Physiologus (5)

Se le applicazioni simboliche del ‘ bestiario ‘, che sono per lo più centoni biblici, sono opera originale e ripercorrono, come specifica il prologo di un’antica redazione, le fasi dell’« economia terrena del Signore nostro Gesù Cristo » dall’incarnazione alla morte e alla resurrezione, le « nature » appartengono quasi interamente alla scienza esoterica alessandrina. La vigilanza del leone, le resurrezioni della fenice, la simpatia astrale dell’onagro e della scimmia e molti altri emblemi del Physiologus si leggono
anche nei Geroglifici di Horapollo o negli scritti isiaci di Plutarco; le proprietà mediche del caradrio, della pietra indiana, di quella del-buon-parto, ecc. sono riportate nelle Ciranidi ermetiche, forse posteriori al nostro testo, ma certamente depositarie di conoscenze molto più antiche; le inimicizie del cervo e del drago, del coccodrillo e della lontra, del drago e delle colombe derivano molto probabilmente dal trattato, oggi perduto, Sulle simpatie e sulle antipatie di Bolo di Mendes, o da un’opera analoga: si tratta del resto di una simbologia che affonda le proprie radici nei primordi della civiltà, e di cui rimane traccia nei più antichi testi indiani, cinesi e mesopotamici. Il Physiologus è forse la rara e preziosa testimonianza di un’opera di adattamento e di combinazione della dottrina cristiana con i ‘ misteri ‘ greci ed egizi, che non dovette differire molto da quella che fu all’origine, in epoca poco più tarda, del mito del Graal, reinterpretazione neotestamentaria delle tradizioni druidiche e nordiche. Quelle « immagini di rettili e di animali ripugnanti » che Ezechiele aborriva come oggetto di diabolica idolatria, divengono prefigurazioni delle verità evangeliche, e molte di esse, per la mediazione forse inconsapevole del Fisiologo, fanno affiorare la segreta continuità che unisce i simboli del cristianesimo e quelli degli antichi culti e misteri mediterranei.

Il vero ‘ bestiario il bestiaire divin, è la gerarchia angelica. Per spiegare la duplice creazione degli animali nel I e nel II capitolo del Genesi, Filone argomenta che i primi non fossero le creature fisiche nominate da Adamo, ma « gli angeli incorporei », archetipi celesti di quelle. Così, se Ezechiele nella sua visione descrive i quattro « animali » ciascuno con un volto d’uomo, uno di leone, uno di toro e uno d’aquila, in qualche apocalisse neotestamentaria, come l’Apocryphon di Giovanni, e nelle cartografie eoniche di alcune sette gnostiche, la gerarchia celeste assume il preciso aspetto di un catalogo zoologico, in cui ogni angelo è raffigurato dal muso di un animale. Nella vertiginosa visione ofita che Origene riporta nel suo trattato Contro Celso, la prima creatura del cielo, Michele, è ritratta con la figura di un leone, la successiva, Surièl, è un toro, la terza, Rafaèl, un « essere anfibio che soffia in modo orribile », cioè un drago, la quarta, Gabrièl, è in forma d’aquila, la quinta, Thauthabaòth, è simile a un orso, la sesta, Erathaòth, e la settima, Onoèl, hanno rispettivamente un volto canino e un volto asinino. E Dionigi Areopagita, nella Gerarchia Celeste, dopo aver a sua volta elencato le proprietà secondo cui gli angeli sono talora rappresentati da un leone, da un bue o da un’aquila, concludendo la sua « esegesi sacra delle figure delle bestie selvagge che simboleggiano santamente gli spiriti celesti », afferma che sarebbe possibile, analogamente, adattare alle Virtù celesti «ogni proprietà particolare degli animali citati », e insomma « riferire tutte le sensazioni degli animali irragionevoli e i loro molteplici organi alle intellezioni immateriali delle essenze celesti » (XV, 8). Come egli stesso spiega in un altro paragrafo, la rappresentazione degli angeli con figure di bestie (e altrove anche di pietre, ruote e ogni altro vile oggetto) è la meno insidiosa per l’uomo in quanto gli evita il rischio di ingannarsi sulla vera natura di ciò che si occulta dietro il simbolo. Gli « interpreti della segreta ispirazione » usano immagini degradate e senza somiglianza, affinché « coloro che amano contemplare le figure divine non si fermino alle immagini come se queste fossero veridiche, e affinché le realtà divine siano onorate da vere negazioni e da similitudini dissimili tratte da ciò che vi è di più basso fra gli echi che esse lasciano nelle cose » (II, 5).

Ecco quindi che dietro i meccanici gesti indefinitamente ripetuti degli animali, gesti quasi di marionette, si profila lo spettacolo ineffabile dei movimenti angelici. Anche il catalogo del Physiologus, che odora del mastice e dei balsami di un museo, andrebbe forse letto come un’angelologia impietrata : più che un libro di scienza o di morale, la traccia negativa di una visione, ma una traccia che può condurre alla sala segreta, « la camera nuziale che non è per le bestie », ove gli uomini si uniscono con gli angeli. Dionigi Areopagita confessava che probabilmente egli non avrebbe intrapreso lo studio delle Intelligenze angeliche e non si sarebbe elevato « scrutando con cura le sacre realtà, se la difformità delle immagini che rivelano gli angeli non lo avesse messo in imbarazzo, impedendo che il suo spirito si fermasse alle rappresentazioni dissonanti, ma esortandolo a tendere santamente, attraverso le apparenze, fino alle elevazioni sopramondane » (II, 5). Per alcuni forse la contemplazione delle Intelligenze celesti non è più possibile che nelle figure degradate delle bestie.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 23-26
Vedi anche
:
Physiologus (1)
Physiologus (2)
Physiologus (3)
Physiologus (4)

Physiologus (4)

I geroglifici, con tutte le loro misteriose figure di animali, oltre che di piante e di pietre, sono un esempio, ben anteriore al cristianesimo, dell’esegesi simbolica della natura, ossia della considerazione del mondo fisico come « espressione visibile dell’invisibile », secondo la nota formula ermetica. A partire dal II-III secolo a.C., lo studio dei geroglifici, i cui segreti erano da millenni sepolti nei templi e nei centri iniziatici egizi, godette di una notevole rifioritura grazie soprattutto alle opere di Bolo il Democriteo di Mendes, che gli scrittori alessandrini citano sovente come una prestigiosa autorità dottrinaria. A queste ricerche sono ispirati non solo i manuali di geroglifici di Manetone, Cheremone e, molto più tardi, Horapollo, il solo che ci sia pervenuto, ma anche l’abbondante letteratura raggruppata sotto il nome di Ermete Trismegisto intorno alle proprietà terapeutiche di pietre, piante e animali. Certo, specialmente in quest’ultima produzione, di cui sopravvive il pittoresco trattato delle Ciranidi, l’originario simbolismo iniziatico si ridusse per lo più a speculazioni di bassa magia, a ricettari in cui pochi frammenti incompresi di dottrine tradizionali si mescolano a un’invadente ciarlataneria: una letteratura che può essere forse messa a confronto con le mode teosofiche e pseudo-orientali che attecchiscono oggi in Occidente. Ma è altrettanto vero che, nei suoi aspetti più autentici, e attraverso le inevitabili deformazioni, essa corrispose, nell’àmbito egiziano, a quello ‘ svelamento ‘ dell’esoterismo, di cui testimoniano, nella stessa epoca, l’insegnamento cristico e paolino, il rinnovamento della spiritualità ebraica (gli Esseni, Filone, ecc.) e l’interesse per i ‘ misteri ‘ ellenici.

