Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Il Cielo

«Se, talvolta, in una notte serena, fissando lo sguardo sulla bellezza inesprimibile degli astri, tu hai pensato all’autore dell’universo, domandandoti quale, tra questi fiori, abbia ricamato il firmamento e come, tuttavia, nel mondo sensibile, la bellezza ceda il passo alla necessità e se, ancora, hai considerato durante il giorno con spirito riflessivo le sue meraviglie, tu giungi quale uditore preparato… vieni, dunque!» Prima d’iniziare il lettore ai grandi segreti celati nel libro della creazione, san Basilio (Omelia 33)
comincia col domandargli se egli abbia effettivamente contemplato la natura e più precisamente la cupola celeste. Egli pone, dunque, la contemplazione nell’ordine di un’esperienza antica come l’umanità.

Da millenni, la contemplazione prolungata della volta stellata esercita sullo spirito dell’uomo un fascino che lo rende dimentico di se stesso e del mondo troppo angusto in cui si svolge la sua esistenza terrena. Essa gli consente di sognare da sveglio e fornisce una risposta ai suoi interrogativi più profondi. È proprio meditando davanti al cielo che l’uomo ha cercato e trovato ciò che solo rende ragione della sua esistenza: la rivelazione dell’ordine sacro dell’universo in seno al quale si scorge quell’impercettibile elemento materiale che, per la sua vocazione spirituale, conferisce all’insieme coronamento e fine. Questo sguardo levato verso le stelle trova la sua più toccante dimostrazione – e quasi la risposta data dall’alto – nell’esperienza mistica di san Benedetto mentre vegliava accanto alla finestra, assorto nella contemplazione del firmamento; esperienza che i grandi dottori, escludendo la morte, indicano tra le più alte che l’uomo possa compiere quaggiù. San Gregorio Magno ce l’ha riportata nel secondo libro dei suoi Dialoghi: «Mentre i confratelli dormivano ancora, Benedetto, l’uomo di Dio, anticipava vegliando l’ora della preghiera notturna: in piedi, alla finestra, invocava l’Onnipotente. Improvvisamente, nel pieno della notte, gli occhi rivolti al cielo, vide diffondersi dall’alto una luce così splendente che le tenebre furono dissipate e laddove era notte la luce rifulse più chiara del giorno. Questa visione fu subito seguita da uno spettacolo veramente prodigioso poiché, come egli stesso raccontò più tardi, ai suoi occhi si presentò il mondo intero quasi raccolto su un solo raggio di sole». Dante (1265-1321), stigmatizzando l’attitudine di coloro che ignorano il simbolo più bello che il Creatore abbia dato agli uomini per parlare loro di Dio, non esiterà a denunciarla come autentico peccato: «Chiamavi ‘l’ cielo e ‘ntorno vi si gira, mostrandovi le sue bellezze eterne, e l’occhio vostro pure a terra mira; onde vi batte Chi tutto discerne».

Per noi spiriti moderni, più abituati ad aguzzare gli occhi per vedere il bordo dei marciapiedi che per contemplare il firmamento nella profondità della notte, simile affermazione non è così facilmente comprensibile. Possiamo registrarla come un fatto storico, non la sottoscriviamo come una verità sperimentata e familiare; rari sono, oggi, coloro che abbiano ricevuto una folgorazione decisiva dall’osservazione diretta del cielo.

Sicuramente, l’osservazione del cielo risulta più facile in certi climi, favorita da alcune culture ed è più propria di certe mentalità naturalmente contemplative. Comunque, lungi dall’essere appannaggio di popoli privilegiati, la storia delle civiltà ci insegna che essa risponde ad un bisogno innato nell’uomo. La trasparente luminosità delle notti d’Oriente non spiega la visione di Giacobbe più di quanto la mitologia astrale del bacino mediterraneo non renda ragione delle famose parole di santo Stefano, primo martire, nel momento in cui gli si spalancarono le porte della vita eterna: «Io vedo i cieli aperti». Non è senza motivo che la prima riga della Bibbia ponga come dato fondamentale della geografia umana la dualità dialettica cielo-terra e non è senza motivo che l’Apocalisse, per concludere la Rivelazione e la storia, culmini in una grandiosa visione celeste. Terra, cielo: punto di partenza, punto d’arrivo, e tra i due, l’avventura umana. Il simbolismo del cielo è universale quanto il Libro sacro.

