La scienza simbolistica

Benché ogni fenomeno sia per forza un simbolo, visto che l’esistenza è in essenza espressione o riflesso, occorre distinguere nondimeno dei gradi di contenuto e d’intelligibilità: c’è, per esempio, una differenza eminente – e non semplicemente quantitativa – tra un simbolo diretto quale il sole e uno indiretto e quasi accidentale; esiste inoltre il simbolo negativo, la cui intelligibilità può essere perfetta, però il contenuto è tenebroso, tralasciando il duplice significato di molti simboli, ma non dei più diretti. La scienza simbolistica – non la sola conoscenza dei simboli tradizionali – procede dai significati qualitativi delle sostanze, delle forme, delle direzioni spaziali, dei numeri, dei fenomeni naturali, delle posizioni, delle relazioni, dei movimenti, dei colori e di altre proprietà o stati delle cose; non si tratta qui di apprezzamenti soggettivi, giacché le qualità cosmiche sono ordinate verso l’Essere e secondo una gerarchia che è più reale dell’individuo; esse sono pertanto indipendenti dai nostri gusti, anzi, li determiniamo in quanto noi stessi siamo consoni all’Essere; aderiamo alle qualità perché siamo “qualitativi”. Anche il simbolismo, risieda esso nella natura o s’affermi nell’arte sacra, corrisponde a un modo di “vedere Dio dappertutto”, a patto che tale visione sia spontanea grazie a una conoscenza intima dei princìpi da cui la scienza simbolistica proviene; questa scienza coincide in un determinato punto col “discernimento degli spiriti”, che essa trasferisce sul piano delle forme o dei fenomeni, donde la sua connessione con l’arte cultuale.

 

Ora, “come” le cose simbolizzano Dio o gli “aspetti divini”? Possiamo dire che Dio è quest’albero, ma non che quell’albero è Dio, possiamo però dire che l’albero, in un dato aspetto, non è “altro da Dio”, o che, non essendo inesistente, non può non essere affatto Dio. Giacché l’albero ha l’esistenza, poi la vita che lo distingue dai minerali, quindi le sue qualità particolari che lo distinguono da altre piante, e infine il suo simbolismo, altrettante maniere per l’albero non solo di non “essere il nulla”, ma pure d’affermare Dio in tale o talaltra relazione: la vita, la creazione, la maestà, l’immobilità assiale, o la generosità.

 

Solo Dio è, in un certo senso, “ciò che non è nulla”; soltanto Lui è “non-inesistenza”, due negazioni a un tempo, che hanno però la loro funzione precisa. Verità della specie possono originare, indirettamente e per deviazione, il panteismo e l’idolatria, e questo non toglie proprio che siano vere e abbiano, di conseguenza, la loro legittimità su un determinato piano, a dir poco.

 

Il simbolismo non avrebbe significato alcuno se non fosse un modo contingente, ma sempre cosciente, della percezione dell’Unità; poiché “vedere Dio dappertutto”, equivale a percepire in primis l’Unità – Âtmâ, il Sé – nei fenomeni. Per la Bhagavad-Gîtâ (XVIII, 20-22) “la cognizione che riconosce in tutti gli esseri un’essenza unica, imperitura, indivisibile, quantunque diffusa negli oggetti separati, discende da sattwa” (tendenza ‘luminosa’, ‘ascendente’, ‘conforme all’Essere’, Sat); e il medesimo testo prosegue “ma la cognizione che, smarrita dalla molteplicità degli oggetti, vede in tutti gli esseri delle entità diverse e distinte, viene da rajas (tendenza ‘ignea’ed ‘espansiva’). Circa la conoscenza limitata che, senza risalire alle cause, si lega a un oggetto particolare come se fosse tutto, essa deriva da tamas” (tendenza ‘tenebrosa’ e ‘discendente’). Va tenuto conto qui della visuale in cui le cose sono considerate: le tendenze cosmiche (guna) non sono soltanto nello spirito dell’uomo, ma entrano di tutta evidenza anche nelle sue facoltà di conoscenza relativa e negli ambiti che corrispondono loro, sicché la ragione, al pari dell’occhio, non può sfuggire alla diversità: dire, del resto, che tale cognizione “riconosce in tutti gli esseri un’essenza unica”, equivale ad affermare che questi esseri esistono sul loro piano. Si tratta quindi d’ammettere non che non ci siano differenze oggettive intorno a noi, bensì che esse non s’oppongono affatto alla percezione dell’unità d’essenza; la prospettiva “passionale” (rajas) viene biasimata, non perché percepisca delle differenze, ma perché presta loro un carattere assoluto, come se ciascun essere fosse un’esistenza separata, cosa che fa anche l’occhio in una certa maniera, appunto giacché corrisponde esistenzialmente a una visione “passionale”, in quanto appartiene all’ego che è “fatto di passione”. L’Intelletto, il quale percepisce l’unità di essenza nelle cose, discerne subito le differenze di modi e gradi proprio in funzione di tale unità, se no la distinzione tra i guna sarebbe esclusa.

 

Autore: Frithjof Schuon
Pubblicazione:

Sentieri di Gnosi
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 86)
Luogo: Roma
Anno: 2009
Pagine: 92-94

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Physiologus (1)

Nell’antico simbolismo degli animali, e non solo entro i limiti dell’Occidente cristiano, coesistono due punti di vista diversi, in apparenza contraddittori : secondo il primo gli animali, creature inferiori all’uomo e a lui soggette, si delineano come una rappresentazione dei vizi e degli atti peccaminosi da cui l’uomo deve rifuggire se vuole elevarsi dalla « bestialitade » alla dignità del suo rango; secondo l’altro, sono invece gli esseri più aderenti alla norma naturale che governa il cosmo, e divengono quindi per l’uomo, oltre che esempi di virtù e di obbedienza, specchi purissimi della Volontà divina.
È ovvio che il primo aspetto consegue dal tradizionale ordinamento gerarchico delle creature: tra gli esseri terrestri, l’uomo occupa il grado più elevato, dinanzi alle bestie, alle piante e alle pietre. Queste rappresentano così degli aspetti sempre meno nobili, sempre più difettosi della creazione, e si possono considerare, in tale prospettiva, come ‘ prove ‘ o ‘ abbozzi ‘ delle qualità che nell’uomo raggiungono la loro perfezione : è l’uomo il ‘ lapidario ‘, l’ ‘ erbario ‘ e il ‘ bestiario ‘ per eccellenza. Dai discorsi di Buddha fino ai trattati e ai sermoni medievali, gli animali, in particolare, sono i simboli di coloro che hanno sviluppato soltanto le tendenze inferiori della propria anima, venendo meno al loro compito spirituale: all’inizio del Protreptico, Clemente Alessandrino (II sec.) inchioda in un catalogo che anticipa quasi i ‘ bestiari moralizzati ‘ « le fiere più selvagge di tutte, che sono gli uomini: quegli uccelli che sono i frivoli, quei serpenti che sono gli ingannatori, quei leoni che sono i violenti, quei maiali che sono i lussuriosi, quei lupi che sono i rapaci » (I, 4, 1). Di qui anche l’interpretazione allegorica del dominio, sanzionato nei primi capi della Bibbia, dell’uomo sugli animali, assimilati dai Padri della Chiesa, Origene per esempio, alle « malae cogitationes » o alle passioni carnali, e dagli gnostici alle potenze inferiori del cosmo.
Ma se, come osserva Titus Burckhardt nel suo commento a Ibn ‘Arabî, « l’uomo è superiore all’animale per la sua partecipazione attiva all’Intelligenza, l’animale è dal suo lato superiore all’uomo per la sua natura primordiale, cioè per la sua fedeltà alla propria norma cosmica ». Rovesciando l’ordinamento abituale, aveva infatti scritto Ibn ‘Arabi: « Non c’è creatura superiore al minerale, poi al vegetale, secondo i suoi gradi e i suoi ordini : e, in questa gerarchia, l’animale vien dopo la pianta: ognuno conosce il suo creatore per intuizione diretta e per segni evidenti, mentre l’uomo è condizionato dalla ragione, dal pensiero e dal dogma della sua credenza ». Allo stesso modo, sant’Ambrogio nel suo Hexaemeron, commento ai sei giorni della creazione, descrive i pesci come esemplari degli uccelli, gli uccelli degli animali terrestri e questi ultimi dell’uomo, secondo l’ordine in cui li enuncia il Genesi, in quanto nelle creature più tardive riesce sempre più offuscata l’originaria impronta divina: così, ad esempio, il volo è concepito come un’imitazione della tecnica natatoria propria ai pesci, e le nazioni umane come copie sbiadite delle società in cui si uniscono alcuni uccelli o quadrupedi. La caduta originale ha poi cancellato nell’uomo il ricordo delle norme e dei costumi primordiali, le cui tracce ormai sopravvivono, segretamente, solo nelle proprietà degli animali, come delle piante e delle pietre. Su tali princìpi si fonda la simbologia dei ‘ bestiari ‘ in cui gli animali raffigurano non soltanto i vizi umani, ma gli stessi insegnamenti, morali o spirituali, della dottrina cristiana.
Queste due prospettive non sono però contraddittorie, ma si inscrivono in una precisa concezione del simbolismo tradizionale: quella, enunciata anche nelle celebri parole di san Paolo : « videmus nunc per speculum in aenigmate… », dell’analogia inversa, in base alla quale l’interiore e il superiore si riflettono, specularmente appunto, nell’esteriore e nell’inferiore. Ne consegue che nelle creature che presentano il massimo di ‘ esteriorità ‘ in quanto pure forme, come gli animali, o pure sostanze, come le pietre, trovano, più che nell’uomo, la loro compiuta rappresentazione gli esseri in cui prevale l’ ‘ interiorità ‘ o l’ ‘ essenzialità ‘, cioè, oltre all’uomo medesimo, gli angeli e la divinità. Ogni bestia, pianta o minerale, creature « periferiche » rispetto all’uomo, come scrive Schuon, « risulta passivamente legata e anzi identificata ad una certa conoscenza che le è imposta dalla sua natura e che determina essenzialmente la sua forma. In altri termini, la forma di un essere ‘ periferico ‘, sia esso un animale, un vegetale o un minerale, rivela tutto ciò che quest’essere conosce, e si identifica in qualche modo a questa conoscenza; si può quindi affermare che la forma di un determinato essere indica realmente il suo stato o ‘ sogno ