Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)

Il letargo intellettuale che caratterizza l’ultimo trentennio del secolo IX non è determinato, come nell’età romano-barbarica, da un arresto dell’attività scrittoria: i cataloghi delle principali biblioteche d’Europa testimoniano come in questo periodo l’opera di copiatura e diffusione dei manoscritti fosse anche più intensa che negli anni del massimo splendore della rinascita.

Divenuta povera e rarefatta la produzione di testi letterari e filosofico-teologici originali, negli scriptoria tardo-carolingi si lavora ormai, oltre che per copiare, soltanto per leggere e spiegare i testi classici che la sensibilità letteraria degli anni precedenti ha rintracciato e proposto come esempi da imitare. I maestri della decadenza lavorano quindi soprattutto, se non esclusivamente, come glossatori: annotano sui margini dei manoscritti chiarificazioni di termini e concetti, indicazioni di figure retoriche, esplicazioni di allusioni storiche o mitologiche, ma anche idee che vengono loro in mente per associazione durante la lettura o per introdurre brevi allargamenti dottrinali, spesso neanche richiesti dal testo interpretato. In un gioco ad incastro le cui regole non sono sempre ben formulate, le raccolte di glosse, interposte fra le righe o sui margini del testo o anche adunate separatamente in forma di commento continuo, diventano così uno strumento ritenuto particolarmente adatto a difendere dal nuovo incalzare dell’ignoranza la sapienza dei padri. Il commento di scuola non è un’invenzione di questi anni: il modello risale all’età tardo-antica ed anche i decenni della fiorente stagione carolingia ne hanno visto un’utilizzazione frequente, quale apprezzato strumento didattico e informativo, e non solo nell’ambito dell’esegesi scritturale, già ampiamente collaudato dai secoli della letteratura patristica.

Alla fine del secolo IX e per tutto il secolo seguente la diffusione della glossatura di tutti i testi sottoposti a lettura scolastica assume però proporzioni impressionanti. La sua applicazione si estende dagli studi liberali a quelli teologici (e non solo alle pagine della Scrittura ma anche alle opere dei Padri), dalle enciclopedie ai più importanti testi poetici o letterari dell’antichità o della tarda-antichità: quelli cioè che, come Virgilio, Orazio, e lo stesso Boezio, vengono accolti come auctores (autorità, nel loro ambito), e alle cui opere vengono premesse delle piccole prefazioni (gli accessus ad auctores) che trasmettono da un manoscritto all’altro interessanti raccolte di informazioni sulla vita, l’opera e la figura culturale di ciascuno scrittore classico.

Ogni copista, mentre manifesta grande rispetto per la conservazione integra dell’opera commentata, si ritiene autorizzato ad operare tagli o a fare aggiunte sul commento, ad intervenire direttamente sull’intreccio delle annotazioni e sul loro testo. È questa una prova in più del fatto che tali commenti sono considerati anche da chi li redige, più che vere e proprie opere d’autore, semplici registrazioni di dati informativi, senza pretese di originalità e destinate all’uso didattico.

Un certo interesse riveste il discorso sulle fonti che vengono consultate per redigere le glosse. Tra le più antiche svolgono ovviamente un ruolo determinante i testi patristici ed enciclopedici cristiani, ma anche le opere filosofiche della tarda-antichità costituiscono un interessante deposito di informazioni scientifiche cui volentieri attingono i maestri tardo-carolingi: in questo senso è significativo segnalare la frequente utilizzazione dei testi platonici latini tardo-antichi, soprattutto Calcidio e Macrobio, che, sottoposti alla spigolatura dei monaci eruditi, garantiscono la diffusione sotterranea (che si spinge, senza troppo clamore, fino alla «rinascita» del secolo dodicesimo) di nozioni filosofiche di origine platonica, soprattutto di natura fisico-cosmologica, ampiamente utilizzate per illustrare i rapporti tra Dio e il mondo e l’opera della creazione. Tra le fonti più recenti non è casuale che un ruolo di grande importanza venga svolto dai più autorevoli scrittori carolingi, quali Alcuino, Rabano Mauro e Giovanni Scoto Eriugena.

E proprio dall’opera e dal pensiero eriugeniano derivano nel vario e incerto pelago delle glosse tardo-carolingie soprattutto preziose nozioni e dottrine di carattere filosofico-teologico. Ad un attento vaglio critico, nella maggior parte dei casi è stato possibile dimostrare che l’eriugenismo emergente da questi commenti, per lo più abbastanza superficiale, dipende dal fatto che i loro autori hanno operato negli ambienti stessi in cui maggiore è stata l’incidenza che l’insegnamento di Giovanni Scoto ha esercitato nel mondo culturale europeo in questi anni di incipiente disfacimento del sistema politico imperiale, tra i quali si segnalano in particolare le scuole di Laon e di Auxerre.

Nella seconda metà del secolo nono vi sono attivi personaggi collegabili con la personalità del pensatore irlandese: come i suoi conterranei Martino, discreto conoscitore del greco, e Elia, poi vescovo di Angoulême; e Ucbaldo di Saint-Amand, autore di un florilegio dai testi eriugeniani.

Maestro diretto di Ucbaldo è stato Eirico di Auxerre, il primo che abbia utilizzato direttamente come fonti per le proprie idee teologiche gli scritti di Giovanni Scoto, forse messi a sua disposizione da Wulfado di Reims, abate di Soissons, che è il dedicatario del Periphyseon. La presenza di eriugenismo è intensa ed efficace soprattutto in alcune pagine esplicitamente teologiche di Eirico, in particolare nella sua raccolta di Omelie. In qualità di commentatore, ad Eirico è stata attribuita una raccolta di annotazioni al Categoriae decem, l’opuscolo pseudo-agostiniano che in età carolingia ha praticamente sostituito le Categoriae di Aristotele, di cui si propone come una parafrasi di accentuata impostazione neoplatonica. L’influenza del contributo eriugeniano alla precisazione del ruolo dialettico e teologico delle categorie in particolare e dei principali concetti logici in generale emerge da alcune di queste glosse in modo evidente. Ma Eirico introduce anche personali precisazioni che tendono a chiarire, e spesso a semplificare le più complesse nozioni del Periphyseon: come quando illustra il concetto natura come «nome generale che comprende tutte le cose che sono e che non sono», ma aggiunge che non lo si può considerare come un nome predicabile in modo univoco di Dio, che è ‘natura’ in quanto crea, e delle creature, che sono dette ‘natura’ perche generano e sono generate. Riprendendo la distinzione gerarchica di intuizione noetica e razionalità discorsiva, Eirico attribuisce alla prima il compito di cogliere l’unitarietà fondamentale dell’essere; e riconosce che essa sfugge alle possibilità definitorie della seconda, perché il luogo in cui realmente ogni sostanza sussiste in unità è la trascendenza del Verbo divino, che è il tutto (in greco tò pán), cui tutto ritornerà, con la realizzazione di una deificatio universale, nella conclusione escatologica della storia. La struttura del cosmo appare così articolata in una gerarchia che tiene conto delle peculiarità logiche dei concetti corrispondenti ai vari gradi dell’essere: dalla sostanza individuale (hierarchivum, ossia principio basale della piramide) alla sostanza seconda, che risulta da una deduzione per via di omonimia delle proprietà degli individui, e poi ancora più in su, alla specie generale e al genere, fino all’ousia generalissima, dove l’omonimia si trasforma in comprensione di tutto ciò che è ontologicamente disceso nel processo da Dio alle creature.