Sembrerebbe che la prima azione da compiere sia quella di alzare gli occhi e di guardare. Tuttavia, ci avverte san Basilio, «conviene che colui che si pone alla ricerca dei grandi e magnifici spettacoli della creazione nutra qualche desiderio di contemplare gli oggetti che gli si propongono». Quale desiderio? Quali oggetti?

E a questo punto che bisogna cercare di disfarci delle nostre abitudini di occidentali moderni per cui tale osservazione non si concepisce senza riferimento ad una scienza più o meno utilitaristica. La preoccupazione di san Basilio era d’altro ordine. Egli richiama il desiderio di una vera contemplazione sacra e la necessità che essa abbia come oggetto i fenomeni cosmici non tanto in se stessi, ma in quanto rappresentano i segni sensibili e i simboli dell’ordine che presiede all’opera della creazione.

Ora, secondo san Tommaso d’Aquino «ogni uomo capace di percepire l’ordine della natura attraverso la contemplazione dei corpi celesti, dà prova di un’intelligenza superiore a quella di altri, la cui perfetta conoscenza dipende dall’osservazione dei corpi terreni» (III C.G. 80). Siamo dunque sulla buona strada, ma possiamo legittimamente domandarci il perché di questo.

Agli occhi di tutta l’antichità, gli astri partecipano le qualità di trascendenza e di esemplarità caratteristiche del cielo stesso. Persino la loro natura è diversa da quella dei corpi terrestri. In pieno XIII secolo, san Tommaso d’Aquino spiega che il cielo è una sorta di quinto elemento e che la luce emanata dagli astri non è un corpo, ciò che in perfetto tomismo si enuncia: lux non est corpus! (I 76, 7, c). Egli si colloca, dunque, sulla linea dei grandi maestri del pensiero occidentale ed in primo luogo di Aristotele che così si esprimeva: «Dal momento che il corpo celeste ha un movimento naturale suo proprio (quello circolare), diverso da quello dei quattro elementi (acqua, aria, terra, fuoco), ne consegue che la sua natura è necessariamente diversa da quella dei quattro elementi». Consideriamo questo quinto elemento celeste e il movimento circolare che costituisce la sua trascendente originalità: sono due caratteristiche che ritroveremo presso quasi tutte le epoche e tutte le civiltà.


Il mondo, i suoi quattro elementi, il firmamento e Dio; Cosmografia Universale, 1559

Il suo maestro Platone – così come i predecessori di entrambi – si era già lasciato colpire dal fenomeno che li sconcertava tutti: la perennità del mondo degli astri, imperturbabili, sempre uguali a se stessi, senza segni di sfaldamento, di disgregazione o di rigenerazione. «In effetti per tutto il passato, in accordo con la tradizione trasmessa d’epoca in epoca, non si è mai constatato alcun mutamento né nell’insieme del cielo, né in alcuna delle sue parti». (Aristotele, De coelo,
I, 3). Insolubile mistero agli occhi di un fisico che poneva quale postulato incontestabile il principio che tutti i corpi, in quanto composti dai quattro elementi, sono necessariamente corruttibili. E Platone spiega che la ragione di ciò va attribuita non già a qualche proprietà inerente alla materia di cui sono fatti gli astri, ma alla volontà del Dio creatore dell’universo che dice loro: «per vostra natura siete corruttibili ma per la mia volontà siete incorruttibili, poiché la mia volontà è più forte della vostra» (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica,
la 66, 2, c).

È interessante considerare come questa fisica che si ritiene – ed a suo modo è – scientifica per l’onestà e il rigore dei suoi metodi, sia tuttavia intrisa di contemplazione naturale e risulti carica dei valori sacri cui essa stessa ha attinto. Sant’Agostino stesso, che polemizza continuamente con tutti gli astrologhi, maghi o seguaci di culti pagani tributati alla natura e soprattutto con gli adoratori dei pianeti, confessa le sue esitazioni: «Troni, Dominazioni, Principati, Potenze, che differenza corre? Per me, io confesso d’ignorarla. E non sono neppure sicuro se si debba considerare in questa società celeste anche il sole, la luna e gli altri astri, dal momento che alcuni li osservano come corpi luminosi privi di sensibilità e dì intelligenza» (De fide, spe et charitate,
c. 58). Da qui, inevitabilmente si pone il problema dell’assimilazione degli angeli e degli astri. Sant’Agostino come i suoi predecessori – e come i suoi successori: si pensi allo Pseudo Dionigi – lo affronta di frequente senza per altro riuscire a definire la parte esatta del simbolismo che ha potuto annettervi, come abbiamo già visto. Secondo il vescovo d’Ippona, gli angeli sono ancora i «cieli dei cieli» di cui parlano i salmi; sono «la corte del re del cielo» e, tra gli altri, si pone il problema di sapere se il loro numero sia uguale a quello degli astri. E ancora, si sa che gli angeli agiscono misteriosamente negli effetti della creazione della materia; sono essi che fanno ruotare l’immensa calotta del firmamento.


