV secolo, Londra, British Museum

Non bisognerà dimenticare tutto ciò quando scopriremo la ricchezza dei segni stellari o astrali di cui sono costellate le opere romaniche, quando cercheremo quali furono i simboli privilegiati che gli artisti romanici utilizzarono per materializzare nella pietra la propria concezione sacra del mondo.

Se gli uomini del XII secolo continuarono a nutrirsi di quella cultura, a utilizzare quella fisica, significa che ne avevano percepito le possibilità d’espressione a tutti i livelli dell’esperienza umana e significa soprattutto che restarono sensibili al linguaggio della natura e ai suoi simbolismi. In questo, essi si ponevano accanto ai popoli primitivi mentre noi ci troviamo agli antipodi, insieme ai moderni. Gli studi recenti di storia delle religioni accentuano le intuizioni acute di quei popoli: «La semplice contemplazione della volta celeste genera da sé, nella coscienza primitiva, un’esperienza religiosa… Tale contemplazione equivale ad una rivelazione. Il cielo si mostra qual è in realtà: infinito, trascendente. La volta celeste è per eccellenza tutt’altra cosa dal piccolo che rappresenta l’uomo e il suo spazio vitale. Il simbolismo della sua trascendenza si deduce semplicemente dalla presa di coscienza della sua infinita altezza. L’altissimo diventa ovviamente un attributo della divinità. Le regioni superiori inaccessibili all’uomo, le zone siderali, acquistano la prerogativa divina del trascendente, della realtà assoluta, della perennità… Tutto ciò si deduce già solo dalla contemplazione del cielo, ma sarebbe un grave errore considerare una tale deduzione come un’operazione logica e razionale. La categoria trascendente dell’altezza, dell’ultra-terreno, dell’infinito si rivela all’uomo tutto, alla sua intelligenza come al suo animo. Il simbolismo è un dato immediato della coscienza globale cioè dell’uomo che si riscopre come tale, dell’uomo che prende coscienza della sua posizione nell’universo; tali primordiali scoperte sono legate così organicamente all’intimo dramma dell’uomo che lo stesso simbolismo esprime contemporaneamente l’attività del subconscio e le più nobili espressioni della vita-spirituale. Giova insistere su questa distinzione tenendo presente che se il simbolismo e i valori religiosi del cielo non sono dedotti in modo logico dall’osservazione calma e obiettiva della volta celeste, non sono neppure tuttavia il prodotto esclusivo dell’affabulazione mistica e di esperienze irrazionali religiose.

Ripetiamo: prima di ogni valorizzazione religiosa del cielo, quest’ultimo rivela la sua trascendenza. Il cielo simbolizza la trascendenza, la forza, l’immutabilità con la sua semplice esistenza. Esiste perché è alto, infinito, immutabile, potente (Eliade, Trattato di storia delle Religioni). Concetto che ventitré secoli prima Aristotele riassumeva meravigliosamente in una semplice frase: «Tutti gli uomini si fanno una nozione degli dei e tutti quanti sono, Greci o Barbari, che credono alla loro esistenza, si accordano a collocare la divinità nella regione più alta, destinando, così, all’immortale ciò che è immortale e considerando inammissibile ogni altra possibilità». (Aristotele, De coelo,
I,
3). Quest’ultime parole sono dense di significato; caratterizzano cioè una cultura e noi stessi nel momento in cui ci apprestiamo ad iniziare la nostra osservazione dei fenomeni celesti.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 13-17

La cosmologia simbolica di Bernardo Silvestre

Professore presso la cattedrale di Tours, Bernardo Silvestre ha compilato un trattato sull’universo (De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus).
É Gilson, La cosmogonie de Bernardus Silvestris, «Archives d’Histoire doctrinale et littérarire du Moyen Age», 1928, pp. 5-24, ha precisato in modo definitivo il senso della sua opera. Un’analisi obiettiva si imponeva, a causa degli erronei giudizi di cui Bernardo era stato più volte l’oggetto. Il De mundi universitate si divide in due parti. L’autore considera dapprima il grande universo: (il Megacosmus), quindi la sua riduzione: il Microcosmus. Non si tratta tanto di descrivere la creazione di Dio, quanto l’organizzazione della materia ed il modo in cui essa è adornata. Bernardo Silvestre segue fedelmente la dottrina del Timeo. Le idee sono facili da afferrare. Peraltro, l’opera è preceduta da una guida nella quale Bernardo riassume l’essenziale del suo trattato.

Tre cerchi luminosi simboleggiano la Trinità (Trinitas majestas). La divinità è chiamata il Bene supremo (Eugathon); un infinito splendore, raggiante come il sole, emana da essa; all’interno di questa luce rifulge uno splendore ancora più intenso. La Trinità le è simile per luminosità. Il primo cerchio significa l’essenza o l’Uno; il secondo il Noys (che corrisponde al Nous del neoplatonismo) o l’Intelligenza generata sin da tutta l’eternità; il terzo è lo Spirito Santo.

La Natura si lamenta e soffre della sua confusione: essa aspira alla bellezza. Noys ha pietà di lei ed esaudisce la sua richiesta. Una tale concezione dell’universo può giustamente sembrare più pagana che cristiana. Quando gli elementi sono ordinati, Dio crea gli angeli, la sfera dei pianeti ed i venti. Posta al centro, la Terra è subito popolata. Il creatore Noys completa la sua opera formando l’uomo o, piuttosto, incarica Natura di richiedere l’aiuto di Urania e di Physis. Urania è la dea del cielo, simboleggia l’astronomia e l’astrologia; Physis occupa un posto nel mondo sublunare, possiede la scienza fisica universale. Physis ha due figlie di nome Teorica e Pratica; una rappresenta la vita contemplativa, l’altra si attribuisce il sapere pratico, sia morale che meccanico. Davanti a questo gruppo composto da Natura, Urania, Physis e le sue figlie, Noys dirà: « L’Uomo sarà la felice conclusione dell’opera ».

Alla Trinità divina corrisponde un’altra trinità, quella dell’uomo. Per descriverla, Bernardo Silvestre utilizza parole greche che trascrive a modo suo. In questa triplice divisione: Entelechia – Natura – Imarmené –, il primo termine indica l’anima, il secondo la materia che riceve l’impronta delle immagini, il terzo l’antico Fato.

Questo mondo cosi ordinato è sospeso alla nascita di Cristo. Perfino gli avvenimenti più piccoli sono previsti in questa armonia. Bernardo Silvestre loda la bellezza dell’universo creato, descrive la sua « acconciatura », cioè i suoi ornamenti: montagne e fiumi, fiumi e alberi, uccelli e pesci, animali diversi. Così appare l’opera di Dio: il Sinai, la fontana di Siloe, il Nilo, la Loira, le foreste. Tutto è stato preparato per l’avvento dell’uomo.

Quando Dio crea l’anima umana, Noys è chiamato a preparare l’Idea dell’anima umana, immagine della divinità, e Noys presenterà a Dio la forma perfetta che Egli esige. Viene apposto un sigillo (sigillum): una sorta di specchio che riflette un ideale e l’anima risponde alla traccia impressa sulla sua superficie.

Alano di Lilla riprenderà il tema di Bernardo Silvestre che anche Dante, a sua volta, utilizzerà. Andrebbe qui ricordata l’importanza dell’arte del numero e della proporzione; l’uno e l’altra svolgono ruoli fondamentali. Notiamo soltanto lo stupore, anzi la meraviglia, della Natura quando scorge l’uomo che si sveglia alla vita! Egli appare di una bellezza straordinaria. Già Giovanni Scoto Eriugena e Remigio di Auxerre hanno descritto la perfezione dell’uomo creato ad immagine di Dio, detentore di tutto il sapere e di tutte le virtù. Gli inferi, venendo a sapere della creazione dello splendore umano, scateneranno, gelosi, i loro vizi, donde la tragica lotta tra di essi e la virtù. Il simbolo di questa epica battaglia si ritrova, nell’arte, sui capitelli di Notre-Dame-du-Port a Clermont, in numerose chiese romaniche della regione occidentale, Argenton-Château, Notre-Dame-de-la-Coudre a Parthenay, nella Gironda e nella Charante-Maritime. Questa battaglia appare anche negli affreschi di Tavant, di Vie, di Brioude, di Montoire o di Saint-Jacques-des-Guérets. La rappresentazione è talvolta di una estrema originalità. Cosi, in un affresco della chiesa di Tavant, una donna, simboleggiante la lussuria, ha i seni trapassati da una lancia. Non sono solamente i manoscritti illustrati della Psicomachia di Prudenzio ad ispirare poeti e creatori di immagini; durante il XII secolo questo tema, di varia origine, fu largamente utilizzato. Però, quando le virtù sono coperte di armature, conservano l’aspetto del soldato romano descritto dal poeta latino.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 177-179

