Lessico iconografico-simbolico – Numeri, cifre e figure geometriche: sei

Numeri, cifre e figure geometriche: sei (LS)

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… il crisma, come si sa, è formato dalle due lettere greche chi (X) e ro (P), le prime della parola Christos, il Cristo: essendo composto da un’asta verticale, quella della ro, e da una croce rovesciata, la chi, il crisma costituisce un motivo a sei bracci, col quale si esprime la potenza del Cristo. La chi, però, già di per sé è simbolo di potenza, in quanto indica la regolazione delle cose create, la signoria dell’universo e l’universo stesso nell’ordine dello spazio e nell’ordine del tempo: i primi cristiani, dal canto loro, non avevano tardato a scoprire che, mettendo insieme la coppia chi-ro e la prima e l’ultima lettera dell’alfabeto, alfa e omega (che nell’Apocalisse hanno il significato di principio e di fine), si veniva a formare il verbo archô, la forma greca del latino praesum, impero …

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Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (10)

Soprattutto negli ambienti scolastici più direttamente collegati al diretto insegnamento di Abbone di Fleury e Gerberto di Aurillac si ha nei primi anni dell’XI secolo un brulicare di studiosi minori, spesso nascosti dietro l’anonimato, impegnati, nel silenzio degli scriptoria, nella lettura e nello studio della nuova biblioteca scientifica approntata dai due maestri. Come tipico esempio di questi epigoni si può fare il nome di Costantino abate di Micy, monaco sotto Abbone a Fleury e studente presso Gerberto, autore di scritti sul quadrivio e di poemi agiografici. Ma anche, in una più ampia sfera di diffusione europea, si può osservare che nel primo trentennio del secolo undicesimo numerosi personaggi di rilievo culturale hanno risentito dell’esempio delle due grandi guide intellettuali della generazione precedente.

Le ricerche sul quadrivio fioriscono soprattutto nella scuola di Reichenau, per merito dell’abate Bernone († 1048), autore di studi computistici e musicali; e, in seguito, di Ermanno, detto il Contratto († 1054), uno tra i primi che attingono dalla sapienza araba interessanti nozioni astronomiche, autore che gode di grande rinomanza presso i contemporanei. Per gli studi di logica, oltre Adalberone, è fondamentale ricordare la figura di Notkero Labeone († 1022), maestro di San Gallo e protagonista dell’ultima grande stagione di studi liberali nell’abbazia elvetica prima dell’imposizione, verso il 1034, della riforma cluniacense: la sua fama, alla quale deve anche il nome di Notkero il Tedesco, è soprattutto legata alle traduzioni e commenti di testi scolastici (Boezio, Marziano Capella, Aristotele) e teologici (il libro dei Salmi, Gregorio Magno) in alto-tedesco. Sotto la sua direzione, inoltre, se non direttamente dalla sua penna (è difficile dirlo con precisione), la scuola di San Gallo si arricchisce anche di un articolato corpus di brevi trattati originali sulle scienze del trivio.

Notkero merita però di essere ricordato anche come testimone di una incipiente presa di coscienza della necessità di distinguere, non soltanto come ambito di ricerca ma soprattutto dal punto di vista della metodologia, le indagini della sapienza terrena da quelle della sapienza teologica. In particolare, in una digressione originale in tedesco inserita nel commento-traduzione della Consolatio boeziana in occasione del manifestarsi del personaggio di Filosofia, egli propone una precisa divisione della sapienza in divina (i cui maestri si chiamano teologi) ed umana (coltivata da fisici ed etici). E in un breve trattato sui sillogismi lo stesso Notkero insegna che lo studio della sillogistica è di competenza della ragione dianoetica che si occupa di cose terrene, mentre le cose divine vengono intese soltanto dall’intelletto (ossia dalla conoscenza noetica), che non necessita delle competenze (meisterkraft, padronanza) del discorso logico e dimostrativo. La teologia cui si fa qui riferimento è evidentemente una teologia filosofica, fondata non sulla fede ma sulle indagini naturali: particolarmente significativo è però, alla luce degli sviluppi successivi dei rapporti tra sapienza teologica e scienza delle arti liberali, il fatto che un maestro di logica esprima in modo così diretto la necessaria separazione di metodo che, per evitare pericolose confusioni, deve sussistere tra i due ambiti di ricerca.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine:  377-379
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (6)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (7)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (8)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (9)

Lessico iconografico-simbolico – Ascensione di Alessandro

Ascensione di Alessandro (LS)

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Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (7)

Anche l’energico impulso dato da Gerberto di Aurillac al progresso delle discipline scientifiche trova la sua vera giustificazione speculativa all’interno di una cornice ontologica e teologica di matrice pitagorico-platonica.