Gli angeli muovono il primo cielo con una manovella
Manoscritto provenzale del XIV secolo, Londra, British Museum

Non bisognerà dimenticare tutto ciò quando scopriremo la ricchezza dei segni stellari o astrali di cui sono costellate le opere romaniche, quando cercheremo quali furono i simboli privilegiati che gli artisti romanici utilizzarono per materializzare nella pietra la propria concezione sacra del mondo.

Se gli uomini del XII secolo continuarono a nutrirsi di quella cultura, a utilizzare quella fisica, significa che ne avevano percepito le possibilità d’espressione a tutti i livelli dell’esperienza umana e significa soprattutto che restarono sensibili al linguaggio della natura e ai suoi simbolismi. In questo, essi si ponevano accanto ai popoli primitivi mentre noi ci troviamo agli antipodi, insieme ai moderni. Gli studi recenti di storia delle religioni accentuano le intuizioni acute di quei popoli: «La semplice contemplazione della volta celeste genera da sé, nella coscienza primitiva, un’esperienza religiosa… Tale contemplazione equivale ad una rivelazione. Il cielo si mostra qual è in realtà: infinito, trascendente. La volta celeste è per eccellenza tutt’altra cosa dal piccolo che rappresenta l’uomo e il suo spazio vitale. Il simbolismo della sua trascendenza si deduce semplicemente dalla presa di coscienza della sua infinita altezza. L’altissimo diventa ovviamente un attributo della divinità. Le regioni superiori inaccessibili all’uomo, le zone siderali, acquistano la prerogativa divina del trascendente, della realtà assoluta, della perennità… Tutto ciò si deduce già solo dalla contemplazione del cielo, ma sarebbe un grave errore considerare una tale deduzione come un’operazione logica e razionale. La categoria trascendente dell’altezza, dell’ultra-terreno, dell’infinito si rivela all’uomo tutto, alla sua intelligenza come al suo animo. Il simbolismo è un dato immediato della coscienza globale cioè dell’uomo che si riscopre come tale, dell’uomo che prende coscienza della sua posizione nell’universo; tali primordiali scoperte sono legate così organicamente all’intimo dramma dell’uomo che lo stesso simbolismo esprime contemporaneamente l’attività del subconscio e le più nobili espressioni della vita-spirituale. Giova insistere su questa distinzione tenendo presente che se il simbolismo e i valori religiosi del cielo non sono dedotti in modo logico dall’osservazione calma e obiettiva della volta celeste, non sono neppure tuttavia il prodotto esclusivo dell’affabulazione mistica e di esperienze irrazionali religiose.

Ripetiamo: prima di ogni valorizzazione religiosa del cielo, quest’ultimo rivela la sua trascendenza. Il cielo simbolizza la trascendenza, la forza, l’immutabilità con la sua semplice esistenza. Esiste perché è alto, infinito, immutabile, potente (Eliade, Trattato di storia delle Religioni). Concetto che ventitré secoli prima Aristotele riassumeva meravigliosamente in una semplice frase: «Tutti gli uomini si fanno una nozione degli dei e tutti quanti sono, Greci o Barbari, che credono alla loro esistenza, si accordano a collocare la divinità nella regione più alta, destinando, così, all’immortale ciò che è immortale e considerando inammissibile ogni altra possibilità». (Aristotele, De coelo,
I,
3). Quest’ultime parole sono dense di significato; caratterizzano cioè una cultura e noi stessi nel momento in cui ci apprestiamo ad iniziare la nostra osservazione dei fenomeni celesti.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 13-17

I simboli nei Padri della Chiesa greci e latini (2)

I Padri latini godono di un credito universale soprattutto Sant’Ambrogio, Sant’Agostino, San Gregorio Magno, la cui fortuna è immensa. Essi formano, con San Girolamo, il gruppo dei quattro grandi dottori della Chiesa occidentale, latori delle principali corrispondenze simboliche. Nel Medio Evo, si riscontrano simboli semitici ed ellenici apparentemente confusi. È facile osservare in Origene le due simboliche giustapposte.