Il sapere e il sistema (2)

C’è un vero incantesimo della portata simbolica del numero e del significato magico della figura.
Gli esegeti alessandrini si servivano delle possibilità mistiche del numero nei commentari allegorici di alcuni testi. Tutti è composto secondo logos, ragione, ordine e misura. Sant’Ambrogio e sant’Agostino continuano l’esegesi impregnata dalla saggezza dei neopitagorici. I numeri collegano il miracolo del mondo creato e grazie a loro scopriamo il soprannaturale nel naturale, il creatore nelle proprie creature. I numeri contengono le leggi degli avvenimenti. Le relazioni conciliano le opposizioni.

I numeri creano un mondo ordinato, il cosmo, dai diversi esseri e cose. Lo spazio stellare e il fondo dell’anima umana sono regolati dal principio dell’ordine. Dio è geometra. Il costruttore di spazi e tempi è rappresentato con il compasso nella mano. Egli misura e disegna, armonizza i cerchi in cielo, in terra e sottoterra. La stereometria simbolica dell’inferno dantesco, quest’architettura abitata dal peccato, è una irruzione esemplare della geometria mistica nel testo letterario.

Ernest Robert Curtius, nella Letteratura europea ed il medioevo latino, commenta il ruolo del numero nella costruzione retorica e poetica. Dice: «La parola biblica ha consacrato il numero come fattore formale dell’opera creatrice divina. Esso ha ottenuto dignità metafisica. Questo è lo sfondo maestoso della composizione letteraria dei numeri… Numero
disposuisti. Il progetto divino era aritmetico! Non poteva allora anche lo scrittore ammettere di esser guidato dai numeri nella costituzione del proprio progetto? Ma trovo i momenti decisivi per la diffusione di questa tecnica compositiva nella concezione sacrale del numero, e poi nell’inesistenza di altre istruzioni per la dispositio. Applicando la composizione numerica l’autore medioevale otteneva un duplice scopo: l’asse formale della costruzione e oltre ad esso l’approfondimento simbolico».

Nel capitolo «La composizione fondata sui numeri», Curtius prova che la composizione numerica della poesia latina passa nelle opere di Cassiodoro e dura fino a Filelfo, con continuità di presenza in tutta la letteratura medioevale. Da qui essa irradia anche sulle letterature formate nelle lingue volgari. Secondo Curtius, la mirabile armonia della composizione numerica dantesca è soltanto l’apice di un lungo sviluppo. «Dalle eneadi della sua Vita Nuova Dante proseguì fino alla costruzione numerica artificiale della Divina Commedia: 1 33 33 33. I cento cantici guidano il lettore per tre regni, dei quali l’ultimo comprende dieci cieli. Le triadi e le decadi si sommano in un tessuto unico. Il numero qui non è una mera veste ma simbolo dell’ordine cosmico».

I numeri e le operazioni, le figure e le costruzioni nel medioevo non sono elaborati in un sistema di assiomi e postulati. Il numero non è esposto come elemento dell’operazione matematica, e la figura non è controllata dalla severità dei procedimenti euclidei. Ma dove mancano l’assioma ed il postulato c’è la regola della formula convenzionale e l’abitudine all’uso del contenuto simbolico. I significati simbolici non sono una mera intuizione o contemplazione dell’essenza, e nemmeno invenzioni o trovate spiritose. È possibile notare che gli uomini di tutti i tempi – e delle diverse regioni – danno un senso simile o identico a determinate relazioni e figure. Lo spieghiamo con il fatto che la realtà strutturale del numero e della figura diventa immediatamente il contenuto del segno. Il significato si deduce dalla composizione del significante. La preistoria e Babilonia, Egitto e Grecia, il medioevo e l’America precolombiana come anche le tribù primitive di tutti i cinque continenti qualche volta indicano lo stesso significato con lo stesso segno.

Gli archetipi identificano la struttura nel segno e nel significato. L’antichità cristiana ed il medioevo ogni tanto prendono ad litteram i segni del tesoro generale antico e senza difficoltà usano le particolarità aritmetiche e geometriche della loro struttura per i propri fini specifici. I segni ricavati qualche volta si trasformavano secondo concezioni ed esigenze cristiane.

Entrando in un nuovo contesto culturale i segni ricevono significati più ampi o più stretti. E similmente avviene con il sincretismo dei simboli pagani e cristiani nel periodo dopo l’immigrazione dei popoli. Il cristianesimo non si diffuse mai tra i popoli pagani soltanto grazie alla pressione della spada e del fuoco. La nuova fede s’innesta sulle credenze tradizionali. La religione accettata completa e purifica l’inventario preesistente delle percezioni simboliche.

Durante tutto il medioevo continua il pensiero che le cose sono belle quando in esse vi è l’armonia dei numeri e dei rapporti numerici. Pulchritudo enim est aequalitatis. La bellezza è rapporto numerico, come ancora nel secolo XIII ci insegna san Bonaventura. Tutti gli esseri hanno forme, perché hanno numeri. Questo pensiero agostiniano afferma anzi che le cose terminerebbero d’esistere se fosse tolta loro l’essenza del numero. I numeri sono incorporei. Le forme sono immagini, arnesi e tracce della saggezza numerica divina. «Ma tu ordinasti tutto secondo il numero, peso e misura» (Libro della Sapienza 11, 20). Nello stesso libro perciò logicamente si conclude: «Perché secondo la grandezza e la bellezza delle creature possiamo immaginare per similitudine anche il loro Creatore» (13, 5).

Autore: Nenad Gattin; Mladen Pejaković
Pubblicazione:
Le Pietre e il Sole
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 237-239
Vedi anche: Il sapere e il sistema (1)

Il microcosmo e il macrolibro (5)

In quanto figuranti le creature del mondo, per la loro connessione con le parole del testo, e per il modo come l’artefice le aveva rappresentate relativamente a tale connessione, delle creature, di tutte le creature, le immagini sensibilizzavano il significato soprasensibile. Non diversamente, del resto, si costituivano come esposizioni di una significanza soprasensibile i programmi sculturali nelle facciate e nei fianchi delle chiese (comprese le immagini teriomorfiche di cui si indignò Bernardo da Chiaravalle), o i cicli pittorici che nell’interno vi erano dipinti a fresco nelle pareti e poi, sopravvenuta l’architettura gotica, erano proiettati dalle vetrate dei finestroni. E basterà in proposito nominare l’esauriente esegesi che il Katzenellenbogen prima, o più di recente la Levis-Godechot, hanno compiuta su quei programmi figurali della cattedrale di Chartres che, probabilmente, nel mentre quel fabbricato si ricostruiva dopo l’incendio del 1134, furono veduti, almeno in corso di lavorazione, dal nostro Alano di Lilla: del quale sappiamo i contatti con la Scuola Episcopale, appunto, di Chartres, centro importante, nel dodicesimo secolo, della filosofia di indirizzo platonico.

Dal microcosmo della pagina alluminata (liber et pictura) a quello che possiamo chiamare il grande libro del cosmo, il mondo come la baudeleriana “forèt de symboles” a cui indiretto riferimento fa Eco (e per lui Guglielmo di Baskerville) nel Nome della Rosa, passando per l’altro microcosmo della cattedrale come speculum mundi, che Franco Cardini ha esaminato sotto tutti gli aspetti in uno tra i più suggestivi suoi Minima medievalia (Firenze, 1987). E diremo allora, sempre pensando alla quartina iniziale di Omnis mundi creatura, il mondo come il macrolibro, se così possiamo dire, che nell’Abbazia dei Canonici Regolari di San Vittore presso Parigi, esplicitamente teorizzò il mistico Ugo (al secolo, forse, Ermanno dei conti di Blanckenburg), filosofo vissuto nella prima metà secolo decimosecondo e non ignoto a Dante, che insieme a Illuminato e Agostino, seguaci di San Francesco, lo colloca nell’alta famiglia di cui, nel cielo del Sole, gli fa l’elenco San Bonaventura.