Ne dà esplicita testimonianza il prologo del trattato di Geometria (o Isagoge geometriae), progettato dall’autore come una continuazione ed un complemento delle opere boeziane sull’aritmetica e la musica, dove ancora una volta le parole del libro della Sapienza invitano a studiare le quantità astratte in generale e le figure geometriche in particolare come strumento che guida la mente nell’ascesa dalla molteplicità apparente dei corpi all’armonica unità del creato, disposto dalla potenza del Creatore ‘secondo numero, misura e peso’. In un altro contesto, invitando il vescovo di Strasburgo all’amicizia che deve unire i pastori della Cristianità, Gerberto ne parla come di uno degli aspetti della tensione universale tra contrari che si separano e si riconciliano, con cui Dio regge il cosmo. E la sua capacità di costruire modelli plastici che consentivano di rappresentare l’armonia della sfera terrestre suscitava grande ammirazione presso i contemporanei: ne dà notizia particolareggiata lo storico Richero di Saint-Remi, che è stato tra i suoi allievi.

Lo stesso Richero ci informa di come la fama dell’insegnamento di Gerberto a Reims abbia suscitato l’invidia di un autorevole maestro di Magdeburgo, di nome Otrico, che lo sfidò in una famosa discussione, dinanzi alla corte dell’imperatore Ottone II riunita a Ravenna, sul tema della divisione della filosofia. Al di là del tema specifico – se cioè la fisica debba essere considerata inferiore o di pari grado rispetto alla matematica -, trapela dalle fedeli parole del narratore in qual modo si scontrassero in questo dibattito due concezioni della scienza ormai chiaramente diversificate: Otrico difende un’ideale schematico e classificatorio del sapere, poco mobile e più descrittivo che inquisitivo; Gerberto invece, meno interessato alle divisioni formali e più preoccupato dei progressi della conoscenza, si fa portavoce dell’ormai vincente considerazione aperta della ricerca filosofica, già constatata nel pensiero teologico-scientifico di Abbone di Fleury: una concezione dinamica del sapere che, in base anche a scambi ed interrelazioni tra le diverse discipline, impone allo studioso di sforzarsi per assicurare il progressivo ampliamento di un’intelligenza che non sopporta più di rimanere invischiata negli immobili schematismi eruditi della tradizione scolastica tardo-carolingia. Gli sviluppi della discussione tra i due confermano questa divergenza di fondo. All’avversario che gli chiede di rispondere alle sue domande con formule essenziali, usando il minor numero possibile di parole e concetti, rigorosamente classificati in un mosaico di formule fissate con la memoria, Gerberto risponde invece con precisazioni continue sul significato dei termini usati, per evitare confusioni e fraintendimenti.

Questa esigenza di armare il pensiero umano di una dialettica disponibile ad entrare con duttilità e intelligenza nella profondità dei formalismi di superficie è il tema fondamentale della produzione scientifica di Gerberto, ed ispira soprattutto il suo testo più noto: un breve, complesso opuscolo di logica intitolato De rationali et ratione uti.

Affrontando anche in questo caso un problema emerso nel corso di alcune discussioni svoltesi alla corte imperiale, in presenza di Ottone III, Gerberto si domanda come sia possibile seguire Porfirio quando propone l’esempio «ciò che è razionale usa la ragione» per mostrare in quale modo una ‘differenza’ (che normalmente è predicata della ‘specie’) possa anche talvolta essere anche predicata di un’altra ‘differenza’. Infatti in questa proposizione il soggetto, razionale, risulta essere più esteso del predicato, usare la ragione, il che va contro una regola fondamentale della dottrina della predicazione (secondo la quale si può per esempio dire correttamente ‘l’uomo è animale’, ma non ‘l’animale è uomo’). Coerente con l’esigenza di scendere sempre in profondità nella chiarificazione del vero significato delle regole dialettiche, Gerberto risolve il problema ricorrendo all’utilizzazione dei concetti aristotelici di potenza ed atto, di solito ignorati nelle classificazioni logiche dell’alto Medioevo: razionale sembra infatti esprimere un significato di tipo potenziale, e usare la ragione l’attualizzazione di questo significato. Questo gli consente di sovrapporre alla fissità della classificazione porfiriana una più dinamica articolazione dell’essere. Egli distingue dunque tra realtà che sono sempre e perfettamente in atto, come le idee divine, e realtà mutevoli, che possono passare dalla potenza all’atto, lungo i momenti del processo spazio-temporale che porta le forme eterne ad assumere esistenza nell’individuo naturale. Ne risulta che al termine razionale possono corrispondere due significati diversi: nel mondo degli intelligibili la razionalità è una forma sempre in atto; fra gli uomini viventi, nel mondo corporeo, è invece sempre una potenzialità in corso, che, in quanto tale, può anche non essere necessariamente in atto. Conseguentemente, nel mondo degli intelligibili la proposizione ‘il razionale usa la ragione’ sarà sempre vera, perché la razionalità è sempre in atto, e dunque, come nelle definizioni, il predicato è coesteso al soggetto. Viceversa, nel mondo naturale essa sarà valida solo se intesa come una ‘indefinita’, ossia come una proposizione il cui soggetto non è quantitativamente determinato (né un solo razionale, né tutti i razionali), e che è dunque logicamente equivalente ad una ‘particolare’ (cioè: ‘alcuni razionali’, non è detto quanti, ‘usano la ragione’). In conclusione, come si può dire correttamente ‘l’uomo è filosofo’ purché si tenga conto che tale affermazione esprime soltanto una possibilità logica, si può anche dire, ma tenendo conto della stessa condizione semantica, ‘il razionale usa la ragione’.

