I bestiari: evoluzione di un genere

L’antenato dei bestiari è un testo allegorico, scritto in greco, ad Alessandria, verso la fine del II secolo d. C. Ben presto tradotto in latino, fu intitolato Physiologus («Il naturalista»). Questo primitivo testo, che ha dato origine a tutti gli altri, descrive le proprietà ed enuncia la simbologia di una quarantina di specie animali (quadrupedi, uccelli, serpenti) e di alcune pietre particolarmente interessanti. Successivamente, su questo primitivo nucleo andarono a innestarsi altri testi presi in prestito dai Padri della Chiesa, in particolare Ambrogio e Agostino, nonché parecchi estratti della Storia naturale di Plinio (I secolo), della Collectanea rerum memorabilium («Raccolta di cose memorabili») del suo compendiatore Solino (III secolo), e delle Etimologie di Isidoro di Siviglia (VII secolo), tre opere fondamentali per la cultura occidentale. Qualcosa fu attinta anche dalla letteratura medica, specialmente dalle opere di Dioscoride (I secolo) e soprattutto di Galeno (n secolo).

Tutte queste stratificazioni successive diedero vita a un particolare genere di libro a cui, già da prima dell’anno Mille, fu dato il nome di Bestiarium («Libro delle bestie»). Dietro un’apparente unità – l’animale è sempre al centro del discorso – si nasconde, di fatto, una nutrita varietà di argomentazioni e classificazioni, tanto più che con il passare dei secoli e dei decenni nuove fonti e nuovi sviluppi si aggiungono alle compilazioni più antiche. Alcuni autori propongono addirittura svariate traduzioni in versi del Physiologus latino. In Italia, nell’XI e nel XII secolo, queste riscritture furono particolarmente in auge nei monasteri. Più tardi, nel XIII secolo, tornò alla ribalta Aristotele, del quale si andavano riscoprendo, in varie fasi e attraverso le traduzioni in arabo, i testi sulla storia, la procreazione e l’anatomia degli animali. Numerosi passi delle sue opere, accompagnati o meno dai commenti di Avicenna, furono progressivamente inseriti nei testi di diversi bestiari e, soprattutto, delle enciclopedie.

Tutti questi rimaneggiamenti hanno indotto gli studiosi moderni a distinguere nei bestiari latini, i cui testi non hanno mai smesso di arricchirsi nel corso del Medioevo, numerose famiglie, branche e sottobranche. A seconda dei criteri di classificazione adottati, dell’entità dei testi presi in prestito a Plinio o a Isidoro, dell’influenza più o meno forte dei Padri, della quantità di animali considerati, se cioè tutti o solo alcuni di essi (quadrupedi, uccelli, pesci, serpenti, «mostri»), si parla di tale famiglia, di tale branca, di tale tradizione.

Fin dall’età carolingia il contenuto dei bestiari latini esercita il suo peso e invade altre categorie di opere, in particolare le enciclopedie. Più o meno estese, queste ultime hanno sempre dedicato ampio spazio agli animali – come già succedeva nelle enciclopedie antiche -, uno spazio che però continua ad aumentare con il passare dei secoli, al punto da diventare preponderante, arrivando a occupare, nel XIII secolo, i due terzi, se non i tre quarti della trattazione nelle grandi opere enciclopediche, quali il Liber de natura rerum del domenicano Tommaso di Cantimpré, scritto in due versioni tra il 1228 e il 1244. Perciò, oggi è impossibile studiare i bestiari latini del Medioevo senza studiare anche le enciclopedie: i due generi sono inseparabili, tanto che certe sezioni enciclopediche hanno in qualche caso un’esistenza autonoma e vengono chiamate, a loro volta, «bestiari».

Autore: Michel Pastoreau
Pubblicazione:
Bestiari del Medioevo
Editore
: Einaudi (Saggi, 930)
Luogo: Torino
Anno: 2011
Pagine: 22-24
Vedi anche:
Zoologia medievale (2)
Zoologia medievale (1)
I bestiari: testi e immagini

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La concezione dell’arte di Meister Eckhart (4)

«Docti rationem artis intelligunt, indocti voluptatem» (Quintiliano, IX, 4).