Il rappresentante tipico di questa letteratura è l’anèr physikos, cioè, per citare la definizione del Wellmann, « l’uomo che è al corrente di tutti i fatti e rapporti occulti nella natura, il mago ». Il Physiologus ne è l’esatto equivalente cristiano: come tutti i magi ellenistici, egli è considerato l’ispirato rivelatore di conoscenze tradizionali intorno ai segreti della natura. Se l’insegnamento di Ermete nelle Ciranidiè dovuto ad una « rivelazione del Dio sovrano e onnipotente la cui saggezza ci ha insegnato la potenza delle piante, delle pietre, dei pesci e degli uccelli, la virtù delle pietre e la natura degli animali e delle bestie selvagge, le loro mutue mescolanze, le loro opposizioni e le loro proprietà » (I, 4), la tradizione naturalistica ebraico-cristiana può rivendicare la stessa remota origine : l’alchimista Zosimo scrive che Ermete, il modello e l’ispiratore dei « magi », non è altri che Adamo, « l’interprete di tutti gli esseri, colui che dà un nome a tutte le cose materiali ». La misteriosa formula che introduce ogni capitolo del Physiologus : « il Fisiologo ha detto… », riannoda le dottrine che vi sono esposte a questa rivelazione primordiale: il primo Fisiologo, il Fisiologo per eccellenza, è Adamo, il quale nella sua originaria nominazione degli animali, in cui ciascuno di essi, come dice Filone, ebbe un nome « interamente rivelatore » delle sue occulte proprietà, offrì una sorta di paradigma perfetto al ‘ bestiario ‘. Un altro degli anelli fondamentali di questa filiazione segreta è Salomone, di cui scrive lo storico ebraico Flavio Giuseppe (I sec. d.C.) nelle Antichità Giudaiche che grazie alla sapienza concessagli da Dio trattò « dei bestiami e di tutti gli animali terrestri, acquatici e celesti: neppur d’uno tra questi ignorò la natura, o la lasciò inesplorata: ma di tutti dissertò come filosofo, e mostrò di possedere somma scienza delle loro proprietà » (VIII, 2). L’idea dell’origine ‘ rivelata ‘ delle « nature » fisiologiche era tanto viva, che numerosi codici attribuirono la paternità del trattato allo stesso Salomone, oppure a scrittori sacri più recenti che apparissero i legittimi eredi del suo sapere, come Epifanio, Giovanni Crisostomo, ecc.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 23-26
Vedi anche
:
Physiologus (1)
Physiologus (2)
Physiologus (3)

Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (3)

I testi antichi sono in massima parte perduti, e quelli pervenuti sono quasi tutti anonimi o semplici attribuzioni. In genere ci troviamo di fronte a compilazioni. Ogni lapidario attinge descrizioni e notizie dai lapidari precedenti. Seguendo una tecnica compositiva di tipo aperto, i dati raccolti dalle fonti, «smontati» dal contesto originario, vengono vanamente ricomposti e integrati tra loro. L’autore ora rielabora il materiale della tradizione, arricchendolo con bizzarra e scrupolosa fantasia, ora lo abbrevia e lo riassume in modo quasi letterale, limitandosi ad aggiunte o variazioni minime, degne tuttavia di attenzione, perché rivelatrici di orientamenti culturali legati ai tempi, ai luoghi e al pubblico, oltre che agli interessi propri di chi scrive. La tradizione è insomma una sorta di serbatoio cui si attinge in modo diligente e sistematico, disordinato e caotico, meccanico o fantasioso.

Il sapere dei lapidari risulta così un sapere statico in sé compiuto. Può essere riassunto, integrato, arricchito o esteso, ma non è suscettibile di progresso: la fissità dello schema compositivo ne è la naturale conseguenza. In generale alla descrizione (nome – solitamente legato alle caratteristiche della pietra -, natura, forma e colore, dimensioni, richiamo alle origini, localizzazione) segue l’elenco delle proprietà della pietra e le indicazioni e prescrizioni relative all’uso. In alcuni casi ci si limita a indicarne le virtù, in altri si mette in rilievo il rapporto con le stelle o si danno spiegazioni diffuse e dettagliate sulla preparazione e il modo di portare i vari amuleti. Il modello base del libro lapidario resterà sostanzialmente immutato fino al Rinascimento: gli scrittori del 400 e del 500 nel modo di organizzare la materia non differiscono poi molto da quelli medievali o ellenistici.