È evidente come questa complicata serie di distinzioni e chiarificazioni abbia senso solo se viene collocata sullo sfondo di una gerarchizzazione dinamica della realtà creata: non un’immobile successione di classi rigidamente definite, ma l’inesauribile diffusione di una corrente di vita che discende dalla necessità delle eterne entità ideali, forme del pensiero divino, ossia del Verbo, alle mutevoli forme particolari della realtà visibile. È vero che la mente conosce queste forme astraendole in immagini ritagliate da definizioni precise, come i concetti della dialettica o le forme geometriche, ma sarà opportuno ammettere che nell’universo reale, prodotto da una Mente perfetta che non può essere sottoposta agli schematismi del nostro pensiero, vige una dialettica a noi superiore, della quale quella insegnata da Porfirio e Aristotele è soltanto un pallido riflesso formale.

In parallelo con quanto è emerso dagli insegnamenti di Abbone, anche l’opera scientifica del futuro pontefice Silvestro ha insomma importanza per la storia del pensiero teologico soprattutto nella misura in cui ha mostrato all’uomo in quale modo la sua mente creata debba accettare di conformarsi alla superiore logica del Verbo e non, viceversa, presumere di poterne sottomettere la viva verità ai limiti della propria capacità di accoglienza del vero. Così, nello stesso momento in cui si proiettava inutilmente sul teatro della storia l’effimero tentativo imperiale di ridare forma sulla terra all’ordine ideale che vige nei cieli, gli uomini di scuola si accorgevano di come l’ideale carolingio della scienza quale riflesso esauriente e unificante dell’ordine imposto da Dio alla creazione si fosse ormai avviato sulla strada di un lento, ma inesorabile tramonto.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 369-372
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (4)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (5)
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (6)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (3)

al servizio di Ottone I è attivo il lombardo Gunzone, detto Italico, maestro di arti liberali. La principale sua opera pervenutaci, l’Epistola ad Augienses fratres, è occasionata da un caratteristico episodio, da lui stesso raccontato con tono e termini particolarmente vivaci.

Durante un viaggio verso la residenza imperiale in Germania, Gunzone è ospitato nell’abbazia di San Gallo. Durante la cena, nel corso di una piacevole conversazione, per avere scambiato un ablativo con un accusativo viene ripreso da uno dei monaci presenti, che lo offende invocando contro di lui con sarcasmo la sferza che cura gli studenti pigri. Allontanatosi in fretta e furia da San Gallo e accolto sull’altra sponda del lago di Costanza dai monaci di Reichenau, acerrimi rivali dei sangallensi, il sapiente offeso dedica loro una lunga lettera in cui sfoga la propria rabbia esponendo con orgoglio e senza risparmio di particolari tutte le sue competenze e enumerando i molti libri sui quali ha studiato.

L’Epistola ai monaci di Reichenau è così un prezioso manifesto sugli ideali culturali del tempo. L’orgogliosa carrellata a tutto campo sulla propria sapienza, dettata dall’esigenza di giustificare ai dotti corrispondenti il suo risentimento, guida il lettore in un viaggio particolareggiato attraverso tutti i monumenti della scienza sui quali si fonda una solida preparazione intellettuale nella seconda metà del decimo secolo: dai poeti e prosatori classici, come Giovenale, Persio, Virgilio con il commento di Servio, Orazio, Cicerone, ai compilatori delle arti liberali, quali Prisciano, Marziano Capella, Boezio, Isidoro; dagli autori patristici, in particolare Girolamo e Gregorio Magno, ai filosofi, soprattutto il Platone del Timeo e l’Aristotele logico; completa questo panorama un esteso bagaglio di versetti scritturali, citati spesso a catena, come se l’uno ne suggerisse immediatamente un altro.

Per mostrare poi la levità dell’errore grammaticale commesso, Gunzone ricorda che anche nei classici, e persino nel testo latino della Scrittura ricorrono imprecisioni linguistiche. Bisogna dunque attenersi all’insegnamento di Aristotele nel De interpretatione, ripreso nel commento di Boezio, per cui la forma linguistica non deve mai prevalere sulla chiarezza del significato: le parole sono notae, segni che rinviano ad una res, e l’ordine di importanza tra cose, significato e parole colloca queste ultime al livello più basso. Questa precisazione sulla strumentalità del linguaggio si estende poi al complesso degli insegnamenti delle arti liberali, inventate e organizzate dagli autori antichi con lo scopo preciso di offrire uno strumento per ricostruire l’ordine della realtà, non certo di determinare con concetti e parole le leggi che lo regolano: ne danno conferma l’elasticità degli insegnamenti delle sette discipline e le possibili contraddizioni tra l’una e l’altra.

