Le idee estetiche di san Gregorio Magno e dei suoi successori

Le premesse teoretiche del movimento iconoclasta che raggiunse uno dei suoi
apici col decreto di interdizione emanato da Leone Isaurico (di cui gli storici hanno sottolineato l’origine asiatica) nel gennaio del 730, oltre che nelle influenze del monoteismo islamico vanno cercate in quel neoplatonismo che alimentò di sé la cultura bizantina; attraverso Plotino esse risalgono addirittura a Platone. A questi lontani antecedenti sarà opportuno rifarsi, se si vuole intendere l’azione svolta fra il 726 e l’843 dall’imperatore Leone III e dai suoi successori, fino a Teofilo, non solo come azione religiosa e politica, ma anche come un vero e proprio comportamento critico. Nella distruzione delle immagini non agivano soltanto una severa coscienza religiosa, irritata dalla idolatria e il calcolo politico che aspirava a incamerare i beni dei monaci, ma era presente, e attivo, un orientamento estetico le cui origini risalgono all’antichità greca, e alla reviviscenza del quale deve avere certo contribuito la vicinanza del mondo islamico, le cui concezioni estetiche e religiose a quell’orientamento erano analoghe. Non solo, e non tanto, di odio per l’arte, si deve parlare nel caso degli iconoclasti, ma di avversione ad una certa arte, come già in Platone.

La impossibilità di figurare il divino, è la premessa metafisica di un orientamento estetico che doveva tradursi, presso gli iconoclasti, in azione critica: sostituzione delle immagini condannate con altra decorazione artistica escludente la raffigurazione della divinità in sembianze umane, e dei santi, in quanto celesti anch’essi. Critica in azione che doveva indurre ad un diverso orientamento formale. La distruzione, ad opera degli iconoclasti, di gran parte delle opere precedenti, e la distruzione delle pitture del periodo iconoclasta dopo il trionfo dei difensori delle immagini, non consentono una esatta ricognizione dei rispettivi orientamenti critici. Se gli iconoclasti avessero riportato la vittoria in tutta la cristianità, il Mâle supponeva che le chiese cristiane sarebbero state decorate con arabeschi e iscrizioni, a somiglianza delle moschee; ma, più fondatamente, il Grabar sostiene, a conclusione delle sue ricerche, che le pitture degli iconoclasti dovevano ispirarsi all’arte profana di corte. Quello che
in ogni caso è certo, è che l’eresia degli iconoclasti non va giudicata soltanto come una manifestazione di rigorismo anti-artistico, ma come una polemica interna al mondo dell’arte; e che i suoi stessi vandalismi costituiscono degli esempi di comportamento critico spinto alle conclusioni estreme, non dissimili da quelli che, parecchi secoli dopo, dovevano essere forniti dai puritani in Inghilterra o dalla Rivoluzione Francese.

Nella cultura occidentale, del resto, le polemiche fra iconofilia e iconoclastia non erano ignote, anche se non avevano mai raggiunto le proporzioni che esse assunsero a Bisanzio sotto gli imperatori isaurici.

Già nell’ultimo decennio del secolo VI, e nei primi anni del secolo VII, san Gregorio Magno papa aveva dovuto affrontare dei problemi di questo genere, e nelle sue epistole (libro IV, ep. III) avverte che le immagini non vanno adorate, ma debbono essere adoperate come segni simili alla scrittura per ricordare i sacri misteri: pictura quasi scriptura.

Nella epistola CV dello stesso libro, troviamo formulata, in base a tale concetto, la definizione, poi varie volte ripetuta, della pittura come libro degli illetterati: «pictura in Ecclesiis adhibetur, ut hi qui litteras nesciunt, saltem in parietibus videndo legant quae legere in Codicibus non valent… »; e questo stesso principio era stato più ampiamente esposto nella epistola XIII del libro XI, e con diretto riferimento a casi di iconoclastia: «… Frangi ergo non debuit quod non ad adorandum in Ecclesiis, sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum …». Né manca in Gregorio Magno
(In Primum Regum Expositiones, lib. IV) un esplicito accenno a giudicar le pitture in quanto tali: che deve riferirsi all’opera compiuta, e non all’abbozzo o allo schizzo: «… Nam et artifices opera sua prius inchoant, deinde comunt. Pictor etiam cum pulchros colores, aut aurum superducere appetit, prius viliorem colorem sternit. Qui ergo judicare de peritia artificum vult, non inchoata eorum opera, sed perfecta respiciat …». Dove l’accento estetico batte sul colore che decide la bellezza delle immagini, e non sul disegno che è un puro e semplice stadio preparatorio.

Alle opinioni espresse da Gregorio Magno si rifanno, nei secoli VIII e IX, i papi contrastanti con l’eresia iconoclasta, e particolarmente Gregorio II e Adriano I. Cosi Gregorio II, in due lettere sulle immagini sacre dirette, appunto, a Leone Isaurico, iniziatore dell’eresia iconoclasta, avvertendo costui che delle immagini si fa uso non per adorare le pietre e le pareti e le tavole «sed
ut memoria nostra excitetur», lo rimprovera di avere reso disadorne e deformi le
chiese. E nella descrizione ideale che egli fa di una chiesa adorna di immagini, nell’appello alle emozioni che tali immagini destano («Nos ipsi cum ecclesiam ingredimur, et miraculorum Domini Jesu Christi picturas contemplamur, et Sanctæ Matris ejus Dominum Deumque nostrum lactentem in ulnis habentis, angelosque circumstantes ac ter sanctum himnum canentes, non sine compunctione regredimur …»), lascia trasparire un interesse di carattere contenutistico : apprezzamento alla drammaticità del soggetto, che denota in lui (e nella polemica antiiconoclasta) un orientamento critico somigliante a quello che, circa dieci secoli dopo, ritroveremo in scrittori romantici : nelle cui apologizzazioni della pittura sacra medioevale spirava una protesta contro il razionalismo settecentesco, che nelle sue estreme conclusioni aveva ispirato gesti simili a quello di Leone Isaurico, giustificati con motivi analoghi. Anche papa Adriano I, ritornando sullo stesso argomento in una lettera diretta all’imperatore Costantino e alla imperatrice Irene, fa ricorso ad argomentazioni che si ispirano ad un contenutismo psicologico non dissimile da quello che abbiamo potuto cogliere in Gregorio II: «Materia quaedam est omnino in diversis tincturis, quae complet animantis imitationem. Qui enim ad imaginem conspicit ex eadem arte per colores completam tabulam, non tincturis præfert contemplationem, sed ad visionem depictam conspicit tantummodo quam per colorem magister demonstravit …».

La riabilitazione teologica delle immagini implica una valutazione estetica di esse che si fonda sul principio, già enunciato da Gregorio Magno, e che in questa stessa lettera Adriano I fa proprio, del demonstrare invisibilia per visibilia:
solo che Adriano I, muovendosi sulla linea tracciata da Gregorio II («non sine compunctione regredimur») accentua in maniera più vibrata il potere suggestivo attribuito alle immagini dipinte : «ut per visibilem vultum ad invisibilem divinitatis maiestatem mens nostra rapiatur spirituali affectu per contemplationem figurata: imaginis secundum carnem quam Filius Dei pro nostra salute suscipere dignatus est …».

La preoccupazione di giustificare l’uso delle immagini, insieme evitando l’idolatria (che aveva fornito il più vistoso appiglio alla eresia iconoclasta), induce questi papi a formulare un principio critico che si allontana dall’amore per la bella materia e la decorazione variopinta (su cui aveva battuto in prevalenza la critica dei secoli precedenti) e vi sostituisce una passione alla narrazione effettuata per mezzo delle immagini, il cui carattere illustrativo viene a collocarsi cosi al centro dell’interesse critico: non tincturis præfert contemplationem sed ad visionem depictam. E il pregio della pittura consiste nella sua capacità di dare alla visione una evidenza tale che l’osservatore si senta trasportato e come immedesimato nella visione stessa: mens nostra rapiatur spirituali affectu per contemplationem figuratæ imaginis. Sono motivi, e orientamenti, questi di Adriano I, che ritroveremo a base dell’estetica dei Gesuiti e della loro critica in azione. La strumentalità delle immagini, come mezzo e non fine, porta ad un gusto che di esse tende a valutare la capacità di racconto, suggestività che conduce oltre l’immagine come tale; ma una suggestività residente pur sempre nella immagine, la cui necessità si fonda sulla impossibilità di pervenire altrimenti all’oggetto da cui quelle emozioni, e rapimenti, traggono origine. In questa necessità di andare per il visibile all’invisibile, che giustifica teoricamente le immagini sacre, è già una delle premesse per il successivo rifiorire del gusto per l’allegoria ed il simbolo: gusto dell’invisibile reso visibile, che non potrà non influire sulla conformazione dello stesso visibile in quanto tale.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione:
La critica d’arte nel pensiero medievale
Editore
: Il Saggiatore
Luogo: Milano
Anno: 1961
Pagine: 55-58

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