Genere letterario a sé stante, i Lapidari sono documento di un atteggiamento mentale e psicologico particolare. Vi si fondono insieme serietà e spregiudicatezza. Ordine e metodo, spirito di osservazione, tendenza all’analisi e alla descrizione; esigenza di stabilire connessioni o di precisare le coordinate geografiche e temporali convivono con gusto ingenuo e un po’ intellettualistico del meraviglioso e del fantastico, con propensione al favoloso e sorprendente. Le singole voci riassumono spesso un massimo di precisione e un massimo di indeterminatezza. I contenuti sono il prodotto curioso di un lungo processo di sedimentazione e contaminazione: nozioni naturali e mineralogiche insieme con nozioni medico-terapeutiche e con un sapere magico-religioso e astrologico : il fondersi di elementi di tradizione orientale e di cultura greca.

Per tale motivo la lettura dei lapidari risulta stimolante, in quanto investe una pluralità di aspetti. Ci fornisce diverse possibilità interpretative sia sul piano sociologico-economico e antropologico, sia su quello filosofico, scientifico, artistico o letterario. Emergono schemi di comportamento, categorie mentali, modi di comunicazione, e individuarne i referenti teorici e culturali può rivelarsi oltremodo istruttivo.

Il panorama della letteratura lapidaria antica è infatti quanto mai vario. Il materiale superstite consente di individuare alcuni orientamenti fondamentali di natura diversa, che però non si escludono tra loro, anzi spesso di fatto si sovrappongono. Diremo in modo sommario: ad un filone scientifico, mineralogico e medico, si affiancano un filone magico-astrologico e uno più specificatamente allegorico.

Le pagine di Sotaco, di Senocrate di Efeso, di Plinio il Vecchio, così ricco quest’ultimo di riferimenti a fonti greche e orientali, pur indulgendo al gusto dell’epoca che inclinava ai ‘mirabilia, ai ‘thaumàsia‘, non cessano di essere minuziosamente descrittive e particolareggiate, ispirandosi ancora a un rigoroso metodo classificatorio. Viceversa a Magi e Caldei e in generale alla tradizione orientale, sembrano fare capo i lapidari attribuiti a Zoroastro e Ostanes e gli innumerevoli altri scritti di impronta chiaramente magica, dei cui contenuti con tutta probabilità si fece mediatore nel mondo occidentale Bolo di Mende, detto il Democriteo. A siffatta corrente di ispirazione magica si ricongiungono il De fluviis dello Ps. Plutarco e i Kyranides, dove emerge con particolare rilievo il motivo delle corrispondenze.

Strettamente connessi ai lapidari magici sono quelli astrologici. Chi porta la pietra posta sotto la protezione di un pianeta, se ne assicura il favore. Le pietre, infatti, come del resto anche le piante e gli animali, dipendono dagli astri. L’astrologia trovava applicazione anche nell’arte della medicina. Ogni parte del corpo è posta sotto l’influsso di una stella: se un organo si ammala, si può fare ricorso alle piante e alle pietre astrali con cure di tipo omeopatico o allopatico. Inoltre chi porti la pietra recante l’incisione delle figure corrispondenti all’astro, ne vedrà potenziati gli effetti. Esistono liste di pietre corrispondenti ai pianeti e ai dodici segni dello zodiaco; parecchi poi sono i testi associati ai decani.

Autore: Ludmilla Bianco
Pubblicazione:
Le pietre mirabili. Magia e scienza nei lapidari greci
Editore
: Sellerio (Il divano, 49)
Luogo: Palermo
Anno: 1992
Pagine
:
18-21
Vedi anche:
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (2)
Magia e scienza nei lapidari antichi e medievali (1)