Tale impostazione ha una sua particolare importanza nella storia del pensiero. Gunzone mostra infatti, con questa considerazione duttile dell’organizzazione mentale di regole e precetti del sapere liberale, di essersi allontanato dalla concezione solidamente realistica delle arti liberali, propria della linea agostiniano-alcuiniana consacrata da Giovanni Scoto e ancora condivisa da molti autori post-carolingi, secondo la quale la verità delle arti è un riflesso immutabile della sapienza con cui Dio ha determinato ab aeterno la natura e l’ordine delle cose create. La sapienza umana, anche se donata da Dio, è per lui invece uno strumento per registrare la realtà, posto al servizio del soggetto conoscente e della mutevole e articolata relazione che esso stabilisce con le cose conosciute: non ha un unico volto, e si mostra ora all’uno, ora all’altro, con diversità di prospettive e soluzioni. Per questo, anche se gli antichi li hanno sottoposti, per evidenti ragioni pratiche, ad una rigida normativa, i precetti delle arti sono in sé inesauribili, passibili di un’infinita estensione e di innumerevoli applicazioni.

Nelle pagine seguenti della lettera, Gunzone si prova ad esplicitare quanto aperta e feconda sia la condizione della scienza così concepita, elencando le numerosissime problematiche che nell’esposizione che ne danno i filosofi si presentano irte di difficoltà e necessitanti di ulteriori verifiche e approfondimenti. Così, per esempio, tra le questioni di questo genere lasciate a suo parere irrisolte dalla dialettica, emerge una tra le prime esplicite formulazioni del problema degli universali, la cui vera natura è sospesa tra la soluzione di Platone, che li considera vere sussistenze, e quella, contraria, di Aristotele. Ma più che trovare una soluzione, è evidente che a lui interessa soprattutto porre il problema, e per questo invita retoricamente chi ne avrà il coraggio e la capacità a prendere posizione in favore dell’uno o dell’altro filosofo.

Sono evidenti le conseguenze che quest’idea di fondo ha anche per la ricerca teologica, se si tiene conto del fatto che anche per Gunzone, come per la maggior parte dei teologi del suo tempo, all’intelligenza della fede si può accedere grazie agli insegnamenti delle arti. E dunque i problemi della meditazione sulla fede offrono la più decisa conferma alla necessità di concepire la sapienza come una ricerca sempre in atto: è sufficiente a questo proposito ricordare il caso limite costituito dal dogma trinitario, a proposito del quale le competenze dialettiche e matematiche dell’uomo sono chiamate non a risolvere, quanto piuttosto a problematizzare e ad introdurre la mente nell’inafferrabile, ma indubitabile compenetrazione dell’uno e del tre nella divina sostanza.

Ed è allora evidente che proprio la prospettiva teologica, orienta, in ultima analisi, questa posizione metodologica: dopo la crisi delle certezze che l’età carolingia credeva di avere saldamente raggiunte, lo studioso delle arti liberali prende ora coscienza del fatto che il suo compito non solo non è concluso, ma è appena cominciato. Ricollegandosi in questo al platonismo teologico di Agostino e Giovanni Scoto, Gunzone si dichiara convinto che le discipline della scienza abbiano una duplice sussistenza: nella mente dell’uomo e in quella di Dio. Ogni arte è intrinsecus, ossia in sé, cioè nel Verbo divino, perfetta e compiuta; ma è extrinsecus sottoposta ad accidentalità ed imperfezioni quando si concretizza nell’apprendimento umano, originando la diversità delle opinioni e delle dottrine dei maestri più accreditati. Il vero sapiente è dunque colui che si impegna nell’interrogare la scienza antica per accostarsi quanto possibile per suo tramite alla solidità intrinseca del vero.

C’è dunque ancora tanto da indagare, tanto da trovare e da approfondire, e sarebbe meglio che i monaci, anziché escogitare sottigliezze per ingannare e offendere gli altri, si mettessero al lavoro per ampliare ed approfondire la conoscenza delle arti liberali: che tutte insieme, evitando specializzazioni inutili e infeconde, devono essere frequentate dal sapiente, per aiutare l’umanità, con l’acquisizione progressiva e l’incremento illimitato di un sapere che sarà in questa vita sempre imperfetto e in fieri, nel comune cammino verso la comprensione della verità rivelata nella Scrittura. In fondo, una sola è la domanda cui tutta la sapienza umana si sforza e si sforzerà sempre, con tutte le possibili articolazioni delle scienze, di dare una risposta, che non sarà mai definitiva: quale forza regge l’ordine dell’universo?

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 355-359
Vedi anche:
Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (2)

Cosmo-teologie platonizzanti in epoca tardo-carolingia ed ottoniana (1)

Il letargo intellettuale che caratterizza l’ultimo trentennio del secolo IX non è determinato, come nell’età romano-barbarica, da un arresto dell’attività scrittoria: i cataloghi delle principali biblioteche d’Europa testimoniano come in questo periodo l’opera di copiatura e diffusione dei manoscritti fosse anche più intensa che negli anni del massimo splendore della rinascita.