“Tutto questo mondo sensibile è infatti come un libro scritto dalle mani di Dio, cioè creato dalla potenza divina, e le singole creature sono come figure, non inventate dall’arbitrio dell’uomo, ma istituite dalla volontà di Dio per manifestare e indicare la sua invisibile sapienza”. È un passo, questo di Ugo da San Vittore, conosciutissimo da chiunque, in un modo o nell’altro, col pensiero del Medioevo abbia avuto a che fare. Vi salta subito agli occhi, come suol dirsi, la rispondenza al concetto ispiratore di Omnis mundi creatura, la cui redazione è forse posteriore di qualche decennio. E chi oggi lo legga per la prima volta non mancherà di ricordare la pagina del Nome della Rosa in cui il buon Adso racconta quando, tormentato dai rimorsi che certe volte si tramutano in nostalgie, dalle nostalgie che generano rimorsi, s’arrovellò ad almanaccare su come la cagione di quel suo conflitto interiore, “quella povera, lercia, impudente creatura”, col piacere intenso, peccaminoso e passeggero (cosa vile) che gli aveva dato il congiungersi a lei”, potesse accordarsi al grande disegno teofanico che regge l’universo, secondo il pensiero di Ugo che gli torna in mente quasi alla lettera, perfettamente saldato alla sentenza di Alano. “Era, ora cerco di capire, come se tutto l’universo mondo, che chiaramente è quasi un libro scritto dal dito di Dio, in cui ogni cosa ci parla dell’immensa bontà del suo creatore, in cui ogni creatura è quasi scrittura e specchio della vita e della morte, in cui la più umile rosa si fa glossa del nostro cammino terreno, tutto insomma di altro non mi parlasse se non del volto che avevo a mala pena intravisto… “.

Quello però che in questo momento ci interessa in modo particolare è l’avverbio “enim” (“infatti”), con cui Ugo della definizione del mondo come un libro significante in modo visibile la sapienza invisibile di Dio, fa una sorta di glossa esplicativa a due citazioni bibliche riguardanti la bellezza del creato: il salmo 103 (“Quam magnificata sunt opera tua, Domine ! Omnia in sapientia fecisti”) e il salmo 91, che abbiamo sentito citare dalla Matelda di Dante, personaggio che il Pascoli interpretò come simbolo della concezione tomistica dell’arte, abito operativo e virtù intellettuale al medesimo tempo:
Delectasti me Domine in factura tua, et in operibus manuum tuarum exsultabo. Quam magnificata sunt opera tua, Domine! nimis profundae factae sunt cogitationes tuae. Vir insipiens non cognoscet, et stultus non intelligit haec”. E va rilevato a questo punto come le due citazioni dai Salmi la bellezza del creato la dichiarino manifestazione della sapienza del Creatore, espressione di suoi profondi pensieri.

Appoggiandosi all’autorità del Salmista, il nostro Ugo riprende qui un tema che Basilio aveva ampiamente trattato in quel capitolo settimo della prima Omelia esamerale. Vi si legge infatti che Dio “nella sua bontà creò ciò che è utile, nella sua sapienza ciò che è bellissimo (ὡς σοφός τὸ κἁλλιστον) nella sua potenza ciò che è grandissimo”, mostrandosi quasi “come artefice che penetra la sostanza degli esseri, nell’atto di armonizzare le singole parti fra loro, e nel dare all’universo omogeneità e accordo interno e perfetta armonia” (I, 7, 5, 26-30) (meriterebbe forse una sottolineatura il fatto che Basilio, dovendo parlare delle tre qualità della creazione, utilità, bellezza, grandezza, corrispondenti ai tre attributi di Dio: bontà, sapienza, potenza adoperi il superlativo per la bellezza e per la grandezza). Ugo riprende questo tema quando all’inizio della trattazione asserisce che la grandezza delle creature rivela la potenza divina, la bellezza rivela la sapienza, e l’utilità rivela le benignità: “… Potentia creat, sapientia gubernat, benignitas conservat E ancor più significativo sarà per noi quello che si legge subito dopo, e consente un puntuale riferimento delle sentenze filosofiche di Ugo al concetto ed alla fattura di quello che nella sua interezza possiamo considerare il poemetto di Alano: “… Potentiam manifestat creaturarum immensitas, sapientiam decor, benignitatem utilitas…”.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione: Musica e architettura nel pensiero medievale
Editore: Cesare Nani
Luogo: Lipomo (Como)
Anno: 1994
Pagine: 33-36
Vedi anche:
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (1)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (2)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (3)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (4)