Le caratteristiche romaniche: la bellezza del mondo

L’uomo romanico scopre nella Sacra Scrittura il gusto dell’armonia. Un testo della Genesi è, a questo riguardo, significativo. « Quando Dio creò il mondo, lo riguardò ed avendolo riguardato lo giudicò perfetto. L’opera dei sei giorni era bella: il cielo, la terra e tutto quello che l’adornava (perfecti sunt coeli et terra, et omnis ornatus eorum)». (Cfr. Genesi, I, 31; II, 1). Bernardo Silvestre e Alano di Lilla compongono delle opere sulle bellezze dell’universo. Gerhoch di Reichersberg scrive che la struttura dell’universo è ordinata come si conviene (tota universitatis structura convenienter ornatur). Il Salmo (CX, 3) celebra l’opera di Dio che è solo splendore e magnificenza e gli autori medievali si ispirano a quel meraviglioso passo di Sant’Agostino, nelle Confessioni, nel quale egli interroga la terra, il mare, gli abissi, i venti, il cielo, il sole, la luna e le stelle: « Parlatemi del mio Dio, giacché voi non lo siete, ditemi qualcosa di lui ». La terra, il mare, gli abissi risposero con voce squillante: « È lui che ci ha fatto », e Sant’Agostino conclude: « Nella mia contemplazione io li ho interrogati e la loro bellezza era la loro risposta ».

Nell’epitalamio reale (Salmi, XLIV, 3), il re è indicato come il più bello dei figli dell’uomo; in questo stesso poema è scritto: « Ascolta, figlia mia, guarda e presta l’orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre ed il re sarà preso dalla tua bellezza ». « Io sono nera, ma la più bella », dirà la Sposa nel Cantico dei Cantici (I, 5), e lo Sposo risponderà: « Sì, tu sei bella, amica mia, come sei bella » (I, 15). Anche lo Sposo è bello (I, 16). L’anima loda Dio per la bellezza e l’ornamento della sua casa (Salmi, XXV, 20). Del Tempio di Salomone si dice che è di grande bellezza. E Mosè sembra bello agli occhi di Dio (Atti, VII, 20). Sarebbe possibile rilevare nella Bibbia un gran numero di testi nei quali si parla della bellezza ed ai quali s’ispireranno gli autori medievali.

« La bellezza, una delle forme più discrete della presenza », scrive Jean Mouton. La bellezza della natura appare una sorta di specchio nel quale l’uomo coglie la presenza del Creatore e tutto il pensiero romanico coltiverà il senso della bellezza, specialmente nell’arte. Vi è esaltazione nell’allegria di un incontro e di un dialogo. La terra è trasfigurata e diviene « terra celeste ».

Non regna, però, nell’universo un ordine assoluto, ma vi si trovano dei disordini che non sono comunque un male reale: essi indicano soltanto una privazione del bene. Appaiono, in qualche modo, come una insufficienza di bene. La materia è un limite, ma non è in sé cattiva. Questa tesi è espressa nel Timeo. A. J. Festugière ha mostrato come una simile dottrina abbia generato una filosofia religiosa di cui è possibile seguire la nascita e lo sviluppo da Platone fino all’ermetismo. I monaci di Chartres riprendono questa tesi del Timeo, in particolare Bernardo Silvestre che utilizzerà la cosmogonia antica, nella quale l’allegoria ed il simbolo svolgono un ruolo significativo.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 45-46

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Il tempo del simbolo

Il tempo del simbolo è un tempo sacralizzato che non può concepirsi se non attraverso una perfetta unicità. Esso è paragonabile al tempo biblico considerato nel suo realismo dinamico. A questo proposito, l’opera di André Neher su L’essence du prophétisme si offre come la migliore delle guide nei confronti delle differenti prospettive del tempo. Il tempo del simbolo va quindi considerato non come figlio di Atene, ma come figlio di Gerusalemme.

II simbolo si presenta come un assoluto. Per afferrarlo bisogna provare in se stessi una nostalgia della conoscenza, un’apertura, di spirito costante, un appetito. Nella misura in cui questo desiderio di conoscenza, quest’apertura, questo appetito s’instaurano, il simbolo libera il proprio contenuto, o meglio, si rivela, giacché la conoscenza simbolica è simile ad una rivelazione.

Questa rivelazione ha un carattere personale ed uno impersonale al tempo stesso. Personale, perché la rivelazione legata al simbolo dipende dal livello di colui che la riceve. Impersonale, perché essa è sempre identica e non varia con il tempo. La conoscenza simbolica, se si presenta come una comunione, non consiste unicamente nell’unione di colui che apprende con il contenuto appreso, ma va al di là di tali limiti. Come ogni rivelazione, essa esige la trasmissione, pur essendo incomunicabile. Ritroviamo un simile paradosso nel tempo, nella misura stessa della sua sacralizzazione.

Il simbolo si presenta dunque come un supporto attraverso il quale l’assoluto penetra il relativo, l’infinito il finito, l’eternità il tempo. Grazie a esso, si instaura un dialogo e si opera una trasfigurazione: il trascendente si impone. Dio vuole rivelarsi all’uomo e il simbolo permette di udire la sua voce. Non si tratta di contatti fuggevoli o effimeri; o almeno i contatti non sono né fuggevoli né effimeri nella misura in cui colui nel quale si attuano è capace di preservare in se stesso ciò che ha conosciuto, di trasmetterlo alla sua esistenza e di viverne.

In questo senso, il simbolo può essere paragonato alla profezia. Il profeta, scrive André Neher, assume la rivelazione che gli provoca l’apparizione del trascendente con la stessa intensità di qualsiasi uomo religioso. Ma, adottato da Dio, egli è altresì introdotto con lui nel confronto con il non-trascendente, in una posizione di conquista rispetto al tempo, introdotto in una storia.

Vi sono tre modi differenti di considerare il tempo. Nella sua forma cosmica, con l’alternanza dei giorni e delle notti, delle stagioni, delle rivoluzioni degli astri. Questo tempo è ciclico: ha i suoi cataclismi, le sue siccità, le sue inondazioni ed i suoi conflitti tra uomo e natura; si calcola matematicamente e noi lo conosciamo per mezzo dei calendari e degli orologi. Sul piano religioso questo tempo ha i suoi riti, le sue feste legate alla vegetazione. Il tempo dell’uomo e della natura si coniugano in successi, in insuccessi, in tensione.

Invece il tempo storico è proiettato verso il futuro, si slancia in avanti. I suo confini si saldano per mezzo di avvenimenti. Esso può sfuggire alla commedia e alla caricatura solo in quanto è illuminato dal tempo esistenziale. È in questo senso che Nicola Berdiaev parlerà di « metastoria ». L’uomo appartiene alla storia, ha la propria storia e si proietta costantemente nel flusso del tempo che gli è inafferrabile. Non appena egli si volge verso il proprio passato, tenta di trattenere il presente o guarda l’avvenire, eccolo diventar preda delle tensioni, delle immaginazioni, della morte costante, della ripetizione.

La terza maniera di considerare il tempo è ancor più complessa. Si tratta del tempo mistico (secondo André Neher), del tempo esistenziale (secondo Nicola Berdajev). Due maniere di considerare il tempo che peraltro sono identiche. « È il tempo dell’estasi, dell’uomo che esce da se stesso e dalla propria condizione e, quindi, dal tempo. Non è di tempo che si dovrebbe parlare, ma piuttosto di esperienza, di un’esperienza immediata, opposta all’esperienza distesa del tempo». É il tempo dell’atto creatore e della libertà, «la potenza creatrice è rivolta verso l’eternità, verso quello che è al di fuori del tempo ».

Questo tempo è vero e non illusorio, esige nel suo punto centrale l’incontro tra l’Assoluto e il relativo, si muove in un movimento verticale, rappresenta un tempo vivente.

L’espressione in illo tempore,
che leggiamo nella Bibbia e che ritroviamo al principio delle favole sotto la forma « c’era una volta », indica un tempo nel quale passato e futuro non possono interferire. In illo tempore significa in pari termini un’uscita dal tempo ed un’entrata nell’eternità: è un tempo accessibile sin d’ora. « Si domanda al cristiano », dirà Mircea Eliade, « di diventare il contemporaneo di Cristo, il che implica tanto un’esistenza concreta nella storia, quanto la contemporaneità della predicazione, dell’agonia e della resurrezione di Cristo».

Questo presente sfugge all’usura del tempo e rompe in un certo qual modo il continuum storico nello stesso senso in cui San Paolo allude all’uomo esteriore che deperisce ed all’uomo interiore che si rinnova di giorno in giorno (cfr. II Cor., IV, 16). Cristo incarnato è sottoposto durante la sua infanzia alle leggi della crescita: come uomo muore, come Verbo trascende il tempo storico. Egli si pone nel tempo e al di fuori del tempo.

È all’interno di questo tempo sacro che si colloca il tempo del simbolo. Esso concerne il tempo dell’uomo interiore, dell’uomo spirituale, dell’uomo orientato, cioè ordinato, uscito dal suo caos. Il simbolo — come Giosuè — arresta il sole, giacché il tempo sacralizzato è al di là del tempo creato, in quel mondo di cui Sant’Agostino ha potuto dire: « Il mondo non è stato creato nel tempo, ma con il tempo». Questo tempo, che accompagna la comparsa del mondo, il simbolo non lo riconosce o, almeno, lo oltrepassa. « Dal punto di vista della storia delle religioni », precisa Mircea Eliade, « il giudeo-cristianesimo ci presenta la suprema ierofania: la trasfigurazione dell’ avvenimento storico in ierofania. Si tratta di qualche cosa di più della ierofanizzazione del Tempo, giacché il Tempo sacro è familiare a tutte le religioni. Questa volta è l’avvenimento storico come tale che rivela il massimo della trans-storicità; Dio non interviene soltanto nella storia come era il caso nel giudaismo: esso s’incarna in un essere storico… L’esistenza di Dio è una teofania totale; vi è in ciò come uno sforzo audace per salvare l’avvenimento storico in quanto tale, accordandogli, nella maggior misura possibile, l’essere ».