Divenuta povera e rarefatta la produzione di testi letterari e filosofico-teologici originali, negli scriptoria tardo-carolingi si lavora ormai, oltre che per copiare, soltanto per leggere e spiegare i testi classici che la sensibilità letteraria degli anni precedenti ha rintracciato e proposto come esempi da imitare. I maestri della decadenza lavorano quindi soprattutto, se non esclusivamente, come glossatori: annotano sui margini dei manoscritti chiarificazioni di termini e concetti, indicazioni di figure retoriche, esplicazioni di allusioni storiche o mitologiche, ma anche idee che vengono loro in mente per associazione durante la lettura o per introdurre brevi allargamenti dottrinali, spesso neanche richiesti dal testo interpretato. In un gioco ad incastro le cui regole non sono sempre ben formulate, le raccolte di glosse, interposte fra le righe o sui margini del testo o anche adunate separatamente in forma di commento continuo, diventano così uno strumento ritenuto particolarmente adatto a difendere dal nuovo incalzare dell’ignoranza la sapienza dei padri. Il commento di scuola non è un’invenzione di questi anni: il modello risale all’età tardo-antica ed anche i decenni della fiorente stagione carolingia ne hanno visto un’utilizzazione frequente, quale apprezzato strumento didattico e informativo, e non solo nell’ambito dell’esegesi scritturale, già ampiamente collaudato dai secoli della letteratura patristica.

Alla fine del secolo IX e per tutto il secolo seguente la diffusione della glossatura di tutti i testi sottoposti a lettura scolastica assume però proporzioni impressionanti. La sua applicazione si estende dagli studi liberali a quelli teologici (e non solo alle pagine della Scrittura ma anche alle opere dei Padri), dalle enciclopedie ai più importanti testi poetici o letterari dell’antichità o della tarda-antichità: quelli cioè che, come Virgilio, Orazio, e lo stesso Boezio, vengono accolti come auctores (autorità, nel loro ambito), e alle cui opere vengono premesse delle piccole prefazioni (gli accessus ad auctores) che trasmettono da un manoscritto all’altro interessanti raccolte di informazioni sulla vita, l’opera e la figura culturale di ciascuno scrittore classico.

Ogni copista, mentre manifesta grande rispetto per la conservazione integra dell’opera commentata, si ritiene autorizzato ad operare tagli o a fare aggiunte sul commento, ad intervenire direttamente sull’intreccio delle annotazioni e sul loro testo. È questa una prova in più del fatto che tali commenti sono considerati anche da chi li redige, più che vere e proprie opere d’autore, semplici registrazioni di dati informativi, senza pretese di originalità e destinate all’uso didattico.

Un certo interesse riveste il discorso sulle fonti che vengono consultate per redigere le glosse. Tra le più antiche svolgono ovviamente un ruolo determinante i testi patristici ed enciclopedici cristiani, ma anche le opere filosofiche della tarda-antichità costituiscono un interessante deposito di informazioni scientifiche cui volentieri attingono i maestri tardo-carolingi: in questo senso è significativo segnalare la frequente utilizzazione dei testi platonici latini tardo-antichi, soprattutto Calcidio e Macrobio, che, sottoposti alla spigolatura dei monaci eruditi, garantiscono la diffusione sotterranea (che si spinge, senza troppo clamore, fino alla «rinascita» del secolo dodicesimo) di nozioni filosofiche di origine platonica, soprattutto di natura fisico-cosmologica, ampiamente utilizzate per illustrare i rapporti tra Dio e il mondo e l’opera della creazione. Tra le fonti più recenti non è casuale che un ruolo di grande importanza venga svolto dai più autorevoli scrittori carolingi, quali Alcuino, Rabano Mauro e Giovanni Scoto Eriugena.

E proprio dall’opera e dal pensiero eriugeniano derivano nel vario e incerto pelago delle glosse tardo-carolingie soprattutto preziose nozioni e dottrine di carattere filosofico-teologico. Ad un attento vaglio critico, nella maggior parte dei casi è stato possibile dimostrare che l’eriugenismo emergente da questi commenti, per lo più abbastanza superficiale, dipende dal fatto che i loro autori hanno operato negli ambienti stessi in cui maggiore è stata l’incidenza che l’insegnamento di Giovanni Scoto ha esercitato nel mondo culturale europeo in questi anni di incipiente disfacimento del sistema politico imperiale, tra i quali si segnalano in particolare le scuole di Laon e di Auxerre.

Nella seconda metà del secolo nono vi sono attivi personaggi collegabili con la personalità del pensatore irlandese: come i suoi conterranei Martino, discreto conoscitore del greco, e Elia, poi vescovo di Angoulême; e Ucbaldo di Saint-Amand, autore di un florilegio dai testi eriugeniani.

Maestro diretto di Ucbaldo è stato Eirico di Auxerre, il primo che abbia utilizzato direttamente come fonti per le proprie idee teologiche gli scritti di Giovanni Scoto, forse messi a sua disposizione da Wulfado di Reims, abate di Soissons, che è il dedicatario del Periphyseon. La presenza di eriugenismo è intensa ed efficace soprattutto in alcune pagine esplicitamente teologiche di Eirico, in particolare nella sua raccolta di Omelie. In qualità di commentatore, ad Eirico è stata attribuita una raccolta di annotazioni al Categoriae decem, l’opuscolo pseudo-agostiniano che in età carolingia ha praticamente sostituito le Categoriae di Aristotele, di cui si propone come una parafrasi di accentuata impostazione neoplatonica. L’influenza del contributo eriugeniano alla precisazione del ruolo dialettico e teologico delle categorie in particolare e dei principali concetti logici in generale emerge da alcune di queste glosse in modo evidente. Ma Eirico introduce anche personali precisazioni che tendono a chiarire, e spesso a semplificare le più complesse nozioni del Periphyseon: come quando illustra il concetto natura come «nome generale che comprende tutte le cose che sono e che non sono», ma aggiunge che non lo si può considerare come un nome predicabile in modo univoco di Dio, che è ‘natura’ in quanto crea, e delle creature, che sono dette ‘natura’ perche generano e sono generate. Riprendendo la distinzione gerarchica di intuizione noetica e razionalità discorsiva, Eirico attribuisce alla prima il compito di cogliere l’unitarietà fondamentale dell’essere; e riconosce che essa sfugge alle possibilità definitorie della seconda, perché il luogo in cui realmente ogni sostanza sussiste in unità è la trascendenza del Verbo divino, che è il tutto (in greco tò pán), cui tutto ritornerà, con la realizzazione di una deificatio universale, nella conclusione escatologica della storia. La struttura del cosmo appare così articolata in una gerarchia che tiene conto delle peculiarità logiche dei concetti corrispondenti ai vari gradi dell’essere: dalla sostanza individuale (hierarchivum, ossia principio basale della piramide) alla sostanza seconda, che risulta da una deduzione per via di omonimia delle proprietà degli individui, e poi ancora più in su, alla specie generale e al genere, fino all’ousia generalissima, dove l’omonimia si trasforma in comprensione di tutto ciò che è ontologicamente disceso nel processo da Dio alle creature.

La sintesi che Eirico propone tra la tradizione dialettica aristotelica, classificatrice e definitoria, e la nuova dialettica eriugeniana, fondata sulla divisione e sulla riunificazione del particolare nell’universale, è finalizzata a facilitare la diffusione e la comprensione delle arditezze speculative del Periphyseon. Si spiega in questo senso la continua inclusione di tematiche teologiche nel commento di un testo logico. La dialettica insegna all’uomo come indagare e formulare il vero; e poiché Dio è la verità, la dialettica insegna in quale modo si parla correttamente di Dio. Per questo è opportuno verificare, caso per caso, in quale modo possono essere utili al linguaggio teologico le diverse forme di predicazione, come l’omonimia, la sinonimia, la polionimia, ecc.

Autore: Giulio d’Onofrio
Pubblicazione:
Storia della Teologia nel Medioevo. I: I princìpi
Editore
: Piemme
Luogo: Casale Monferrato
Anno: 1996
Pagine: 339-345

L’estetica di Plotino: la bellezza come causa e termine dell’ascesi

Proprio perché di queste bellezze invisibili ma intelligibili, si ha la più alta godibilità dell’anima, esse bellezze costituiscono le ‘vere’ bellezze. Queste infatti partecipano di un grado maggiore di informazione della bellezza in sé. Ma proprio perché bellezza in sé è d’indole soprasensibile, essa è percepita nel grado di purezza di spirito in cui si trova la stessa anima che la percepisce e che, nel contempo, resta unica facoltà percettiva di quella bellezza. Perciò, fino a che l’anima è intrisa di materialità, non ha la necessaria disposizione per percepire la bellezza. Come il massimo grado di bellezza risiede nella totale eliminazione della materialità, così la massima percettività della bellezza risiede in un’anima purificata da ogni residuo di sensitività.

Per godere la bellezza, l’anima si dà compito di purificarsi con la stessa gradualità con la quale si graduano le cose in relazione alla loro materializzazione: « La grandezza dell’anima è il disprezzo delle cose di quaggiù. La purezza è il pensiero che si distacca dalle cose del basso e conduce l’anima verso l’alto. L’anima, una volta purificata, diviene dunque una forma, una ragione; diviene tutta interna al divino, ove è la fonte della Bellezza e da dove provengono le cose belle dello stesso genere ».

Il mito di Platone, dal quale molti ritengono che Plotino si sia liberato, è qui riproposto nei contenuti e nelle forme. Qui la bellezza è al limite della esperienza terrena. Non ha definizione generica concettuale e pertanto non è più una definizione autonoma. Anche se cercata per il godimento che produce, la sua consistenza ontologica è compromessa dall’indole di partecipazione alla bellezza vera e soprasensibile, che non può essere avvertita dai sensi. La Bellezza è dunque più una meta da raggiungere, un termine di ascesi, che una visione da contemplare.