La sintesi che Eirico propone tra la tradizione dialettica aristotelica, classificatrice e definitoria, e la nuova dialettica eriugeniana, fondata sulla divisione e sulla riunificazione del particolare nell’universale, è finalizzata a facilitare la diffusione e la comprensione delle arditezze speculative del Periphyseon. Si spiega in questo senso la continua inclusione di tematiche teologiche nel commento di un testo logico. La dialettica insegna all’uomo come indagare e formulare il vero; e poiché Dio è la verità, la dialettica insegna in quale modo si parla correttamente di Dio. Per questo è opportuno verificare, caso per caso, in quale modo possono essere utili al linguaggio teologico le diverse forme di predicazione, come l’omonimia, la sinonimia, la polionimia, ecc.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 339-345

La Musica e le Arti Liberali nel IX secolo: origini speculative del sapere teorico-musicale occidentale (1)

Più di mille anni ci separano dal secolo della Rinascenza carolingia, eppure è proprio a quell’epoca che dobbiamo ritornare per veder germogliare i principi di una teoria musicale che ancora si pone a fondamento della musica occidentale, una teoria che nasce dall’esigenza di organizzare e strutturare il canto sacro cristiano e che affonda le sue radici nella scienza greca, trasmessa al medioevo attraverso alcune opere della tarda latinità. Nei trattati di teoria musicale composti nel IX secolo si intrecciano infatti per la prima volta la pratica di una musica da sempre trasmessa oralmente e gli elementi di una teoria armonica, quella greca, inserita nel quadro speculativo neoplatonico trasmesso dal De institutione musica di Boezio, dal commentario di Calcidio al Timeo, dal commentario di Macrobio al Somnium Scipionis di Cicerone, dal De nuptiis Mercurii et Philologiae di Marziano Capella. Nei quattro secoli che dividono la stesura di questi lavori dalla loro riscoperta (dalla fine del V secolo agli inizi del IX secolo), la continuità della trasmissione della teoria musicale antica, pur senza mai essere consapevolmente raccolta dai cantores, fu invero assicurata, anche se in maniera assai succinta ed elementare, dai capitoli dedicati alla musica nelle Institutiones di Cassiodoro e nelle Etymologiae di Isidoro, assai letti nel contesto dell’insegnamento delle arti liberali. Ed è proprio in tale contesto che prende vita la riflessione teorico-musicale dei musici, i quali seppero raccogliere la scienza matematico-filosofica antica ed accostarla al repertorio del canto liturgico, a sua volta analizzato e classificato secondo i criteri musicali proposti dalla teoria bizantina degli otto “modi”, descritta con l’aiuto della terminologia del grande sistema perfetto boeziano.

1. Il posto della musica nella storia delle arti liberali

La tradizione degli studi liberali ha radici antiche. Fu infatti nel IV secolo avanti Cristo che due grandi educatori, Isocrate e Platone, disputandosi la direzione spirituale della gioventù ateniese, plasmarono di fatto il percorso disciplinare che rimase per secoli alla base della formazione culturale “classica”. Da una parte, Isocrate guardò agli studi letterari come preparatori alle discipline superiori dell’eloquenza e della dialettica, intesa come l’arte della discussione; dall’altra, Platone riconobbe il valore propedeutico delle scienze matematiche ai fini della formazione di uno spirito filosofico.
Ma, fra le matematiche, fu alla musica che egli attribuì altissima considerazione, poiché essa è la scienza dei rapporti, chiave d’accesso alle leggi che reggono l’universo e strumento di comprensione della sua armonia; un’armonia che si esplicita in consonanze perfette, come quelle che, nel mito di Er, intonano le Sirene preposte ad ognuno degli otto fusaioli del fuso di Ananke, rappresentazione della Necessità, che governa i moti circolari dei cieli delle stelle fisse e dei sette pianeti, Saturno, Giove, Marte, Mercurio, Venere, Sole, Luna:

Il fuso si svolgeva sulle ginocchia di Ananke. In alto, sopra ciascun cerchio, incedeva, seguendone il moto, una Sirena, ed emetteva una sola nota in un unico tono; e da tutte e otto derivava un armonioso concento.

Repubblica X, 616c-617d

Per Platone, inoltre, la ragione stessa dell’udibilità del suono è aiutare l’anima a comprendere l’armonia che la governa:

L’armonia, poi, avendo movimenti affini ai cicli dell’anima che sono in noi, a chi si giovi con intelligenza delle Muse non sembrerà data per un piacere irrazionale […] ma come alleata per ridurre all’ordine e all’accordo con se stesso il ciclo dell’anima che in noi si fosse fatto discordante.

Timeo, 47d-e

Studi letterari e formazione matematica, che comprendeva anche lo studio della scienza musicale, apparvero pertanto dall’inizio del IV secolo come costituenti quella cultura di base, che, seguendo l’istruzione elementare, doveva introdurre il giovane all’insegnamento più avanzato del retore e del filosofo. In epoca ellenistica, come testimoniano, fra gli altri, Varrone, Cicerone e Filone di Alessandria, questo percorso educativo, già definito nella sostanza, si strutturò nel programma schematico5 che, raccolto da Macrobio e Marziano Capella, ultimi autori pagani della tarda latinità, si trasmise poi fino al medioevo cristiano, quando la volontà di una profonda e completa comprensione del Testo Sacro rese gli studiosi consapevoli della necessità di un aggancio con l’unico patrimonio culturale che era loro proprio, quello classico greco e latino. D’altra parte, erano gli stessi libri Sapienziali della Bibbia a dare piena legittimazione al sapere:

Egli mi ha concesso la conoscenza infallibile delle cose, per comprendere la struttura del mondo e la forza degli elementi […] Tutto ciò che è nascosto e ciò che è palese io lo so, poiché mi ha istruito la sapienza, artefice di tutte le cose.

Sap., 7, 17-21.

Così, nel De Ordine Agostino, uomo formatosi attraverso lo studio dei classici e la lettura dei “libri dei platonici”, per il quale dunque il cammino di fede è già ricerca filosofica, poté scrivere che scopo della filosofia è la ricerca della Verità e del Bene e la contemplazione di Dio; ma la filosofia è una conquista che l’uomo raggiunge gradualmente, disciplinando la sua razionalità attraverso l’eruditio, nella pratica delle sette arti liberali, che fungono da propedeutica, da exercitatio animi. Da qui, il progetto dei Disciplinarum Libri, fra i quali il De musica, in cui troviamo scritto

Musica est scientia bene modulandi. Sed […] modulari a modo esse dictum, cum in omnibus bene factis modus servandus sit.