La conciliazione dei testi patristici è già avviata prima del XII secolo. I tentativi, peraltro, vengono portati a compimento nel momento stesso in cui la teologia diviene più creatrice. A metà del XII secolo vedremo precisarsi una formula, già esposta da Sant’Agostino e da Gregorio Magno, riguardante l’accordo dei Padri malgrado un’apparente divergenza: « non sunt adversi sed diversi ».

Gli autori del Medio Evo sono debitori a ciascuno dei Padri della Chiesa di una particolare nozione. Essi prendono in prestito da Tertulliano e da Massimo la nozione di estasi; per il primo si tratta di una amentia, cioè di un’assenza dello spirito, per il secondo di un excessus, cioè di un superamento. Gregorio di Nissa suggerisce loro il mistero dello Sposo, della Sposa e della purificazione dell’anima. Da Gregorio Magno ricavano, tra l’altro, il concetto del distacco da sé che assicura il possesso di Dio. Gli stessi simboli si trovano ripresi, interpretati e utilizzati con significati sempre più estesi. Vediamo un testo apocrifo di Sant’Agostino recitato al Mattutino di Natale e scolpito sulla facciata di Notre-Dame-la-Grande di Poitiers. Talvolta l’immaginazione sostituisce l’interpretazione reale del simbolo; ne deriva una deformazione che si estende in zone sempre più vaste. Per quanto concerne i temi della palma e della corona, della vigna e dell’albero, del pesce e della nave, del carro e della stella, che Jean Daniélou ha studiato nel pensiero ebraico e in quello dei Padri, si sa che queste immagini, commentate dagli autori romanici, erano altrettanti motivi ornamentali.

Gli antichi cataloghi delle biblioteche monastiche ci permettono di ricreare il clima intellettuale dei monaci del XII secolo e di conoscere il numero di manoscritti dedicati alle opere dei Padri. Nella sua Regola che, come noto, era letta da tutti i monaci occidentali, San Benedetto raccomanda gli insegnamenti dei Padri, che possono condurre al culmine della perfezione. Ora, i monaci leggevano ogni giorno qualche commento patristico, sia per i loro studi, sia per la loro personale edificazione. Attraverso i cataloghi monastici è facile constatare l’importanza data, per esempio, a Cassiano e a San Gregorio Magno. Nelle biblioteche, anche i poeti e gli storici occupano spesso un posto grande quanto quello dei Padri.

Gli ultimi libri del Didascalicon di Ugo di San Vittore descrivono l’insegnamento delle Scritture come lo si praticava nel XII secolo. Questo trattato avrebbe fornito le regole interpretative delle Scritture a completare sull’argomento gli scritti di Sant’Agostino, di Cassiodoro e di Rabano Mauro. Gli autori romanici potevano trovare una miniera di citazioni patristiche anche nelle famose Sentenze di Pietro Lombardo.

Così i Padri della Chiesa riprendono e sviluppano i simboli contenuti nella Bibbia. Questi simboli, trasmessi dai Padri ed interpretati dai mistici e dai maestri di bottega, offrono una pluralità di dimensioni. Ora, tale molteplicità non è soltanto l’effetto di una polivalenza inerente ai simboli, ma risulta dalla diversità dei piani sui quali il simbolo è accolto: tutto dipende dalla lucidità della persona che riceve il simbolo e lo considera. Esistono comunque nel campo dell’arte dei canoni: vengono date e seguite delle direttive che dipendono dal tipo di formazione, più o meno diversa, ricevuta nei laboratori. Se da un lato i centri monastici, per esempio le abbazie benedettine, cistercensi e cartusiane, presentano delle affinità, dall’altro troviamo gruppi laici di architetti e di creatori d’immagini, intimamente legati a determinati luoghi geografici. Così il modo di trattare i simboli può variare dalla Borgogna al Poitou ed alla Provenza, mentre, all’interno di questa o di quella regione, l’iconografia sembra obbedire alle stesse leggi.

I significati delle Sacre Scritture possono essere adattati all’arte romanica. Ricordiamo la triplice distinzione esposta da Origene e di ispirazione filoniana, che concerne i principianti, quelli che stanno progredendo ed i perfetti: Abramo, Giacobbe ed Isacco impersonificavano queste tappe. Il tema è ripreso da numerosi autori del Medio Evo. Guglielmo di Saint-Thierry, in un trattato destinato ai certosini di Mont-Dieu, descrive a lungo questi tre gradi: stato animale, stato della ragione, stato spirituale. Ogni significato delle Scritture corrisponde a uno di questi tre stadi. Nel primo, viene edificato il « semplice », nel secondo l’anima penetra nell’aspetto religioso e mistico del mistero. Infine, la comprensione di questo mistero varia a seconda della qualità dell’anima. Donde la molteplicità delle interpretazioni.

Bibbia, agiografia, mistica, liturgia ed arte riprendono tutte i medesimi soggetti. E questi simboli biblici e patristici si mescolano talvolta ad un apporto profano ancor più composito nelle sue fonti e nelle sue rappresentazioni.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 141-143
Vedi anche:

Early Christian Sources of Platonic Geometry: Clement of Alexandria (1)

It was the cultural crucible of Alexandria that initiated early Christianity to Platonic thought. In the first century of the new era, the writings of Philo Judaeus, a Greek-speaking Jew, attempted the conciliation of the Hellenic and Judaic traditions of learning, a process continued by Clement (c.150-c.215) in the next century. As a Greek philosopher and convert to Christianity, Clement compared both traditions with each other and with the emergent teachings of Christianity. As a result, he was the first to appreciate how much the writings of Plato and the evangelists John and Paul had in common. Recognized as the leading Christian scholar of his day and the foremost exponent of natural philosophy from the Christian point of view prior to Augustine, Clement was able to produce the synthesis of classical and Christian thought which gave birth to Christian Platonism. This was developed by his most famous pupil, Origen, and provided the theological foundations for the writings in the East of the Cappadocian Fathers as well as for Augustine in the West. Although it has to be admitted that Clement’s own work might not have been read much in the middle ages, his teaching was nevertheless to reach the West through Cassian’s adaptations in the fifth century which were soon to be consulted by Benedict himself. Through Origen’s writing, it was also to reach Ambrose in Greek and thence Augustine, along with translations by Rufinus, some of which were also known to Augustine. The result of this was to be the permanent acceptance of Christian Platonism by the Latin Church. In these early centuries, it not only answered the pagan reaction of Porphyry and Julian, it also gave Christian faith its intellectual content and, such was its enduring appeal, it was to reach its culmination in the cathedral school of Chartres nine hundred years after Clement died.

Clement’s forum was the Didascaleon, or Catechetical School, in Alexandria of which he became head. It had only recently been opened by Pantaenus, also a Christian convert and a Pythagorean, with the purpose of promoting Christian studies for educated converts in opposition to the paganism of Alexandria’s Museum and the esoteric cabalism of the Gnostics. Accordingly, the methods of classical philosophy were applied to a curriculum
which included philosophy, mathematics and scripture. Education was the path to knowledge, or gnosis,
which led to freedom. The union of knowledge with ‘right reason’ led to virtue just as the union between the human and divine spirit resulted in love. Thus Plato’s three-part division of rational, moral and natural philosophy found its place in Clement’s school.

For the uneducated, a state of grace was still possible through the acceptance of faith but from them, however, gnosis should be concealed:

For Plato also thought it not lawful for ‘the impure to touch the pure.’ Thence the prophecies and oracles are spoken in enigmas, and the mysteries are not exhibited incontinently to all and sundry, but only after certain purifications and previous instructions.

Clement, Stromateis V.4

… even those myths in Plato . . . are to be expounded allegorically, not absolutely in all their expressions, but in those which express the general sense. And these we shall find indicated by symbols under the veil of allegory.

Stromateis V.9

Clement found as much authority for obfuscation in the scriptures:

But since this tradition is not published alone for him who perceives the magnificence of the word; it is requisite, therefore, to hide in a mystery the wisdom spoken, which the Son of God taught. . . . because, ‘even now I fear,’ as it is said, ‘to cast the pearls before swine, lest they tread them underfoot, and turn and rend us’ (Matthew VII.6). For it is difficult to exhibit the really pure and transparent words respecting the true light, to swinish and untrained hearers. For scarcely could anything which they could hear be more ludicrous than these to the multitude; nor any subjects on the other hand more admirable or more inspiring to those of noble nature.

Stromateis 1.12

In retrospect, such determined concealment of gnosis from the uninitiated might arguably be confused with the secret societies of the Gnostics themselves, particularly since Clement often refers to the followers of ‘the true philosophy’ as Gnostics. However, this would be a modern misperception, since Clement had simply decided to combat Gnosticism with his own invention of Christian Gnosticism. When he writes:

Then [the Preaching of Peter, an apocryphal book] adds: ‘Worship this God not as the Greeks’ – signifying plainly, that the excellent among the Greeks worshipped the same God as we, but that they had not learned by perfect knowledge that which was delivered by the Son.’

Stromateis VI.5 [my italics]

Clement makes clear his regard for gnosis as ‘perfect knowledge’, as opposed to the arcane superstitions of the Gnostics.

Clement’s three main works constitute a progression in which the acquiring of gnosis leads to an understanding of Logos, the Word. Protreptikos exhorts the reader to renounce paganism; Paedagogus instructs him in Christian ethics; whilst the major part is Stromateis, a miscellany of essays devoted to a higher knowledge of God and his creation. In these works he repeatedly refers to and quotes from Timaeus and other Dialogues as well as scripture. Of the Protreptikos and Paedagogus,
a tenth-century manuscript has been noted in the Bibliotheque Nationale in Paris together with an eleventh-century manuscript of Stromateis in the Laurentian Library in Florence.

The origins of philosophy are succinctly stated by Clement:

From Pythagoras Plato derived the immortality of the soul; and he from the Egyptians.

Stromateis VI.2

However, the composition of the universe and the nature of the 4 elements had, even since Aetius, become somewhat muddled. Although he writes:

And indeed the most elementary instruction of children embraces the interpretation of the four elements ….

Stromateis V.8

And Athamas the Pythagorean having said, ‘Thus was produced the beginning of the universe; and there are four roots – fire, water, air, earth: for from these is the origination of what is produced’. . . .

Stromateis VI.2

he continues,

Empedocles of Agrigentum wrote:

‘The four roots of all things first do thou hear – Fire, water, earth, and ether’s boundless height: For of these all that was, is, shall be, comes.’

Stromateis VI.2

Nevertheless, despite an apparent confusion between ether and air here, Clement himself seemed clear enough in his previous chapter when he repeated the colours associated with the 4 elements – blue for air, purple for water, scarlet for fire and linen for earth.
Interestingly, this reveals that the atmospheric elements are chromatically – as well as physically and geometrically – related to each other and distinct from the element earth. For just as fire can cause water to evaporate into air and cooling can cause water to condense in air, so the purple of water is a synthesis of the red and blue of fire and air and their geometric solids are also relations of each other in that they are each enclosed by the regular triangle, quite distinct therefore from the colour and cube of earth. Plato’s relation of the macrocosm of the universe to the microcosm of the human also seems preserved by Clement, particularly when it is remembered that the number 10 was equated with perfection.

And the perfect inheritance belongs to those who attain to ‘a perfect man,’ according to the image of the Lord.

And there is a ten in man himself.

Stromateis VI.14, 16; see also V.6

In this passage, Clement then refers to the 5 senses and adds to them another 5, namely power of speech, power of reproduction, spirit received through creation, rule of the soul, rule of the Holy Spirit through faith.

Thus the Platonic Christian appears complete, the conjunction of the two traditions seeming to be effortless.

If then we consider, virtue is, in power, one. But it is the case, that when exhibited in some things, it is called prudence, in others temperance, and in others manliness or righteousness. By the same analogy, while truth is one, in geometry there is truth of geometry; in music, that of music; and in the right philosophy, there will be Hellenic truth. But that is the only authentic truth, unassailable, in which we are instructed by the Son of God.

Stromateis 1.20

The synthesis of the two traditions was evidently derived at least partly from the belief that Plato himself had had sight of certain scriptures. Several of Clement’s essays are devoted to the theme of Greeks borrowing from Hebrews, or of the two traditions at least coinciding. Nevertheless they were still distinguishable:

Rightly, then, to the Jews belonged the Law, and to the Greeks Philosophy, until the Advent ….

Stromateis VI. 17

That scripture associated the Law with 10 is evident above all in the Decalogue, or Ten Commandments. More than being a mere list of rules, however, the Commandments were regarded as an image of heaven and, in this aspect, they are to be identified with the same Pythagorean number of perfection. As Clement writes:

But law is the opinion which is good, and what is good is that which is true, and that which is true is that which finds ‘true being,’ and attains to it. … In accordance with which, namely good opinion, some have called law, right reason, which enjoins what is to be done and forbids what is not to be done. . . . That ten is a sacred number, it is superfluous to say now.

Stromateis 1.25, VI. 16

Therefore just as the equation of the law with perfection appears safe so, it seems, can references to law and perfection be equated with 10.

Autore: Nigel Hiscock
Pubblicazione:
The Wise Master Builder. Platonic Geometry in Plans of Medieval Abbeys and Cathedralsl
Editore
: Ashgate
Luogo: Aldershot
Anno: 2000
Pagine: 50-54