Plotino avverte che la bellezza teorizzata esorbita i margini conoscitivi della più semplice delle esperienze e che viene inserita in una prospettiva in cui urge l’ardimento della speculazione. Allora la domanda di tutti che Plotino fa propria: « Quale è allora la modalità di questa visione? Quale è il suo mezzo? In che modo si potrà vedere questa bellezza, che in certo senso resta all’interno dei santuari e non procede all’estremo, facendosi vedere dai profani? ».

Si tratta di domande varie che si sommano in un unico e
medesimo interrogativo. Le domande varie si presentano sotto una medesima istanza, quasi a marcare la correlazioni in un medesimo problema.

Nella risposta sta tutta la diffidenza verso l’ontologia del bello terreno, che pure Aristotele aveva individuato come l’unico campo di riflessione estetica, in cui si poteva parlare con chiarezza, provando e comprovando, e sempre attenendosi all’esperienza delle reali cose belle, nella quale la stessa esperienza estetica fosse una comune possibilità e non un privilegio d’èlite, così come veniva a configurarsi l’esperienza plotiniana della bellezza. L’invito di Plotino è infatti volto ad abbandonare la visione estetica dello sguardo dalla bellezza del corpo. « Infatti, se si vedono le bellezze corporee, non si deve inseguirle, ma bisogna sapere che esse sono immagini, delle tracce e delle ombre, e bisogna involarsi verso la bellezza di cui esse sono le immagini ».

L’estetica platonica è riproposta nei termini e nello spirito. È attivata la teoria ontologico-idealista della bellezza platonica, ma non vi è garanzia alcuna per l’ontologia realista del bello, da cui Plotino partiva e che lo stesso Plotino sembrava voler sostenere, quando proprio all’inizio della sua riflessione sul ‘Bello’ egli scrive: « Il bello è soprattutto nella vista, è anche nell’udito, nella combinazione delle parole e nella musica in genere: belli sono infatti le melodie e i ritmi; salendo poi dalle sensazioni verso un campo più alto, ci sono occupazioni, azioni, modi di essere e scienze; e c’è la bellezza delle virtù ».

Il bello che egli chiama reale è quello che si trova al termine della ricerca ascetica. Processo che è nel contempo etico-contemplativo. Processo che, al termine della ricerca ascetica, trova che il bello si configura come bene. E proprio perché esso è bene,
più che fonte di contemplazione, si presenta come causalità attrattiva e finale di un processo etico. La categoria della bellezza diventa apposizione del bene, proprio perché come bene si ritrova al termine del processo. E tuttavia, nel medesimo processo di assimilazione, Plotino resta fedele alla distinzione dei termini. Il capitolo delle Enneadi che tratta del Bello, finisce infatti con la riflessione sull’assimilazione-distinzione fra il bene e il bello. Fu riconosciuto a Plotino il merito di avere connesso l’arte al bello; la connessione è infatti molto evidente ed è chiarita nel medesimo sistema neoplatonico in cui sia l’arte che il bello sono pensati. Come valuta la bellezza, dichiarandola l’ultimo residuo dell’essere presente nella materia, ritenendola consistente nella forma-idea, ma certamente presente nelle cose e come proprietà delle cose belle, così egli, in questo distaccandosi dal radicale platonismo, valuta l’arte in sé e la sua funzione.

Ma come la teoria della bellezza chiaramente condiziona la definizione del bello, così la stessa teoria modula il concetto dell’arte nel continuo riferimento all’artista « modello ideale » del Bello intelligibile.

Il bello sta nella forma-idea che l’essere porta in sé. L’arte è dunque la possibilità di fare esprimere all’oggetto quella stessa idea-forma. L’artista è colui che imprime all’oggetto indifferenziato la sua forma.

Il marmo grezzo, spiega Plotino, è un blocco indifferenziato. Ma quando l’artista lo lavora introducendovi la forma, il blocco di marmo si trasforma in immagine di un dio o di un uomo. L’artista ha fatto sì che il dio diventi bello nella figura di una Grazia o di una Musa, che l’uomo diventi bello nella scultura non di un uomo qualsiasi, ma « di un uomo che l’arte abbia adornato di bellezza ». E dunque la scultura non è bella in ragione della sua marmoreità, ma perché per opera dell’arte ha accolto in sé la forma di cui l’artista la riveste.