De musica, I 2, 2,

Scienza del modulare bene, cioè del valutare razionalmente la giusta misura (poiché modulare deriva da modus, ovvero misura), la musica analizza il ritmo della parola come un vero e proprio trattato di metrica per i primi cinque Libri, ma poi, nel VI, diviene studio del numerus, inteso sia come ente matematico sia come numero ideale, modello della Creazione e quindi Idea di Dio, e, muovendo dalle “tracce sensibili” giunge infine “dove è spoglia da tutto ciò che è corporeo” per contemplare così l’armonia di un mondo neoplatonicamente unificato dal primo principio. Propedeutica alla filosofia o filosofia essa stessa?

In Agostino il confine tra lo studio preparatorio e il pensiero teoretico è labile, confuso, e risente di una tendenza già evidente nei primi Padri a integrare le artes liberales alla cultura filosofica, in quanto sapere puramente teorico, distinto da una sapienza superiore, la ragione illuminata dalla fede e guidata da Dio stesso, unica via all’intellezione delle Sacre Scritture.

Così in Boezio, il quale riprendendo circa un secolo più tardi l’idea agostiniana della cultura liberale come supporto teoretico indispensabile nelle discussioni teologiche e come strumento per l’interpretazione della Sacra Pagina, nel proemio al De institutione arithmetica tracciò il quadruplice cammino delle matematiche che, indagando le res quae vere sunt, ossia le essentiae, toccano il cumulum perfectionis, cioè la vera e propria sapientia filosofica.
La musica, in quanto disciplina matematica, appartiene pertanto alla teoretica, pur avendo notevoli implicazioni etiche (e confluendo così parzialmente nella prima sezione della philosophia practica). Essa investiga l’armonia cosmica, seguendo l’insegnamento di Platone; sonda l’equilibrata relazione tra le parti dell’anima e tra l’anima e il corpo; analizza le proporzioni che governano le consonanze tra i suoni e, attraverso l’analisi matematica giunge infine a comprendere che il numero è principio di tutte le cose e che ordina l’universo intero.

Studio astratto dei suoni che si relazionano tra loro seguendo le proprietà aritmetiche dei rapporti e delle proporzioni, la musica è collocata nello stesso quadro epistemologico di Boezio anche da Cassiodoro, per il quale tuttavia essa è soprattutto un’arte dai singolari poteri etico-catartici, della quale Davide si servì per cacciare gli spiriti maligni da Saul e riportare in lui la calma e la pace; è l’espressione dell’intima armonia dell’anima, sempre presente quando l’uomo segue la strada del bene, assente quando cede all’errore e al male; è infine lo strumento del quale Dio si servì nell’opera della Creazione, estrinsecazione della struttura armoniosa del cosmo.
Se dunque la musica si pone al principio stesso dell’ordinamento del mondo, l’osservanza delle sue regole contribuisce alla perfezione della vita cristiana. La felice fusione di temi neoplatonici e di immagini bibliche fece la fortuna del capitolo de musica delle Institutiones, spesso citato e parafrasato, a volte anche copiato in forma autonoma dall’intera opera, come accadde fino al IX secolo anche per l’analogo capitolo presente nelle Etymologiae di Isidoro, assai breve e decisamente meno teorico, ma considerato dai suoi lettori validissimo supporto didattico per la sua breve e chiara presentazione della musica vocale e strumentale.

I lavori di Isidoro e Cassiodoro contengono pressoché tutta la conoscenza sulle arti liberali conservata nell’Alto Medioevo, tramandata spesso in modo non sistematico, a volte solo come dettaglio erudito, come avvenne in molti rappresentanti della cultura britannica, fortemente influenzata da movimenti mistici e spirituali che rigettarono la tentazione delle dottrine profane, piene di errori e di menzogne, strumento diabolico per distogliere il cristiano dal cammino verso la salvezza, come lo stesso Beda le definì.

Autore: Anna Morelli
Periodico: Esercizi Filosofici
Anno: 2002
Numero: 6
Pagine:
 189-192

Informazioni su questi ad

Le cosmos symbolique du XII siècle (7)

Le style de la grande miniature, avec ses registres superposés, ses personnages nettement dessinés et de proportions harmonieuses, et ses inscriptions calligraphiées au-dessus des différentes scènes se rapproche beaucoup plus de certaines œuvres issues des abbayes mosanes, en particulier la Bible de Floreffe, que des productions de l’art allemand de Bavière. Cette impression est renforcée par l’examen de l’écriture, d’une admirable élégance, et assez arrondie, par le type des initiales ornées et par les couleurs assez vives qui rappellent les émaux. L’activité intellectuelle et le goût des figurations symboliques les plus raffinées n’étaient pas moins grandes du reste dans cette partie de l’Empire que sur les bords du Rhin et en Bavière. Les moines ou chanoines capables de traduire les spéculations de Rupert de Liège, abbé de Deutz, pouvaient aborder sans crainte la cosmogonie théologique du vulgarisateur de Jean Scot.

Au-dessus du demi-cercle qui encadre le sommet de la miniature a été réservé un grand espace blanc, à peu près un quart de page. Il semble que l’artiste ait commencé son dessin plus haut, puis l’ait effacé, car l’on distingue quelques traces de dessin. Ce vide veut-il exprimer la transcendance de l’ἄγνωστος θεόςayvcûcrTOç Qsôç, super omne quod dicitur et intelligitur, Celui qui dépasse toute expression et tout entendement?

La miniature est divisée en quatre registres. Le premier est inscrit dans un demi-cercle. Autour d’un personnage imberbe ceint d’une couronne et revêtu d’une chasuble se groupent sept femmes voilées, quatre à sa droite, trois à sa gauche. Leurs visages, leurs regards, leurs mains sont levés dans un geste de prière et de bénédiction. Les jeunes femmes semblent fixer la figure royale et sacerdotale du centre, qui elle-même contemple le ciel. Sur la bande extérieure du demi-cercle semblable au tympan de l’église où se célèbre la liturgie cosmique sont inscrits les noms de la Bonitas et de sept des « Noms Divins » énumérés après elle par Denys, série reprise, nous l’avons vu, par Jean Scot et Honorius. Ce majestueux maître de chœur représente donc la première et la plus parfaite des manifestations de la Divinité. C’est le reflet de la « superessentialis Bonitas », qui donne généreusement l’être à toutes les créatures, et c’est à bon droit que l’auteur du dessin lui a octroyé les attributs de la royauté sacrée. Le fait qu’à la notion chrétienne de création et de providence se superpose le Bien suprême de Platon et de Plotin ne l’a certes pas inquiété.

La sainte théorie que l’on voit ainsi présider en intermédiaires et en intercesseurs aux destinées de l’univers doit correspondre à ce que l’Irlandais nomme « les théophanies des théophanies », celles qui sont élevées par la contemplation tout près de Dieu, et à travers lesquelles les êtres créés pourront à leur tour le contempler. Si cette image des théophanies témoigne d’une remarquable compréhension de la doctrine diffusée par la Clauis, l’on ne peut dire cependant qu’elle soit entièrement originale. L’artiste inconnu s’est borné à transposer l’un des thèmes favoris de l’iconographie symbolique du Moyen Age : celui de la Sagesse et de ses sept filles. Il apparaît au ΙΧe siècle sous la forme de la Sainte Philosophie entourée des sept Arts libéraux dans les poèmes et les peintures murales. Parfois, les sept Dons du Saint Esprit se substituent ou se superposent aux Arts ; parfois aussi, c’est le Christ-Sagesse lui-même qui apparaît entre les sept colonnes vivantes, comme dans la magnifique miniature de la Bible d’Arras.