Parlando dell’architettura, Alano di Lilla usa l’espressione di « arte in riposo». Questo termine significa qualcosa al di là della durata, del movimento. Esso è affine alla contemplazione. San Bernardo fa menzione del solstizio eterno. Vi è in questo una visione di riposo, dell’immutabile nel quale non esiste né passato, né futuro: il solstizio eterno è un’abolizione del tempo. Il suo solo movimento – del resto incessante – non si produce in un senso orizzontale, ma verticale: esso è approfondimento.

Il simbolo s’inscrive in questo stato di riposo, non si colloca nell’effimero. Il cielo e la terra passeranno (Matteo, XXIV, 35; Marco, XII, 31; Luca, XXI, 33). Il simbolo non dipende in alcun modo da un cielo e da una terra condannati a scomparire; figlio dell’eternità, appartiene al solstizio eterno.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 101-104

Lessico iconografico-simbolico – Direzioni: destra e sinistra

Direzioni: destra e sinistra (LS)

Le cosmos symbolique du XII siècle (4)

Si Dieu, essence véritable de toutes choses est inconnaissable en soi comment sa présence se manifeste-t-elle dans le monde? La réponse se trouve au second étage du schéma : Nous touchons ici l’un des points les plus importants, mais aussi les plus difficiles de l’œuvre de Jean Scot. Peut-être ne faut-il pas réclamer de lui, malgré son goût pour les cadres logiques, une trop grande consistance doctrinale, et il convient d’être encore moins exigeant pour Honorius. L’Irlandais s’est trouvé en présence de plusieurs interprétations de la théorie platonicienne des idées, et de l’émanatisme néo-platonicien, interprétations chrétiennes par lesquelles les Pères s’efforçaient d’accommoder l’Écriture et les conceptions philosophiques communément admises à leur époque. Il disposait de la première partie du Timée traduite par Chalcidius et du commentaire de celui-ci, d’une partie des écrits des Pères grecs, et surtout de ceux dont il avait dû s’assimiler la pensée en traduisant leurs ouvrages : Denys, Grégoire de Nysse et Maxime. Il pratiquait aussi les Pères de l’Église occidentale, en particulier Ambroise et Augustin. Tous avaient dû poser et résoudre le problème du monde intelligible, et de son rapport avec l’univers visible. Tous avaient essayé de montrer la vertu de la puissance divine révélée par l’harmonie du Cosmos, mais selon ses modes divers. Sollicité par plusieurs thèmes dont il ne perçoit sans doute pas toutes les résonances Jean Scot a essayé, la plupart du temps, de les concilier. L’un de ses lointains successeurs, Alain de Lille a déclaré que « l’autorité avait un nez de cire qu’il était facile d’incliner dans le sens désiré » (Contra haereticos, PL 210, 333). Il n’hésite pas, s’il en est besoin, à pratiquer ce petit jeu. C’est encore plus sensible chez Honorius, qui coupe les citations trop longues à son gré, résume en deux ou trois paragraphes un long développement, et se réfère néanmoins aux auteurs allégués, dont il a tronqué et parfois supprimé le texte. Il a ainsi mis en relief et forcé une tendance dissimulée dans les détours du De Diuisione Naturae : la collusion de la notion des formes archétypes, que Jean Scot nomme les Causes primordiales, avec la notion de Théophanie, et il les a assimilées, sans nuances, dans ses schemata.

L’origine de cette synthèse est probablement le second chapitre des Ambigua de Maxime, qui a interprété dans un sens « créationiste » quelques passages du L. V. des Noms divins. Denys, définissant les propriétés de l’Être, qui suit immédiatement le Bien dans la procession des Théophanies, rappelle la préexistence en Dieu des « rationes » (λόγοι) prédestinations et volontés divines de tout ce qui existe. Maxime superpose, à cette doctrine commune du platonisme chrétien, le thème, également classique, puisqu’il se fonde sur l’Évangile et sur saint Paul, de la création et de la subsistance, dans le Verbe, de toutes choses visibles et invisibles. C’est en Lui que toutes les « Raisons » sont fermement fixées, et c’est lui qui leur donne l’être en les créant singulièrement au temps opportun. Il est donc le principe et la cause de tout l’univers, et aussi la substance de toutes les vertus en soi, Sagesse, Justice, Salut.

Prédestinations, Volontés divines, Vertus créées dans le Logos unique, on peut saisir comment ces notions, transposées par un philosophe à l’esprit inventif ont abouti à la théorie de la Nature créée et créatrice, idées actives, et manifestations de la Puissance suprême, intermédiaires par lesquels se réalise et s’organise le Cosmos.

Elles méritent donc bien le nom de Causes primordiales, et constituent la seconde « Forme » de la Nature universelle.

Jean a pris à Denys, corrigé par Maxime, la vision d’un monde en mouvement, grâce à sa participation incessante à la Divinité inaccessible et inconnaissable, qui agit par le Verbe-Dieu créateur. Il dit bien que les théophanies sont des apparitions divines et à ce point de vue toute la création est une théophanie, mais elles semblent représenter surtout pour lui des Vertus-Forces, ceci d’autant plus qu’il traduit également par « virtus » ἀρετὴ et δύναμις ; les formes exemplaires, considérées comme « prédestinations et volontés divines » sont des Idées-Forces.