Nell’esempio portato da Plotino, non vi è nulla che ostacoli la comprensione dell’arte in ordine alla sua speciale produzione estetica. È nell’ordine dell’interpretazione tradizionale. Ma la novità sta nel fatto che, per Plotino, l’arte che produce bellezza non è quella che risiede nella simmetria, nei colori o nelle forme visive. Se un edificio non avesse una pre-esistenza nella mente dell’artista, esso non potrebbe esprimersi nella bellezza. E dunque la vera bellezza, quella originaria, è la forma che presiede al progetto di costruzione. La materia nella quale tale forma si realizza, si esprime in tanta bellezza per quanto di quella idea-forma essa si concretizza. Ne consegue che nessuna opera realizzata adegua la bellezza originaria che è nella mente dell’artista. La ragione sta nel fatto che l’opera realizzata, nella sua stessa realizzazione, si allontana dalla forma spirituale che è sempre viva nell’artista e che è sempre più perfetta della copia realizzata. Croce coglierà molto bene l’intuizione di Plotino, quando fermerà il concetto di opera d’arte compiuta nell’intuizione che se ne possiede. Intuizione che è essa stessa opera compiuta, proprio perché è espressione ‘compiuta dentro’. Infatti l’arte non è un atto fisico, anche se essa di fatto si costruisce fisicamente. « Talché i fatti fisici si svelano, per la loro logica interna e per comune consenso, come non già una realtà, ma una costruzione del nostro intelletto agli scopi della scienza. Per conseguenza, la domanda se l’arte sia un fatto fisico deve assumere razionalmente questo diverso significato: se l’arte sia costruibile fisicamente » (Croce, Breviario di estetica, Milano 1992, p. 24).

Oltre all’affermazione che l’opera d’arte ha una sua preistoria nella mente dell’artista, vi è anche l’affermazione che essa ha una sua perfetta consistenza ontologica a prescindere dalla sua traduzione materiale e fisica. Che anzi se l’arte (e dunque l’artista) produce bellezza, « questa bellezza era dunque nell’arte, e molto superiore: poiché nella pietra non scese veramente quella bellezza che è nell’arte – questa infatti resta immobile –, ma un’altra inferiore a quella; e nemmeno questa rimane pura e quale aspirava ad essere, ma solo entro i limiti concessi dalla pietra all’arte ». Pertanto se è vera che Fidia, scolpendo Zeus, lo ritrasse quale dovrebbe apparire se si rivelasse a noi, tuttavia la scultura che ritrae Zeus non adeguerà mai l’idea-forma di Zeus che risiede in una sua propria consistenza ontologico-spirituale nella mente di Fidia. Se l’arte infatti « crea la sua creatura secondo ciò che essa è e possiede, e la crea bella conforme all’idea di ciò che crea, allora essa è bella in un senso più ampio e più vero, poiché possiede la bellezza dell’arte in grado maggiore di quella che può esserci nell’oggetto esteriore. Essa infatti, quanto più procede verso la materia e acquista in estensione, tanto più perde la forza rispetto a quella che permane nell’Uno ».

L’ambiguità portata nella definizione della bellezza, che ò nel contempo qualità dell’oggetto e forma interna, Plotino la ripropone nella definizione dell’arte, che mentre nelle opere belle che produce rivela l’idea dell’artista, nel contempo la stessa idea dell’artista è riproposta come riflesso dell’idea eterna.

Alcuni ritengono che il merito principale di Plotino, definito come insuperabile conquista nella storia dell’estetica, sia non solo quello di aver definitivamente connesso il concetto di arte a quello di bello, ma anche di aver reso indipendente la sua estetica dalla sua concezione metafisica. Noi gli riconosciamo anche il merito di aver speculato sull’estetica con un impegno tematico mai fino allora verificatosi. È veramente il primo trattato speculativo che si impegna sul tema della bellezza e dell’arte in un modo intenzionale e sistematico ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ (= Il Bello) è un trattato che appartiene al Primo libro della sue Enneadi, ed è una riflessione che si porta direttamente ai due temi costitutivi dell’estetica, la bellezza e l’arte, visti in connessione sistematica. La stessa cosa si dica dell’ottavo trattato del V Libro ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΝΟΗΤΟΥ ΚΑΛΛΟΕ (= Il Bello intelligibile). Due trattati distinti in due differenti Libri, ma che si connettono nella medesima teoria estetica.

In Plotino troviamo la prima esplicita traduzione della trascendentalità metafisica tra l’essere che è bello e la bellezza che è bene. Quella del brutto è solo una considerazione che Plotino fa sulla bruttezza. La quale ovviamente non attinge spessore ontologico né valenza estetica. Il brutto infatti non si oppone al bello come categoria estetica, tesi che sarà propria dell’estetica ottocentesca, ma come valore metafisico. Infatti per Plotino il brutto contraddice il bello in quanto privazione di essere, « poiché la materia non ha accolto affatto in sé l’informazione da parte di un’idea ».

La parola finale della considerazione estetica di Plotino è dunque nell’ordine di un radicamento platonico: « La bellezza, dunque, è lassù e proviene di lassù ».
I mistici medioevali devono molto all’introduzione filosofica dell’ascesi plotiniana mediata dalla bellezza.

Autore: Mario Germinario
Periodico:
Angelicum
Anno: 1998
Numero: 75
Fascicolo: 1
Pagine:  138-145
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