L’on trouve dans la littérature et dans l’art du ΧΙe et du XIIe siècle une riche variété d’adaptations de ce topos. Il n’est pas surprenant de le voir évoquer ici pour dépeindre les plus élevées en dignité des Causes primordiales. Et il nous semble que si la Bonitas est figurée comme un roi, et non comme une reine, c’est parce que, telle la Sagesse, elle symbolise le Verbe, en qui subsistent les Causes et par qui agit la Providence.

De l’action des Causes va surgir et s’organiser le monde : effectus causarum, comme le signale l’inscription du second registre.

Son premier aspect est étrange. Un monstre tétramorphe flotte dans le médaillon central, cerné par les mots : materia informis. C’est la «terra inuisibilis et incomposita » du second verset de la Genèse, le chaos de la Théogonie, la ὕλη du Timée, la silua de Chalcidius. Dépourvue de toute qualité qui pourrait la définir, elle échappe aux sens, elle est possibilité pure. S. Augustin la considère comme un presque néant. Les Pères grecs semblent lui attribuer une nature encore spirituelle ; Jean Scot penche de leur côté et interprète l’informité dans un sens favorable. En ceci, il est plus chrétien que platonicien, puisque la hyle du Timée paraît être le principe du désordre et de la diversité avant que le Démiurge ne l’organise dans l’harmonie. Il va jusqu’à dire que la matière est ainsi nommée parce qu’elle est le début de l’être des choses, et que son informité est toute proche de l’informité de la divine Sagesse.

Cette matière invisible et incorporelle se réalise par l’union d’intelligibles, également incorporels, qui sont les quantités et les qualités élémentaires. Ils la rendent sensible en lui donnant forme et couleur. N’est-il pas plus logique, en effet de dire que la matière informe apparaît dans les couleurs et les formes, que de dire que les formes et les couleurs apparaissent de façon sensible dans la matière?

C’est donc grâce à la conjonction et au mélange compensateur des quatre éléments que se réalise la matière corporelle.

Les éléments eux-mêmes sont formés par la conjonction de ces accidents de l’usia que sont la quantité et la qualité. L’union de la chaleur et de l’aridité produit le feu, celle de la chaleur et de l’humidité l’air, celle de l’humidité et du froid l’eau, celle du froid et de l’aridité la terre.

Ces qualités sont par elles-mêmes inapparentes, mais elles deviennent visibles par la quantité.

Nous reconnaissons ici l’enseignement classique de la physique néoplatonicienne et stoïcienne sur la nature et le rôle des éléments, forces actives et passives, symboles divinisés dans les cultes cosmiques des premiers siècles de notre ère. Tout en rejetant la divinisation, les auteurs chrétiens ont gardé les symboles, liés étroitement à la constitution de l’univers. Honorius a reproduit les considérations du De Diuisione sur la matière spirituelle dépourvue de forme, mais leur subtilité le dépasse probablement, et il doit partager l’opinion de ses contemporains sur le chaos primitif, mélange des éléments. C’est cette interprétation, plus conforme à la doctrine du Timée que nous paraît refléter la figure. Son auteur a indiqué fort ingénieusement le destin de la « materia informis » en la dotant de quatre profils quelque peu narquois rayonnant autour d’un point central.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 56-60
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)
Le cosmos symbolique du XII siècle (4)
Le cosmos symbolique du XII siècle (5)
Le cosmos symbolique du XII siècle (6)

Early Christian Sources of Platonic Geometry: the Latin Encyclopedists

In the foregoing sections, it has been shown that the passage of Platonic and Neoplatonic thought from Alexandria to Asia Minor and the Greek Fathers produced writings of sufficient importance that they were immediately to find their way to the West, reaching not only Ambrose in Milan but Rome as well, whence the teachings of Origen were to spread in the translations of Rufinus. In the meantime, however, Neoplatonism had already reached Rome with the arrival of Plotinus in 244.

It was Plotinus’s pupil, Porphyry (233-c.300), a leading Neoplatonist himself, who edited the work of his master and whose own writings included commentaries on Timaeus and apparently the Elementa as well. Writing in Greek though living in Rome, he was to be highly regarded by Augustine as a pagan philosopher, though this was a tribute Augustine was to qualify because of Porphyry’s anti-Christian stance, manifest for example in his treatise Adversus Christianos.

Marius Victorinus, who taught rhetoric in Rome and became a Christian convert in the middle of the fourth century, translated writings of Plotinus and other Neoplatonists into Latin which may have numbered among the works of Victorinus recorded by Alcuin at York. He was in touch with
Simplicianus, the priest in Milan who prepared Ambrose for baptism the year before the latter became bishop of that city in 374.

At about the time of Victorinus’s conversion, Chalcidius was producing his celebrated Timaeus translation and commentary, copies of which, as already stated, were a necessary possession for all medieval libraries of note.
This was in spite of the text ending prematurely at a point which immediately precedes Plato’s treatment of the elements and the regular solids. Nevertheless, the work remained the most important of all Platonic sources for the Latin middle ages.

This was followed by two more Platonic works of hardly less importance, namely the Commentarii in Ciceronis Somnium Scipionis of Macrobius and Martianus’s De nuptiis Philologiae et Mercurii. Macrobius’s Commentarii,
second only to Chalcidius’s, was written late in the fourth century or early in the fifth based on a lost commentary on Timaeus by Porphyry. Yet it is less a commentary than an encyclopedia of Neoplatonism illustrated with diagrams. Its starting-point is Plato’s Republic,
Cicero’s original work also being entitled De republica,
and it is with Scipio’s Dream that he ends it as an obvious counterpart to Plato’s Vision of Er. Martianus’s De nuptiis was approximately contemporary, being written between 410 and 439, and uses the allegorical marriage between Philology and Mercury as a setting for summarizing the seven liberal arts, in which each appears personified as a bridesmaid at the wedding.

Whilst Somnium Scipionis is among the works most frequently referred to in early medieval manuscripts and is itself among the most common manuscripts from that time, so De nuptiis was perhaps the most widely used schoolbook, its popularity during the ninth and tenth centuries being matched by that of Somnium Scipionis possibly from early in the tenth. Their influence in transmitting Plato’s cosmology was second only to Chalcidius partly as a result of expositions of number theory that deal not only with numerical relationships but with their powers as well, the attributes of the Pythagorean decad for example and the discovery of his musical ratios being relayed extensively in medieval literature. This is not to say that the transmission was exact and unvarying since tradition was always open to interpretation and development. For example, Plato’s and Clement’s concept of 7 planets revolving around an eighth, which is Earth, becomes in Somnium Scipionis 7
planets revolving within an eighth which is an all-encompassing celestial sphere. This is composed of 5 zones. Because justice is even-handed, to Clement it was represented by 4, by Martianus 2 and by Macrobius 8. 7, being a virgin number, is identified with Pallas Athene. In De nuptiis, 9 is also a perfect number and signifies the Muses. Nevertheless, it seems fair to say that these are additions to, not an undermining of, the basic precepts, for these remained those of Pythagoras and Plato as recognized by Martianus.

Meanwhile the august company of the gods… acknowledged [Arithmetic] herself… to be in very truth the procreator of the gods. And the host of philosophers, too, who stood nearby – in particular, Pythagoras, with all his disciples, and Plato,
expounding the cryptic doctrines of his Timaeus – worshipped the lady with words of mystic praise….

Martianus, De nuptiis 803

According to this whole tradition as transmitted, 1 is confirmed as the monad and the generator of numbers. 2, being the first departure from unity, represents discord and is the female number because it lacks a middle term.
3 is male because it possesses a middle term and is therefore the first number that is wholly odd. In other words, because,

1 + 1 + 1=3,

it is the first number comprising a mean and two extremes; it also stands for the triangle and the three divisions of the soul.
By the same reasoning, 4 is the first number wholly even because it is the first consisting of two means; it is the terminal number of the tetrad as well as that of the geometric elements of point, line, plane and solid; it represents the quadrangle and the
4 elements and seasons.

The pentad comes next, the number assigned to the universe. This identification is reasonable, for after the four elements, the universe is a fifth body of a different nature.

Martianus, De nuptiis 735

To this Macrobius adds that 5,

. . . alone embraces all things that are and seem to be

Macrobius, Commentarii, 1.6.19

Yet in conveying Plato’s association of the macrocosm with the human microcosm, Martianus adds that 5 also stands for marriage, being the sum of the male and female numbers, as well as the sum of the human senses. 6 is a perfect number because it is the sum of its parts. In other words,

1 x 2 x 3 = 1 + 2 + 3 = 6

Moreover, it is the product of the male and female numbers and so signifies creation. Because 7 begets no numbers in the decad,
it is virgin; as the sum of 3 + 4, it is the number by which the World-Soul is generated, according to Timaeus;
and, the Moon being the seventh planet, it also relates to the phases of the Moon measured in 7-day periods and the lunar stages of each month.
8 is the first cube and is perfect because it has 6 surfaces.

(10 is) the highest degree of perfection of all numbers…

Macrobius, Commentarii, 1.6.76

It contains within itself all numbers with their varied attributes and degrees of perfection…

Martianus,
De nuptiis 742

Interestingly, it is important to note that Martianus has Geometry preceding Arithmetic at the wedding. Her Book is the longest in the work and contains more geography than geometry, yet it does incorporate a ten-page summary of Euclid’s Elementa. Here a classification of angles, planes and solids leads to a description of how solids are generated from planes. Having described the basic solids, among which are found the pyramid and cube, Martianus concludes with the ‘noble’ figures of the octahedron, dodecahedron and icosahedron. Not surprisingly, geometric thinking finds its counterpart in arithmetic for, just as the sphere is recognized as containing all other figures, and in particular the regular solids, so 10 contains all numbers. And since geometric solids are recognized as being based upon plane figures, this would explain Macrobius’s allusion to 5 embracing all things.
Because 5 is the first figurate number of the pentagon, which is the plane figure of the dodecahedron which signifies the universe, Macrobius seems clearly to be associating 5 directly with the macrocosm, as indeed does Martianus.

Had Augustine written his text-books on the liberal arts, he would undoubtedly have belonged to the encyclopedic tradition of his near-contemporaries Macrobius and Martianus. As it is, his importance for the present study is arguably even greater, not only for transmitting Platonic thought within a theological framework but also for securing thereby its acceptance by the Church. Consequently, his contribution will be considered next.

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 61-64

Le cosmos symbolique du XII siècle (5)

La question n’est donc pas simple, et il semble que le philosophe poète, malgré sa dextérité, ait eu parfois quelque peine à faire concorder ses sources.

S’il y a quelques difficultés pour Jean Scot à organiser d’une façon parfaitement consistante plusieurs thèmes platoniciens et plotiniens adaptés par des Pères de l’Église également vénérables, il ne reste pas de traces de ces hésitations dans les schemata d’Honorius. Dans le premier, au-dessous du cartouche déterminant : principalis causa, figure la Bonitas, première en dignité des théophanies dionysiennes. On la retrouve inscrite dans le schéma suivant, reliée au cartouche intitulé archetypus mundus, en compagnie de trois autres Noms divins: Essentia, Sapientia, Uita, le cercle vis-à-vis porte la formule : « in Filio cause omnium ». Il a donc bien placé les théophanies sur le même plan que les idées causes et il les a insérées dans le monde « archétype », épithète qui signale une tendance plusieurs fois marquée dans la Clauis : le retour au vocabulaire de Platon et de son interprète traditionnel, Chalcidius.

A la définition de la seconde nature donnée par Jean Scot que nous avons rappelée, Honorius a ajouté une phrase inspirée de saint Augustin, qui réfère l’exposé à la doctrine de celui qui, au XIIe siècle, est le Philosophe par excellence : Pour Platon, l’idée est l’espèce ou forme dans laquelle ont été disposées les raisons immuables de toutes les choses qui devaient être faites, avant que d’exister.

Au troisième degré du schéma, nous entrons dans le monde réalisé par l’action des Causes primordiales « effectus causarum ». C’est la Nature qui est créée et ne crée pas. Les Causes, Raisons des choses préformées simultanément dans le Verbe, ont seules été créées en Dieu et lui sont directement soumises, elles sont générales et produisent les substances singulières et spéciales des êtres singuliers et spéciaux. Les substances elles-mêmes sont encore incorporelles et intelligibles, mais leur union produit l’apparition de la matière qui devient sensible grâce aux qualités élémentaires, et se définit dans le temps et l’espace. La création de l’univers visible a donc une étape intermédiaire, et le tableau de Jean Scot concrétisé par Honorius s’oppose apparemment au récit de la Genèse. Mais leur exégèse est conforme à l’enseignement de la plupart des Pères, y compris cette fois saint Augustin. Lorsque l’Écriture dit : au commencement Dieu créa le ciel et la terre, ceci doit s’entendre de l’ensemble du monde visible et invisible. Un autre texte ne spécifie-t-il pas qu’il a tout créé simultanément? En proposant de l’Hexaemeron une interprétation symbolique à vrai dire beaucoup plus hardie et compliquée que celle de leurs prédécesseurs, ils n’avaient pas conscience de se séparer d’eux.

Dans le premier schéma, la nature créée et non créante est signifiée par un seul terme : elementa, mais le second, rédigé sur le modèle de l’arbre de Porphyre, décrit avec plus de détail les degrés de l’être. Honorius surajoute à l’échelle quinquénaire plusieurs fois énumérée dans le De Diuisione Naturae les deux « Natures » supérieures ; Dieu, anarchos, Principe qui n’a pas de principe, et le monde archétype, qui comprend, inscrites dans les cercles reliés au cartouche déterminant, les Causes universelles-théophanies : Bonitas, Essentia, Sapientia, Vita… qui subsistent dans le Verbe : In Filio cause omnium.

La division des créatures en cinq catégories : les corps dépourvus de mouvement, les végétaux mobiles, les êtres animés et doués de sensibilité, l’homme raisonnable, et l’ange «intellectuel» n’a rien de remarquable au premier abord. On trouve une énumération analogue chez saint Augustin, et Isidore de Séville lui a assuré la plus large diffusion dans le monde occidental. Mais les épithètes diffèrent légèrement, et si l’on se reporte au texte du De Diuisione et de la Clauis, l’on constate une fois de plus que Jean Scot a suivi Denys et Maxime. Saint Augustin, classant l’homme et l’ange en tant qu’êtres intelligents, établit sa dernière division en spécifiant l’immortalité du dernier, alors que les Grecs distinguent les pures intelligences des humains doués de raison, c’est-à-dire que les essences célestes, que leur mouvement propre entraîne dans une Theoria incessante autour de Dieu sont dans l’ordre du νος alors que l’esprit humain est normalement mû par le λόγος. Mais il est possible à l’âme purifiée et illuminée de s’égaler aux anges et d’entrer dans la ronde supérieure des bienheureux.

Jean Scot a adopté l’optimisme radical des Pères grecs non seulement à l’égard de l’ensemble du Cosmos, mais envers cette créature privilégiée qu’est l’homme, véritable centre de l’univers. C’était déjà, la doctrine de Grégoire de Nysse dont il avait traduit le De Imagine, et c’est plus nettement encore le sens de la théologie de Maxime. Une des plus belles pages des Ambigua, où il montre l’homme rassemblant en lui toute la nature et la ramenant vers sa Cause première semble avoir inspiré en bonne partie l’anthropologie du De Diuisione Naturae.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 48-52
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)
Le cosmos symbolique du XII siècle (4)

Macrobio: armonia universale e curiositas musicale

La figura storica di Macrobio è ancora alquanto oscura, sebbene fra le fonti più importanti del neoplatonismo medievale vi furono proprio le sue due principali opere, i Commentari al Sogno di Scipione e i Saturnalia. Le varie ipotesi tentate per dare un’identità biografica a Macrobio convergono nel collocare la sua opera negli anni 420-30 d.C., entro un quadro di sostanziale affinità tra la cultura neoplatonica cristiana e quella pagana.

Come in Calcidio con il Timeo, anche il commento di Macrobio impiega il procedimento dell’explanatio delle sole sezioni di testo per lui di maggior interesse. Qui si tratta della sezione finale del De republica di Cicerone, conosciuta col titolo Somnium Scipionis. La Repubblica ciceroniana era un dialogo filosofico di cui restano solo frammenti, di chiara ispirazione platonica. In essa, Cicerone intendeva mostrare come la costituzione repubblicana romana fosse la forma perfetta di Stato. Nel Sogno,
egli pone in bocca a Scipione l’Africano, apparso in sogno al nipote Scipione l’Emiliano, protagonista del dialogo, un ampio discorso sulla gloriosa ed eterna esistenza celeste riservata allo stesso Emiliano dopo la morte, parimenti gloriosa, che lo attende mentre salverà la patria conquistando Cartagine. Il dialogo onirico si svolge in cielo, sulla Via Lattea, da dove l’Emiliano ammira la bellezza e perfezione dell’universo. Ciò offre a Cicerone l’opportunità per una breve illustrazione della struttura del cosmo, ricalcata sul modello platonico, e per una specificazione a proposito dell’armonia celeste. E questa la sezione del dialogo che ha interessato maggiormente i teorici medievali della musica, i quali a loro volta illustrarono l’esegesi del testo proposta da Macrobio. Ecco i punti essenziali della dottrina dell’armonia cosmica:

  1. il suono è prodotto dalla rotazione delle orbite planetarie;
  2. i pianeti più distanti dalla Terra emettono suoni più acuti e la Luna produce il suono più grave, avendo orbita più piccola e dunque minore velocità di rotazione;
  3. Venere e Mercurio, satelliti del Sole, risuonano all’unisono;
  4. i sette suoni risultanti dipendono dalla distanza delle sfere dalla Terra (dal più acuto al più grave la sequenza è: stelle fisse, Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere/Mercurio, Luna);
  5. coloro che hanno riprodotto sulla Terra l’armonia musicale celeste, con gli strumenti musicali o con la voce, sono come coloro che si sono dedicati alle scienze divine;
  6. l’armonia universale è impercepibile a causa delle rapidissime rivoluzioni dei corpi che la producono, e l’udito umano non riesce a distinguerla, così come l’occhio non può fissare il Sole.

Macrobio risponde ai vari problemi messi in campo dalla visione dell’universo tratteggiata da Cicerone, organizzando la trattazione in “blocchi” disciplinari: l’aritmetica, la geometria (più simile alla nostra geografia che alla disciplina euclidea), la musica e l’astronomia, dunque le discipline quadriviali, indagate da Macrobio attraverso due prospettive privilegiate. Da una parte quella della vetustas,
cioè della sincera venerazione per il sapere antico, sentito come patrimonio da salvare, proteggere e trasmettere; dall’altra
quella della curiositas,
dello sguardo sul mondo che rintraccia e scopre le verità partendo dall’osservazione diretta delle apparenti bizzarrie e delle particolarità della natura. Tenendo presenti le due prospettive, risulta evidente che l’insistenza sul tema dell’anima mundi nel corso della trattazione musicale si nutre tanto di doverosi omaggi alla tradizione solenne della filosofia di Platone, adeguatamente mediata da fonti neoplatoniche (Porfirio e il commento di Proclo al Timeo),
quanto di attenzione per la natura, la cui molteplice e variegata facies esprime l’ordine unitario universale. Così, come Calcidio, anche Macrobio apre la sua indagine sul suono partendo dai cieli. Il suono nasce dal girare vorticoso delle orbite per un principio naturale, cioè la violenta collisione di due corpi. L’idea della collisione è di derivazione aristotelica, ma manca del tutto il concetto di vibrazione dell’aria nel mezzo di trasmissione. Se i suoni prodotti sono esprimibili con un rapporto matematico, allora si ha armonia; dunque,

dal girare delle sfere celesti vengono prodotti dei suoni musicali perché, da un lato, è inevitabile che dal moto nasca il suono e, dall’altro, il suono come armonia è il prodotto della razionalità intrinseca alle realtà divine

(Macrobio, II, 1, 5-7)

La modulazione celeste è dunque sì suono, in quanto effetto di moto, ma “razionale”, poiché scaturisce dalla ratio intrinseca all’universo: nulla di nuovo rispetto a quanto sostiene Nicomaco o Calcidio, anche se in Macrobio questa tematica è sviluppata alla luce della teologia astrale (più diffusamente trattata nei Saturnalia).
E infatti, anche se egli rispetta l’ormai consolidata abitudine di riferire come Pitagora scoprì la razionalità dei suoni consonanti nell’officina del fabbro, una diversa prospettiva filosofica pervade la mitica vicenda.

Contrariamente all’affermazione di Nicomaco per cui è «la mente guidata dal numero» che muove Pitagora alla scoperta, il più pragmatico Pitagora di Macrobio «ha capito con gli occhi e con le mani ciò che prima cercava col pensiero» (II, 1, 10). Ecco dunque che da questa osservazione, potremmo dire, empirica e sperimentale, Pitagora ha desunto la «legge dei pesi» da cui dipende la consonanza dei suoni. Macrobio procede così a illustrare la convergenza fra i rapporti matematici e le consonanze, ma allo stesso tempo delinea anche un computo delle stesse basato su principi musicali. Avendo individuato il più piccolo intervallo nel semitono minore (diesis o leimma),
egli identifica ogni consonanza in una somma di
toni e semitoni. Per questo motivo computa anche il tono fra le consonanze, anche se poi ne elenca in via definitiva solo cinque: quarta (diatessaron),
quinta (diapente),
ottava (diapason),
ottava più quinta e doppio diapason. Macrobio impiega il termine symphonia per indicare ogni armonia terrena scaturita dalle consonanze, mentre harmonia,
usato con grande parsimonia, è riferito alla musica delle sfere, la quale però, quanto a modo di produzione e “scala di valori” di costruzione, non è altro che un naturale proseguimento delle consonanze terrene:

Ma questo numero di sinfonie riguarda la musica che, con la sua tensione, può generare il fiato umano o che può essere percepita dall’udito umano. Molto più in là si estende la soglia dell’armonia celeste, cioè fino a quattro volte il diapason e diapente [usque ad quater diapason kai diapente]

(id. II, 1, 24)

Quanto si estende in termini di gamma acustica l’armonia cosmica? Se si interpreta «fino a quattro diapason e un diapente», l’estensione della musica celeste coincide quasi con l’ampiezza della scala musicale proposta nel Timeo, mancando di un solo tono a raggiungerla; se invece, seguendo la traduzione, si intende «fino a quattro volte il diapason e diapente», allora l’armonia cosmica si estende per quattro intervalli di dodicesima (ottava + quinta), comprendendo una gamma molto più ampia di suoni. Alla lapalissiana affermazione segue un richiamo alla struttura numerica del cosmo, voluta dalla provvidenza del dio artefice, e che si riflette in ogni legame proporzionale che governa l’universo. Ma c’è bisogno di un chiarimento: poiché il testo di Cicerone è oscuro, occorre spiegarlo alla luce del Timeo,
il quale però, a sua volta, ha bisogno di essere delucidato premettendo alcuni concetti chiave della disciplina matematico-musicale. Nell’esegesi “al quadrato” proposta da Macrobio la teoria armonica è riferita con notevoli semplificazioni. Ma questo non è rilevante, ciò che importa è ben altro:

Proprio tutti questi concetti mostrano tanto la causa del moto cosmico, che è impresso dal solo impulso dell’anima universale, quanto la necessità di
quell’armonia musicale che l’anima inserisce nel movimento da essa prodotto, perché connaturata ad essa fin dall’origine

(id. II, 2, 24)

Partendo dall’inscindibile legame causale che struttura nel movimento l’universo intero, cosmico e terreno, Macrobio può infine far convergere questo tema centrale del neoplatonismo, l’armonia cosmica, con l’antica mitologia greca delle Muse, di Apollo e delle Sirene, e può far confluire la teologia astrale degli etruschi con la ratio di ogni umano comportamento, dalla cura delle esequie alla terapia medica. L’ethos musicale pervade il cosmo naturale e anche quello animale, e:

non c’è da stupirsene perché, come abbiamo premesso, le cause della musica sono insite nell’anima universale che da esse è appunto costituita; a sua volta poi, l’anima universale dispensa a tutti gli esseri la vita […]. È logico dunque che il cosmo vivente sia rapito dalla musica e la causa è che l’anima celeste, da cui l’universo riceve la vita, ha preso origine dalla musica

(id. II, 3, 11)

Con Macrobio, la musica celeste è davvero un fondamento filosofico universale: è ragione costitutiva dell’anima del mondo, che dà vita col movimento a ogni realtà, cosmica e terrena; è, in conseguenza, primo principio causale del corpo naturale; è, inoltre, il fine teleologico, il premio di beatitudine cui aspira l’anima dopo la morte, che finalmente si ricongiunge alla sua originaria armonia; ma è, ancora, legge universale che controlla e ordina il vivente, dalla conduzione delle azioni umane a quelle animali.

Una suggestiva annotazione, che sarà ripresa dagli autori medievali, esprime la profonda affinità che lega la musica terrena e cosmica: gli inni intonati agli dèi, in cui venivano usati metri diversi per strofe e antistrofe, ricalcano per Macrobio «quel primo inno che la natura ha destinato alla divinità», espresso dal moto del cielo stellato e da quello, di opposta direzione, dei pianeti (II, 3, 5). Per ogni singolo uomo e per ogni comunità umana, bruta o civilizzata, la musica è dunque imprescindibile, conclude Macrobio introducendo un’interessante nota antropologica di segno del tutto opposto alla psicologia platonica: non esiste musica “cattiva”, ogni uomo e ogni popolo cercano nel suono e nel canto di attingere per quanto possono a quello stato di eterna dolcezza e soavità che ogni cuore, anche il più rozzo, non può non sentire, e che perfino gli animali percepiscono come tensione naturale, esprimendola nei loro sonori gorgheggi.

Autore: Cecilia Panti
Pubblicazione:
Filosofia della Musica. Tarda Antichità e Medioevo
Editore
: Carocci (Studi Superiori, 541)
Luogo: Roma
Anno: 2008
Pagine: 45-49

Le cosmos symbolique du XII siècle (4)

Si Dieu, essence véritable de toutes choses est inconnaissable en soi comment sa présence se manifeste-t-elle dans le monde? La réponse se trouve au second étage du schéma : Nous touchons ici l’un des points les plus importants, mais aussi les plus difficiles de l’œuvre de Jean Scot. Peut-être ne faut-il pas réclamer de lui, malgré son goût pour les cadres logiques, une trop grande consistance doctrinale, et il convient d’être encore moins exigeant pour Honorius. L’Irlandais s’est trouvé en présence de plusieurs interprétations de la théorie platonicienne des idées, et de l’émanatisme néo-platonicien, interprétations chrétiennes par lesquelles les Pères s’efforçaient d’accommoder l’Écriture et les conceptions philosophiques communément admises à leur époque. Il disposait de la première partie du Timée traduite par Chalcidius et du commentaire de celui-ci, d’une partie des écrits des Pères grecs, et surtout de ceux dont il avait dû s’assimiler la pensée en traduisant leurs ouvrages : Denys, Grégoire de Nysse et Maxime. Il pratiquait aussi les Pères de l’Église occidentale, en particulier Ambroise et Augustin. Tous avaient dû poser et résoudre le problème du monde intelligible, et de son rapport avec l’univers visible. Tous avaient essayé de montrer la vertu de la puissance divine révélée par l’harmonie du Cosmos, mais selon ses modes divers. Sollicité par plusieurs thèmes dont il ne perçoit sans doute pas toutes les résonances Jean Scot a essayé, la plupart du temps, de les concilier. L’un de ses lointains successeurs, Alain de Lille a déclaré que « l’autorité avait un nez de cire qu’il était facile d’incliner dans le sens désiré » (Contra haereticos, PL 210, 333). Il n’hésite pas, s’il en est besoin, à pratiquer ce petit jeu. C’est encore plus sensible chez Honorius, qui coupe les citations trop longues à son gré, résume en deux ou trois paragraphes un long développement, et se réfère néanmoins aux auteurs allégués, dont il a tronqué et parfois supprimé le texte. Il a ainsi mis en relief et forcé une tendance dissimulée dans les détours du De Diuisione Naturae : la collusion de la notion des formes archétypes, que Jean Scot nomme les Causes primordiales, avec la notion de Théophanie, et il les a assimilées, sans nuances, dans ses schemata.

L’origine de cette synthèse est probablement le second chapitre des Ambigua de Maxime, qui a interprété dans un sens « créationiste » quelques passages du L. V. des Noms divins. Denys, définissant les propriétés de l’Être, qui suit immédiatement le Bien dans la procession des Théophanies, rappelle la préexistence en Dieu des « rationes » (λόγοι) prédestinations et volontés divines de tout ce qui existe. Maxime superpose, à cette doctrine commune du platonisme chrétien, le thème, également classique, puisqu’il se fonde sur l’Évangile et sur saint Paul, de la création et de la subsistance, dans le Verbe, de toutes choses visibles et invisibles. C’est en Lui que toutes les « Raisons » sont fermement fixées, et c’est lui qui leur donne l’être en les créant singulièrement au temps opportun. Il est donc le principe et la cause de tout l’univers, et aussi la substance de toutes les vertus en soi, Sagesse, Justice, Salut.

Prédestinations, Volontés divines, Vertus créées dans le Logos unique, on peut saisir comment ces notions, transposées par un philosophe à l’esprit inventif ont abouti à la théorie de la Nature créée et créatrice, idées actives, et manifestations de la Puissance suprême, intermédiaires par lesquels se réalise et s’organise le Cosmos.

Elles méritent donc bien le nom de Causes primordiales, et constituent la seconde « Forme » de la Nature universelle.

Jean a pris à Denys, corrigé par Maxime, la vision d’un monde en mouvement, grâce à sa participation incessante à la Divinité inaccessible et inconnaissable, qui agit par le Verbe-Dieu créateur. Il dit bien que les théophanies sont des apparitions divines et à ce point de vue toute la création est une théophanie, mais elles semblent représenter surtout pour lui des Vertus-Forces, ceci d’autant plus qu’il traduit également par « virtus » ἀρετὴ et δύναμις ; les formes exemplaires, considérées comme « prédestinations et volontés divines » sont des Idées-Forces.

La seconde catégorie de la Nature universelle est donc constituée par les Causes primordiales, préformées par le Père dans le Logos, et qui sont, à leur tour, créatrices. Par elles et en elles, dit Jean et répète Honorius, est formé et ordonné le monde visible et invisible. Les Sages grecs les nomment idées, c’est-à-dire espèces ou formes, et principes exemplaires. On les appelle aussi prédestinations, définitions, et volontés divines, parce que tout ce que Dieu a voulu faire, Il l’a fait, en elles : « primordialiter et causaliter ». Aussi les désigne-t-on comme les principes de toutes choses.

Ces Causes suprêmes, continue l’Irlandais, « participent » à la Sainte Trinité, et l’on dit qu’elles existent « per se » parce que nulle créature ne s’interpose entre elles et la Cause de tout. Voici quelles sont ces Causes primordiales, que les théologiens appellent principes de toutes choses : la Bonté en soi, l’Essence en soi, la Vie en soi, la Justice en soi, la Vérité en soi, l’Intellect en soi, la Raison en soi, la Vertu en soi, la Sagesse en soi, la Grandeur en soi, la Puissance en soi, l’Éternité en soi, la Paix en soi, et toutes les Vertus et les Raisons qu’en une seule et même fois le Père a faites dans le Fils, et selon lesquelles l’Ordre de l’Univers s’enchaîne, du sommet à l’extrémité, depuis la créature intellectuelle la plus proche de Dieu, jusqu’au dernier degré, les corps. Tout ce qui est bon est bon par la participation du Bien en soi ; tout ce qui subsiste essentiellement et substantiellement subsiste par la participation à l’Essence en soi et ainsi pour les autres vertuς… .

Nous reconnaissons ici l’énumération des Noms divins, attributs et manifestations du Dieu indicible qui, lui, est au delà de la Bonté, de l’Être, de la Vie. Dans un autre passage, Jean Scot les définit aussi comme « species » : J’appelle Théophanies les espèces des êtres visibles et invisibles, c’est grâce à leur ordre et à leur beauté que l’on connaît l’existence de Dieu, et que l’on découvre, non ce qu’il est, mais qu’il est, puisque la nature de Dieu est inexprimable et incompréhensible, et qu’il est la Lumière inaccessible qui dépasse tout concept.

Les anges eux-mêmes ne contemplent Dieu qu’à travers les théophanies, et le Verbe de Dieu leur était également incompréhensible avant l’Incarnation, admirable théophanie par laquelle il s’est révélé à la nature angélique et humaine, assumant en lui le monde sensible et intelligible dans une mystérieuse harmonie.

Sur ce point, Jean Scot s’est rendu compte que son système se heurtait à un sérieux obstacle, et il a paru l’avouer par la bouche du disciple troublé. Saint Augustin, assimilant les Intelligibles aux Idées de Dieu, avait autorisé les anges à les connaître. L’Irlandais se garde de contredire ouvertement le grand docteur de l’Église d’Occident, mais déforme respectueusement sa doctrine en l’amalgamant de façon assez surprenante à celle de Denys : Les Raisons de toutes choses qui existent éternellement et immuablement en Dieu,sont aussi radicalement incompréhensibles aux créatures, mêmes angéliques, que la Divinité elle-même. Les anges ne peuvent contempler que les théophanies de ces Raisons, c’est-à-dire des apparitions divines perceptibles à la « nature intellectuelle ».

Si, en cet endroit, Jean place à l’étage inaccessible une catégorie d’idées qui sont en Dieu, si, dans les textes que nous avons cités, il met sur le même plan les « espèces, formes » et vertus actives, dans un autre passage, il situe dans des rapports différents les théophanies et les Causes primordiales, notamment au cours d’une comparaison imagée qui exprime l’union du Cosmos à Dieu et la procession des êtres, en employant les termes de Denys et de Maxime : la participation est la dérivation, à partir d’une essence supérieure, d’une essence qui soit la seconde après elle, de telle sorte que, par celle qui vient la première à l’existence, se fasse la distribution de la seconde. De même qu’un fleuve provient d’une source, et que l’eau qui a jailli d’abord de cette source le suit dans toute sa longueur, et coule toujours et sans arrêt, ainsi la divine Bonté, l’Essence, la Vie, la Sagesse, et tout ce qui existe dans la source de toutes choses s’écoule d’abord dans les Causes primordiales et les amènent à l’être, puis, d’une manière ineffable, circulent dans leurs effets à travers les ordres de l’Univers qui leur conviennent.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 43-47
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)