La seconde catégorie de la Nature universelle est donc constituée par les Causes primordiales, préformées par le Père dans le Logos, et qui sont, à leur tour, créatrices. Par elles et en elles, dit Jean et répète Honorius, est formé et ordonné le monde visible et invisible. Les Sages grecs les nomment idées, c’est-à-dire espèces ou formes, et principes exemplaires. On les appelle aussi prédestinations, définitions, et volontés divines, parce que tout ce que Dieu a voulu faire, Il l’a fait, en elles : « primordialiter et causaliter ». Aussi les désigne-t-on comme les principes de toutes choses.

Ces Causes suprêmes, continue l’Irlandais, « participent » à la Sainte Trinité, et l’on dit qu’elles existent « per se » parce que nulle créature ne s’interpose entre elles et la Cause de tout. Voici quelles sont ces Causes primordiales, que les théologiens appellent principes de toutes choses : la Bonté en soi, l’Essence en soi, la Vie en soi, la Justice en soi, la Vérité en soi, l’Intellect en soi, la Raison en soi, la Vertu en soi, la Sagesse en soi, la Grandeur en soi, la Puissance en soi, l’Éternité en soi, la Paix en soi, et toutes les Vertus et les Raisons qu’en une seule et même fois le Père a faites dans le Fils, et selon lesquelles l’Ordre de l’Univers s’enchaîne, du sommet à l’extrémité, depuis la créature intellectuelle la plus proche de Dieu, jusqu’au dernier degré, les corps. Tout ce qui est bon est bon par la participation du Bien en soi ; tout ce qui subsiste essentiellement et substantiellement subsiste par la participation à l’Essence en soi et ainsi pour les autres vertuς… .

Nous reconnaissons ici l’énumération des Noms divins, attributs et manifestations du Dieu indicible qui, lui, est au delà de la Bonté, de l’Être, de la Vie. Dans un autre passage, Jean Scot les définit aussi comme « species » : J’appelle Théophanies les espèces des êtres visibles et invisibles, c’est grâce à leur ordre et à leur beauté que l’on connaît l’existence de Dieu, et que l’on découvre, non ce qu’il est, mais qu’il est, puisque la nature de Dieu est inexprimable et incompréhensible, et qu’il est la Lumière inaccessible qui dépasse tout concept.

Les anges eux-mêmes ne contemplent Dieu qu’à travers les théophanies, et le Verbe de Dieu leur était également incompréhensible avant l’Incarnation, admirable théophanie par laquelle il s’est révélé à la nature angélique et humaine, assumant en lui le monde sensible et intelligible dans une mystérieuse harmonie.

Sur ce point, Jean Scot s’est rendu compte que son système se heurtait à un sérieux obstacle, et il a paru l’avouer par la bouche du disciple troublé. Saint Augustin, assimilant les Intelligibles aux Idées de Dieu, avait autorisé les anges à les connaître. L’Irlandais se garde de contredire ouvertement le grand docteur de l’Église d’Occident, mais déforme respectueusement sa doctrine en l’amalgamant de façon assez surprenante à celle de Denys : Les Raisons de toutes choses qui existent éternellement et immuablement en Dieu,sont aussi radicalement incompréhensibles aux créatures, mêmes angéliques, que la Divinité elle-même. Les anges ne peuvent contempler que les théophanies de ces Raisons, c’est-à-dire des apparitions divines perceptibles à la « nature intellectuelle ».

Si, en cet endroit, Jean place à l’étage inaccessible une catégorie d’idées qui sont en Dieu, si, dans les textes que nous avons cités, il met sur le même plan les « espèces, formes » et vertus actives, dans un autre passage, il situe dans des rapports différents les théophanies et les Causes primordiales, notamment au cours d’une comparaison imagée qui exprime l’union du Cosmos à Dieu et la procession des êtres, en employant les termes de Denys et de Maxime : la participation est la dérivation, à partir d’une essence supérieure, d’une essence qui soit la seconde après elle, de telle sorte que, par celle qui vient la première à l’existence, se fasse la distribution de la seconde. De même qu’un fleuve provient d’une source, et que l’eau qui a jailli d’abord de cette source le suit dans toute sa longueur, et coule toujours et sans arrêt, ainsi la divine Bonté, l’Essence, la Vie, la Sagesse, et tout ce qui existe dans la source de toutes choses s’écoule d’abord dans les Causes primordiales et les amènent à l’être, puis, d’une manière ineffable, circulent dans leurs effets à travers les ordres de l’Univers qui leur conviennent.

Autore: Marie-Thérèse D’Alverny
Periodico: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age
Anno
: 1952
Numero: 28
Pagine: 43-47
Vedi anche:
Le cosmos symbolique du XII siècle (1)

Le cosmos symbolique du XII siècle (2)
Le cosmos symbolique du XII siècle (3)

La cosmologia simbolica di Bernardo Silvestre

Professore presso la cattedrale di Tours, Bernardo Silvestre ha compilato un trattato sull’universo (De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus).
É Gilson, La cosmogonie de Bernardus Silvestris, «Archives d’Histoire doctrinale et littérarire du Moyen Age», 1928, pp. 5-24, ha precisato in modo definitivo il senso della sua opera. Un’analisi obiettiva si imponeva, a causa degli erronei giudizi di cui Bernardo era stato più volte l’oggetto. Il De mundi universitate si divide in due parti. L’autore considera dapprima il grande universo: (il Megacosmus), quindi la sua riduzione: il Microcosmus. Non si tratta tanto di descrivere la creazione di Dio, quanto l’organizzazione della materia ed il modo in cui essa è adornata. Bernardo Silvestre segue fedelmente la dottrina del Timeo. Le idee sono facili da afferrare. Peraltro, l’opera è preceduta da una guida nella quale Bernardo riassume l’essenziale del suo trattato.

Tre cerchi luminosi simboleggiano la Trinità (Trinitas majestas). La divinità è chiamata il Bene supremo (Eugathon); un infinito splendore, raggiante come il sole, emana da essa; all’interno di questa luce rifulge uno splendore ancora più intenso. La Trinità le è simile per luminosità. Il primo cerchio significa l’essenza o l’Uno; il secondo il Noys (che corrisponde al Nous del neoplatonismo) o l’Intelligenza generata sin da tutta l’eternità; il terzo è lo Spirito Santo.

La Natura si lamenta e soffre della sua confusione: essa aspira alla bellezza. Noys ha pietà di lei ed esaudisce la sua richiesta. Una tale concezione dell’universo può giustamente sembrare più pagana che cristiana. Quando gli elementi sono ordinati, Dio crea gli angeli, la sfera dei pianeti ed i venti. Posta al centro, la Terra è subito popolata. Il creatore Noys completa la sua opera formando l’uomo o, piuttosto, incarica Natura di richiedere l’aiuto di Urania e di Physis. Urania è la dea del cielo, simboleggia l’astronomia e l’astrologia; Physis occupa un posto nel mondo sublunare, possiede la scienza fisica universale. Physis ha due figlie di nome Teorica e Pratica; una rappresenta la vita contemplativa, l’altra si attribuisce il sapere pratico, sia morale che meccanico. Davanti a questo gruppo composto da Natura, Urania, Physis e le sue figlie, Noys dirà: « L’Uomo sarà la felice conclusione dell’opera ».

Alla Trinità divina corrisponde un’altra trinità, quella dell’uomo. Per descriverla, Bernardo Silvestre utilizza parole greche che trascrive a modo suo. In questa triplice divisione: Entelechia – Natura – Imarmené –, il primo termine indica l’anima, il secondo la materia che riceve l’impronta delle immagini, il terzo l’antico Fato.

Questo mondo cosi ordinato è sospeso alla nascita di Cristo. Perfino gli avvenimenti più piccoli sono previsti in questa armonia. Bernardo Silvestre loda la bellezza dell’universo creato, descrive la sua « acconciatura », cioè i suoi ornamenti: montagne e fiumi, fiumi e alberi, uccelli e pesci, animali diversi. Così appare l’opera di Dio: il Sinai, la fontana di Siloe, il Nilo, la Loira, le foreste. Tutto è stato preparato per l’avvento dell’uomo.

Quando Dio crea l’anima umana, Noys è chiamato a preparare l’Idea dell’anima umana, immagine della divinità, e Noys presenterà a Dio la forma perfetta che Egli esige. Viene apposto un sigillo (sigillum): una sorta di specchio che riflette un ideale e l’anima risponde alla traccia impressa sulla sua superficie.

Alano di Lilla riprenderà il tema di Bernardo Silvestre che anche Dante, a sua volta, utilizzerà. Andrebbe qui ricordata l’importanza dell’arte del numero e della proporzione; l’uno e l’altra svolgono ruoli fondamentali. Notiamo soltanto lo stupore, anzi la meraviglia, della Natura quando scorge l’uomo che si sveglia alla vita! Egli appare di una bellezza straordinaria. Già Giovanni Scoto Eriugena e Remigio di Auxerre hanno descritto la perfezione dell’uomo creato ad immagine di Dio, detentore di tutto il sapere e di tutte le virtù. Gli inferi, venendo a sapere della creazione dello splendore umano, scateneranno, gelosi, i loro vizi, donde la tragica lotta tra di essi e la virtù. Il simbolo di questa epica battaglia si ritrova, nell’arte, sui capitelli di Notre-Dame-du-Port a Clermont, in numerose chiese romaniche della regione occidentale, Argenton-Château, Notre-Dame-de-la-Coudre a Parthenay, nella Gironda e nella Charante-Maritime. Questa battaglia appare anche negli affreschi di Tavant, di Vie, di Brioude, di Montoire o di Saint-Jacques-des-Guérets. La rappresentazione è talvolta di una estrema originalità. Cosi, in un affresco della chiesa di Tavant, una donna, simboleggiante la lussuria, ha i seni trapassati da una lancia. Non sono solamente i manoscritti illustrati della Psicomachia di Prudenzio ad ispirare poeti e creatori di immagini; durante il XII secolo questo tema, di varia origine, fu largamente utilizzato. Però, quando le virtù sono coperte di armature, conservano l’aspetto del soldato romano descritto dal poeta latino.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 177-179

Il microcosmo e il macrolibro (6)

Ecco allora di fronte a noi, ancora una volta, la piccola leggiadra, effimera, ammonitrice rosa poetata da Alano. La rosa che nel mentre la sua avvenenza fa mostra di sè, tosto comincia a spogliarla di ogni leggiadria l’età in cui precipita: “Cuius decor dum perorat / eius decus mox deflorat / aetas in qua defluit”. E si faccia attenzione a come il fuggitivo destino della rosa vien percepito come suono prima ancora che ragionatamente appreso come significato e perciò si comunica anche a chi il significato non sia in grado di comprendere discorsivamente: percepito, emozionalmente percepito, nel giuoco di allitterazioni fra i due sinonimi decor e decus, nominativo uno, accusativo l’altro; e nelle prime sillabe, con le consonanti che le seguono, di defluo e defluit.

Imitatore di Dio, autore del grande libro che è l’universo, possiamo allora riconoscere il poeta che, nella bellezza della sua fattura, mostra la propria sapienza poetando la rosa. La rosa, cioè tutte le rose. La rosa come immagine scritta digito Dei: poiché alla singola rosa che cade sotto i nostri sensi possiamo riferire quello che più avanti, nel capitolo quindicesimo, Ugo dirà della bellezza delle cose molteplici: che tutte sono fatte così bene quasi fossero fatte ciascuna singolarmente, così che, osservando il complesso di tutte le realtà, si può ammirarle ad una ad una: “sic facta sunt omnia, quasi facta sint singula, ut cum universa aspexeris, singula mireris”. È imitatore di Dio, il poeta che mostra la propria sapienza nel metamorfizzare in significante bellezza di parole la significante bellezza delle cose del mondo (la rosa di Alano), in quanto delle cose si fa interprete e ne svela il significato per utilità degli uomini: così dando prova, oltre che di sapienza, anche di benignità.

Ma torniamo a leggere il trattato di Ugo, che non dovrebbe mancare nella biblioteca di ogni studioso di estetica, talmente ricco esso è di pensieri, come si potrebbe dire con metafora presa in prestito dalle scienze naturali, di elevata valenza: capaci, cioè di combinarsi con altri maturati in clima diverso, e dare vita a inattese combinazioni speculative. Pensieri, insomma, fertili pur quando trapiantati in un terreno differente da quello d’origine. E stimolanti, poi, anche nelle direzioni più impensate. Stimolanti, sicuro, per noi, che in un modo o nell’altro, stiamo pagando il prezzo di averlo per troppo tempo considerato un deposito di risorse materiali da usare, e una volta usate buttarle in discariche che sempre più moltiplicandosi, sempre più l’una all’altra avvicinandosi, rischiano di trasformarlo tutto in una discarica sterminata, il mondo nel quale dobbiamo pur continuare a vivere, magari una discarica cui si intramezzino cimiteri di macchine. Come non accarezzarla in mente, l’idea di pensarlo, il mondo, come lo pensava Ugo? Un immenso codice variopinto, ove davvero ridano le carte, per disegni e colori e indorature. “Délectât enim me, quia valde dulce et iucundum est de his rebus frequenter agere, ut simul et ratione eruditur sensus, et suavitate delectatur animus, et aemulatione excitatur affectus…”.

Così sta scritto nella prima pagina di quello stesso capitolo quarto dei Tre giorni dell’invisibile luce, ove già abbiamo letto la definizione del mondo come libro, preceduta dai versetti del Salmista. E forse può anche esser gradito rilegger lo stesso pensiero nella traduzione italiana del Liccaro: “Mi procura gioia infatti trattare frequentemente di queste cose, poiché è molto dolce e piacevole: in questo modo infatti è possibile perfezionare con la ragione anche la sensibilità, ed insieme si allieta lo spirito e si suscitano sentimenti sempre più fervidi…”.

Letteratura, diranno. E magari: cattiva letteratura. “Retorica”. Ma Ugo da San Vittore, in quanto filosofo, era platonico. E mistico. E i filosofi del coté platonico, che misticheggianti lo sono un po’ tutti, sono per vocazione filosofi-scrittori, e poco o nulla filosofi-scientifizzanti. Quanto a Ugo, poi, scrittore lo era, e grande prosatore. Dai soli Tre giorni dell’invisibile luce si potrebbe ricavare una piccola raccolta di pagine letterariamente dilettose, ma non per questo prive di profondità: basterebbero i capitoli XII e XIII, rispettivamente sui colori e sui suoni, sugli odori. La terra a primavera, con lo smalto dei fiori, e i profumi, il canto degli uccelli. E “i piacevoli scambi di discorsi” “dulcia sermonum commercia, quibus homines adinvicem suas voluntates communicant, praeterita narrant, praesentia indicant, futura nuntiant, occulta revelant…”.

Ma non possiamo dilungarci nella lettura: ci contenteremo soltanto di sottolineare, è un passo fra i più citati di Ugo da San Vittore, l’interpretazione del color verde e del suo significato: “quomodo animos intuentium rapit, quando vere novo, nova quadam vita germina prodeunt, et erecta sursum in Spiculis suis quasi deorsum morte calcata ad imaginem futurae resurrectionis in lucem pariter erumpunt” (“come rapisce l’animo di coloro che lo guardano, quando i germogli si aprono nella nuova primavera ad una nuova vita, ed erigendosi verso l’alto con le loro foglioline appuntite si levano tutti insieme verso la luce, quasi sprezzando in basso la morte e raffigurando un’immagine della nostra futura resurrezione…”. Una pagina miniata, nel macrolibro del mondo: a riscontro, magari, con l’altra miniatura, la rosa di Alano, che ha un significato contrario.

Il visibile, ancora, come scrittura che dice a noi l’invisibile. Ed è abbastanza significativo che la definizione del mondo come libro compaia in un contesto nel quale si parla della bellezza: la significazione allegorica delle figure onde è contesta quella straordinaria opera d’arte che per Ugo è il mondo (da un suo accenno alle opere dell’arte umana, verso la fine del capitolo XII, sembrerebbe risultare che non le tenesse in grande considerazione) non si sovrappone come qualcosa di estrinseco alla sensibile apparenza delle creature (è questa, l’obiezione moderna all’allegorismo medioevale), ma anzi consiste proprio in quello che delle sembianze mondane tutte fa oggetto di dilettazione estetica: la bellezza come manifestazione della sapienza divina.

Nella sua trattazione sulla Estetica letteraria del Medioevo Europeo (Die literarästhetik des europäischen Mittelalter, II ed. postuma, Francoforte, 1963; l’autore era perito sul fronte russo nel 1944), Hans H. Glunz mise in evidenza come questo concetto sviluppi, nella scolastica parigina del dodicesimo secolo, una tradizione che risale all’età carolingia, e di cui, possiamo aggiungere, tra i primi enunciatori era stato Giovanni Scoto Eriugena: e di un pensiero di Scoto la pagina di Ugo sul mondo come libro sembra in qualche modo avere in se come un’eco: “universalis huius mundi fabrica maximum lumen fit, ex multis partibus veluti ex multis lucernis compactum, ad intelligibilium rerum puras species revelandas…” (Expositiones Johannis Scoti super ierarchiam coelestem S. Dionysii, in: Patrologia Latina, 122, 129). E Scoto Eriugena, oltre che commentatore, era stato il primo traduttore delle opere dello pseudo-Dionigi Areopagita: del quale Ugo, nel capitolo IV, a suo modo, riprende la definizione della bellezza assoluta (la bellezza invisibile): “quella bellezza egli dice che è la più bella di tutte le cose belle: così mirabile ed inesprimibile, che nessuna bellezza transitoria, anche se autentica, le può essere confrontata” – se vogliamo leggere il testo: “pulchrum illud, pulchrorum omnius pulcherrimum, quod tam mirabile et ineffabile est, ut ad ipsum omnis pulchritudo transitoria, etsi vera sit, comparabilis esse non potest”.

Dovremmo, a questo punto, tornare ancora una volta a leggere lo pseudo-Dionigi, il cui trattato sui Nomi divini fu il tramite per la diffusione, nel Medioevo Cristiano, della definizione dell’assoluta Bellezza, come Platone l’aveva formulata nel Convito.

Sarebbe un discorso assai lungo, ancorché affascinante.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione:
Musica e architettura nel pensiero medievale
Editore
: Cesare Nani
Luogo: Lipomo (Como)
Anno: 1994
Pagine: 36-39
Vedi anche:
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (1)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (2)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (3)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (4)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (5)

Il microcosmo e il macrolibro (5)

In quanto figuranti le creature del mondo, per la loro connessione con le parole del testo, e per il modo come l’artefice le aveva rappresentate relativamente a tale connessione, delle creature, di tutte le creature, le immagini sensibilizzavano il significato soprasensibile. Non diversamente, del resto, si costituivano come esposizioni di una significanza soprasensibile i programmi sculturali nelle facciate e nei fianchi delle chiese (comprese le immagini teriomorfiche di cui si indignò Bernardo da Chiaravalle), o i cicli pittorici che nell’interno vi erano dipinti a fresco nelle pareti e poi, sopravvenuta l’architettura gotica, erano proiettati dalle vetrate dei finestroni. E basterà in proposito nominare l’esauriente esegesi che il Katzenellenbogen prima, o più di recente la Levis-Godechot, hanno compiuta su quei programmi figurali della cattedrale di Chartres che, probabilmente, nel mentre quel fabbricato si ricostruiva dopo l’incendio del 1134, furono veduti, almeno in corso di lavorazione, dal nostro Alano di Lilla: del quale sappiamo i contatti con la Scuola Episcopale, appunto, di Chartres, centro importante, nel dodicesimo secolo, della filosofia di indirizzo platonico.

Dal microcosmo della pagina alluminata (liber et pictura) a quello che possiamo chiamare il grande libro del cosmo, il mondo come la baudeleriana “forèt de symboles” a cui indiretto riferimento fa Eco (e per lui Guglielmo di Baskerville) nel Nome della Rosa, passando per l’altro microcosmo della cattedrale come speculum mundi, che Franco Cardini ha esaminato sotto tutti gli aspetti in uno tra i più suggestivi suoi Minima medievalia (Firenze, 1987). E diremo allora, sempre pensando alla quartina iniziale di Omnis mundi creatura, il mondo come il macrolibro, se così possiamo dire, che nell’Abbazia dei Canonici Regolari di San Vittore presso Parigi, esplicitamente teorizzò il mistico Ugo (al secolo, forse, Ermanno dei conti di Blanckenburg), filosofo vissuto nella prima metà secolo decimosecondo e non ignoto a Dante, che insieme a Illuminato e Agostino, seguaci di San Francesco, lo colloca nell’alta famiglia di cui, nel cielo del Sole, gli fa l’elenco San Bonaventura.

“Tutto questo mondo sensibile è infatti come un libro scritto dalle mani di Dio, cioè creato dalla potenza divina, e le singole creature sono come figure, non inventate dall’arbitrio dell’uomo, ma istituite dalla volontà di Dio per manifestare e indicare la sua invisibile sapienza”. È un passo, questo di Ugo da San Vittore, conosciutissimo da chiunque, in un modo o nell’altro, col pensiero del Medioevo abbia avuto a che fare. Vi salta subito agli occhi, come suol dirsi, la rispondenza al concetto ispiratore di Omnis mundi creatura, la cui redazione è forse posteriore di qualche decennio. E chi oggi lo legga per la prima volta non mancherà di ricordare la pagina del Nome della Rosa in cui il buon Adso racconta quando, tormentato dai rimorsi che certe volte si tramutano in nostalgie, dalle nostalgie che generano rimorsi, s’arrovellò ad almanaccare su come la cagione di quel suo conflitto interiore, “quella povera, lercia, impudente creatura”, col piacere intenso, peccaminoso e passeggero (cosa vile) che gli aveva dato il congiungersi a lei”, potesse accordarsi al grande disegno teofanico che regge l’universo, secondo il pensiero di Ugo che gli torna in mente quasi alla lettera, perfettamente saldato alla sentenza di Alano. “Era, ora cerco di capire, come se tutto l’universo mondo, che chiaramente è quasi un libro scritto dal dito di Dio, in cui ogni cosa ci parla dell’immensa bontà del suo creatore, in cui ogni creatura è quasi scrittura e specchio della vita e della morte, in cui la più umile rosa si fa glossa del nostro cammino terreno, tutto insomma di altro non mi parlasse se non del volto che avevo a mala pena intravisto… “.

Quello però che in questo momento ci interessa in modo particolare è l’avverbio “enim” (“infatti”), con cui Ugo della definizione del mondo come un libro significante in modo visibile la sapienza invisibile di Dio, fa una sorta di glossa esplicativa a due citazioni bibliche riguardanti la bellezza del creato: il salmo 103 (“Quam magnificata sunt opera tua, Domine ! Omnia in sapientia fecisti”) e il salmo 91, che abbiamo sentito citare dalla Matelda di Dante, personaggio che il Pascoli interpretò come simbolo della concezione tomistica dell’arte, abito operativo e virtù intellettuale al medesimo tempo:
Delectasti me Domine in factura tua, et in operibus manuum tuarum exsultabo. Quam magnificata sunt opera tua, Domine! nimis profundae factae sunt cogitationes tuae. Vir insipiens non cognoscet, et stultus non intelligit haec”. E va rilevato a questo punto come le due citazioni dai Salmi la bellezza del creato la dichiarino manifestazione della sapienza del Creatore, espressione di suoi profondi pensieri.

Appoggiandosi all’autorità del Salmista, il nostro Ugo riprende qui un tema che Basilio aveva ampiamente trattato in quel capitolo settimo della prima Omelia esamerale. Vi si legge infatti che Dio “nella sua bontà creò ciò che è utile, nella sua sapienza ciò che è bellissimo (ὡς σοφός τὸ κἁλλιστον) nella sua potenza ciò che è grandissimo”, mostrandosi quasi “come artefice che penetra la sostanza degli esseri, nell’atto di armonizzare le singole parti fra loro, e nel dare all’universo omogeneità e accordo interno e perfetta armonia” (I, 7, 5, 26-30) (meriterebbe forse una sottolineatura il fatto che Basilio, dovendo parlare delle tre qualità della creazione, utilità, bellezza, grandezza, corrispondenti ai tre attributi di Dio: bontà, sapienza, potenza adoperi il superlativo per la bellezza e per la grandezza). Ugo riprende questo tema quando all’inizio della trattazione asserisce che la grandezza delle creature rivela la potenza divina, la bellezza rivela la sapienza, e l’utilità rivela le benignità: “… Potentia creat, sapientia gubernat, benignitas conservat E ancor più significativo sarà per noi quello che si legge subito dopo, e consente un puntuale riferimento delle sentenze filosofiche di Ugo al concetto ed alla fattura di quello che nella sua interezza possiamo considerare il poemetto di Alano: “… Potentiam manifestat creaturarum immensitas, sapientiam decor, benignitatem utilitas…”.

Autore: Rosario Assunto
Pubblicazione: Musica e architettura nel pensiero medievale
Editore: Cesare Nani
Luogo: Lipomo (Como)
Anno: 1994
Pagine: 33-36
Vedi anche:
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (1)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (2)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (3)
Assunto – Il microcosmo e il macrolibro (4)