Ogni parola o passo inscritto in virgolette è di Eckhart, con frequente ricorso a parole sue anche quando ciò non è indicato espressamente con un riferimento specifico. In parentesi gli equivalenti sanscriti ogniqualvolta essi servivano a chiarire o a meglio precisare il significato dei termini stessi. I passi citati sono tratti da Meister Eckhart, 2 voll., Londra 1924-1931, trad. di C. de B. Evans dalla edizione tedesca delle opere di Eckhart curata da Franz Pfeiffer nel 18574, 1924. A meno di ulteriore indicazione, i riferimenti di pagina sono quelli del primo volume; tali riferimenti sono contrassegnati dalla sigla M.E. (= Meister Eckhart). Per la traduzione italiana dei passi di Eckhart si è tenuto conto della versione antologica, con testo originale a fronte, curata da Giuseppe Faggin, Maestro Eckhart, La nascita eterna, Sansoni, Firenze 1974.

Sebbene l’opera umana non abbia vita propria, colui che la esegue è analogo al «Sommo Artista»[1], al Divino Architetto, al Supremo Creatore (Vishvakarma). «Consideriamo il caso di un artista. Quando egli realizza un’opera, la sua arte rimane pur sempre in lui: le arti sono l’artista nell’artista» (cioè nell’uomo così chiamato), al modo in cui «le cose fluirono nei limiti del tempo pur permanendo nell’eterno», là dove sono «Dio in Dio»[2]. «L’idea dell’opera esiste nell’intelletto pratico del creatore come oggetto della sua comprensione, grazie alla quale gli è dato esprimere l’idea cui in concreto conformare l’opera»[3]. Il che significa che l’opera esiste nella mente dell’artista non come un modo di comprensione, ma come una realtà già nota direttamente, come è vero che «la lettera dell’alfabeto che io scrivo è identica all’immagine che la mia mente ha della lettera, non alla mente stessa»[4]. Ogni minimo particolare nell’opera corrisponderà ad analoghi dettagli di forma nella mente dell’artista: «Nessun architetto contiene in testa il progetto globale di una casa, senza i progetti di ogni suo particolare»[5].

Ancora: «La forma, l’idea o l’aspetto di una cosa, per esempio di una rosa, è presente alla mia coscienza e deve esserlo per due motivi. Il primo è che in base all’aspetto della sua forma mentale (jnana-sattva-rupa) posso dipingere la rosa in concreto, dal che deduco esservi nella mia mente un’immagine della forma-rosa. Il secondo motivo è che a partire dall’idea soggettiva di rosa mi è dato riconoscere la rosa reale, anche se in realtà non la imito (ossia, non la riproduco in pittura). Così come posso avere in mente l’idea di una casa, pur non costruendola»[6]. «Per plasmare un vaso, l’artigiano prende un pugno di argilla; tale è il mezzo su cui egli opera. La forma conferita al vaso è nella sua mente, ed è più nobile della materia utilizzata»[7]. Per quanto poi riguarda il modo di esistere di tale forma nella mente dell’artista: «Un altro potere dell’anima è quello grazie al quale essa pensa (dhi, dhyai). Questo potere è in grado di raffigurarsi cose che non sono presenti, tanto che riesco a vederle come le vedrebbero i miei occhi, e perfino meglio. Se mi è possibile vedere una rosa d’inverno, quando non fioriscono rose[8], in virtù dello stesso potere l’anima produce (akarshati) cose traendole dal non-esistente (hrdaya-ảkảsha), al modo in cui Dio crea dal nulla (kha= χάος[9]. In ogni caso, «per essere giustamente realizzata, una cosa deve procedere dall’interno, mossa dalla propria forma; dall’interno all’esterno, non viceversa»[10].

In altre parole, come «l’anima è la forma del corpo», così nell’artista l’arte è la forma dell’opera: «Il taglio del legno proviene dalla sega; ma ciò che, a lavoro finito, assume la forma di un letto proviene dal progetto» (presente nella mente dell’artista); «nella sega o nell’ascia non vi è attualmente la forma del letto, ma l’impulso a una tale forma»[11]; e ancora san Tommaso, citando Avicenna: «Tutte le forme nel regno della materia procedono dalla mente». Il sorgere di un’immagine proviene non da un atto di volontà, umana o divina, ma di attenzione (dharana), quando la volontà è in stato di quiete; il semplice possesso di immagini non ha nulla di meritorio in sé[12], dato che l’immagine «riceve tutto l’esser suo dall’oggetto di cui è immagine, ed è un prodotto naturale … anteriore alla volontà, la quale segue all’immagine»[13]. Il processo estetico che si verifica quando parlo è il seguente: qualcosa «zampilla in me, poi diventa un’idea sulla quale rifletto, quindi la esprimo»[14]; o ancora: «Quando la mia mente concepisce una parola, essa è dapprima sottile e intangibile; diventa una vera parola non appena prende forma nel pensiero; e quando, infine, la mia bocca la pronuncia ad alta voce, non è che l’espressione esteriore di una parola interiore»[15]; «La mente vede e formula, la volontà vuole, la memoria saldamente conserva»[16]. Circa il ristare dell’intenzione, o il soffermarsi sull’idea: «Il mio desiderio di oggi è il mio scopo di domani, è l’idea di ciò che è mantenuto desto (sthita) dal mio effettivo pensarlo (vibhavayati), così come è detto: «Si compiono le opere di Dio»[17]. Circa l’opera, leggiamo: «Opera e divenire sono tutt’uno. Quando il costruttore si arresta, anche la casa cessa di farsi. Se fermi la scure, arresti la crescita»[18]. «L’uomo ha bisogno di molti strumenti per compiere le sue opere esterne; ed è necessaria una grande preparazione per realizzarle al modo in cui le ha immaginate»[19]; la mente che investiga «può spendere un anno o forse più in ricerche su fenomeni della natura, per scoprire ciò che è, ma le occorre altrettanto tempo per scoprire ciò che non è»[20]; invece «alle creature angeliche … per l’opera loro occorrono meno mezzi e un minor numero di immagini»[21].


[1] M.E., 376.

[2] M.E., 285.

[3] M.E., 252.

[4] M.E., 235.

[5] M.E., 252.

[6] M.E., 252.

[7] M.E., 68.

[8] M.E., cfr. 116.

[9] M.E., 212< cfr. 445.

[10] M.E., 108.

[11] S. Th. I, 110, 2, I, 118, 1.

[12] M.E., 17.

[13] M.E., 51; cfr. 17.

[14] M.E., 222.

[15] M.E., 80.

[16] M.E., 16.

[17] M.E., 238.

[18] M.E., 163.

[19] M.E., 5.

[20] M.E., 17.

[21] M.E., 5.

 

Autore Ananda Kentish Coomaraswamy
Pubblicazione La trasfigurazione della natura nell’arte
Editore Rusconi (Problemi attuali)
Luogo Milano
Anno 19902
Pagine 69-71

Divina dispositio – L’ordine del creato: essenze, idee, numeri, intelligenze

Due opere del corpus pseudo-dionisiano, la Gerarchia celeste e la Gerarchia ecclesiastica, influenzano la prospettiva teologica dell’intero Medioevo proponendo una descrizione dell’universo creato come ordinata distribuzione discensiva di gradi dell’esistenza dalla potenza creatrice. Nove schiere angeliche trasmettono agli uomini le inesauribili verità dei segreti divini, recepite per primi dai vescovi, capi della gerarchia terrena e da essi diffuse, ma con sempre maggiore dispersione, ai successivi gradi della scala sacerdotale. Tre «operazioni gerarchiche» affidate, lungo l’ordinamento cosmico così ricostruito, a ciascuna intelligenza (angelica e poi umana) presiedono al doppio processo della distribuzione e poi della riconduzione sacrale dell’essere al suo principio divino: la purificazione (liberazione da contatti immondi con la materialità del molteplice), l’illuminazione (azione di induzione conoscitiva, che orienta i gradi inferiori verso la bellezza e la maggiore somiglianza con il divino di quelli superiori) e la perfezione (conduzione ad atto di tutte le potenzialità creaturali, verso l’universale assimilazione e unione con Dio).

Anche in questo caso la fortuna del pensiero teologico dello pseudo-Dionigi introduce nel mondo di pensiero cristiano una tematica neoplatonica: la teoria del descensus gerarchico del molteplice dall’Uno, principio della consonante perfezione dell’intero cosmo creato. Rispetto però alla concezione neoplatonica, il Cristianesimo aggiunge anche qui un elemento nuovo, mutuato dalla fede: la nozione di creazione dal nulla, inconcepibile per la filosofia pagana in base al principio logico secondo cui dal nulla non può scaturire qualcosa («ex nihilo nihil fit»). Questa novità apre per la metafisica dei Cristiani un inatteso e ricchissimo panorama speculativo, con esiti determinanti per l’intera concezione della realtà finita e della sua storia.

L’idea della creazione ex nihilo si traduce in effetti per gli intellettuali credenti in un efficace completamento teoretico della derivazione di tutte le cose dall’Uno, in quanto assicura l’inalterabile perfezione del Principio nel suo dare origine al molteplice, in base a un atto creativo liberamente portato ad effetto in un istante senza tempo. La dipendenza del creato da una libera scelta divina implica inoltre che la sua esistenza come derivato non sia né eterna, né necessitata, e consente di ritenere sempre possibile che da un momento determinato della storia la derivazione degli effetti dal Principio possa convertirsi in un universale ritorno. L’escatologia cristiana ricomprende dunque e perfeziona la dialettica neoplatonica dei due momenti di discesa (próodos) e conversione (epistrophé) come fasi di un processo universale, ossia non soltanto di ordine etico-conoscitivo e riservato al solo sapiente, ma realmente partecipato da tutti i molteplici effetti della Causa prima. Tutto questo consente infine di spiegare, sconfiggendo le tentazioni dualiste, la presenza del male nel creato non come una sussistenza reale, ma come una riduzione della perfezione divina lungo i gradi della derivazione dell’essere; tutto ciò che è creato ex nihilo da un Dio buono è infatti un bene, anche se imperfetto. Esposta da Dionigi nel quarto capitolo dei Nomi divini (attingendo al De malorum subsistentia di Proclo), questa considerazione ottimistica del cosmo si ricongiunge nell’Occidente latino con i suoi presupposti plotiniani disseminati nell’opera di Agostino e orienta l’intera storia del pensiero religioso medievale.

Il rapporto tra Dio e la sua creazione si risolve dunque, grazie alla armonica confluenza di agostinismo e areopagitismo, in una compiuta metafisica dell’ordine, che si connette direttamente con l’immagine teologica del Lógos introdotta dal Prologo del quarto Vangelo: l’esistere di tutte le creature viene fatto dipendere, fuori del tempo, dall’atto di conoscenza con cui il Verbo, principio di intelligenza creatrice, le progetta eternamente nelle sue idee, modelli eterni di tutto ciò che è stato, è e sarà; e poi dall’atto di amore volontario con cui lo Spirito Santo le porta efficacemente all’esistenza. Alla perfezione formale di quest’opera, vagamente assimilabile a quella della conoscenza matematica umana, alludono le parole, frequentemente ricordate dai teologi medievali, che pronuncia, parlando di sé, la Sapienza divina, ossia il Verbo medesimo: “hai disposto tutte le cose secondo misura, e numero, e peso (omnia in mensura et numero et pondere disposuisti)” (Sap 11,21).

Fondandosi sul duplice rivelarsi di Dio con la comunicazione profetica della sua parola (scriptum) e con l’ordinamento sapienziale della creazione (natura), la teologia medievale sarà non solo riflessione sul testo sacro ma anche descrizione della divina dispositio dell’universo (diakósmesis), nelle cui pieghe l’idea platonico-intellettualistica dell’ordine e degli esemplari ideali eterni si sposa con caratteri tipici della religiosità orientale, come giustizia, predestinazione, provvidenza, legge e governo divini. La dottrina cristiana dell’esemplarismo diventerà così uno dei capisaldi del pensiero teologico occidentale, trasmettendosi dalla Patristica al Medioevo con il contributo di molteplici fonti filosofiche e sapienziali, provenienti, nel corso dei secoli, dalle direzioni più svariate: dal platonismo tardo-pagano al mondo bizantino, al pensiero islamico e ebraico.

In una delle epistole a Lucilio, la cinquantottesima, Seneca presenta al mondo culturale latino la dottrina platonica delle idee descrivendone la discesa gerarchica dalla più universale, l’ousía o sostanza, attraverso una articolazione successiva di generi e specie, ossia di estensioni di realtà immutabili sempre più circoscritte e determinate, fino alla produzione di individui molteplici, sottoposti all’accidentalità e al mutamento. Porfirio di Tiro, diretto discepolo di Plotino, ha poi schematizzato in uno snello opuscolo introduttivo alla logica aristotelica, intitolato appunto Isagoge (o Introductio) e diffuso nel Medioevo come premessa ai testi dell’Organon, la struttura formale di tale discesa metafisica del reale, descrivendone la ramificazione in generi e specie non solo nell’ambito della sostanza ma in ognuna delle dieci categorie, lungo uno schema che fu noto agli autori più recenti con il nome di «albero di Porfirio» e che contribuì a imprimere nella mentalità teologica occidentale l’idea della doppia scalarità, ascendente e discendente, nella derivazione dell’essere da Dio.

Nel secolo IV il filosofo iberico Calcidio, probabilmente un convertito al Cristianesimo, ha tradotto in latino e ha commentato seguendo questa medesima impostazione la prima parte del Timeo: grazie al suo commento questo dialogo di Platone, il solo che sia stato ampiamente divulgato in traduzione latina nel Medioevo, ha assicurato al mondo cristiano l’acquisizione di una compiuta visione cosmologica che ha potuto fungere da adeguato supporto alla dottrina metafisica dell’ordine. I tre princìpi platonici, il demiurgo, gli esemplari e la materia, assumono le forme familiari per i Cristiani dei tre fondamenti della metafisica cristiana: Dio Padre, il Lógos e le creature. Il governo divino assicurato dall’anima universale che dà vita al mondo si traduce nella universale presenza vivificante dello Spirito santo. Dalle idee divine scaturiscono le forme, inferiori, species o formae nativae, che si congiungono alla materia, dando origine agli individui. Il meccanicismo dei quattro elementi primordiali (acqua, aria, terra e fuoco) e delle combinazioni delle loro rispettive qualità (caldo, freddo, umidità, aridità), che spiega in Platone l’articolazione dei mutamenti visibili, si innesta sulla trama creazionistica ordita dalla provvidenza divina. La conoscibilità naturale dell’ordine del cosmo invita gli esseri intelligenti a ripercorrere inversamente la struttura piramidale della realtà, fino a ritrovare nella vera scienza, al di là delle species nativae, l’intelligenza diretta delle idee divine.

Pochi anni più tardi l’erudito pagano Macrobio compone il Commentum in somnium Scipionis, un altro testo destinato ad avere grande diffusione nel Medioevo come veicolo dell’idea teologica dell’ordine: un commento alla parte conclusiva del De republica ciceroniano, contenente il racconto di un sogno metafisico sulla metempsicosi universale compiuto dal personaggio del giovane Scipione, nel cui sviluppo Macrobio vede un paradigma della vicenda individuale dell’anima, che decade da una perfezione conoscitiva originaria e quindi risale, lungo una ascesi purificatrice dell’intelligenza che conosce e studia l’organizzazione della natura, alla contemplazione del principio universale da cui è scaturito il cosmo con le sue leggi.

Il neoplatonismo arabo, in particolare la dottrina cosmologico-metafisica di Avicenna, e il platonismo ebraico di Avicebron, contribuiranno più tardi ad arricchire variamente questo complesso sistema di descrizioni dell’ordine cosmico che consolidano entro la comune cornice della teologia cristiana della storia la sintesi di quelli che, con espressione particolarmente acuta, sono stati definiti i «platonismi comunicanti» del pensiero medievale. Fondandosi sulla comune piattaforma della dottrina della dispositio divina, tutte le successive proposte di costruzione di un’ontologia, una fisica, una metafisica, una psicologia e una gnoseologia cristiane hanno così portato avanti le diverse metamorfosi di una unitaria sintesi di rivelazione e scienza, nella quale il racconto dei sei giorni della creazione (o esamerone) si concilia e si confonde con l’organizzazione della realtà narrata dal Timeo.


Autore Giulio d’Onofrio
Pubblicazione Storia della Teologia, II – Età Medievale
Editore Piemme
Luogo Casale Monferrato
Anno 2003
Pagine 19-22

La «legge dei platonismi comunicanti»

Più si studia il Medioevo, più vi si nota il polimorfismo dell’influenza platonica. Platone stesso non è da nessuna parte, ma il platonismo è ovunque; diciamo piuttosto: ovunque ci sono dei platonismi: quello di Dionigi l’Areopagita e di Massimo il Confessore, che passa attraverso Scoto Eriugena e del quale abbiamo appena colto la presenza in Bernardo di Chartres; quello di sant’Agostino, che domina il pensiero di sant’Anselmo; quello di Boezio che dirige l’opera di Gilberto de la Porrée, in attesa di quelli del Liber de causis e della filosofia di Avicenna che incontreremo tra poco. Questo apparentamento platonico di dottrine d’altra parte tanto differenti spiega certe alleanze, altrimenti incomprensibili, ch’esse hanno talvolta contratto tra loro. Il fatto s’è riprodotto tante volte che si potrebbe quasi parlare, nel Medioevo, d’una legge dei platonismi comunicanti


Autore Gilson, É.
Pubblicazione La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo
Editore La Nuova Italia
Anno 1997
Pagina 324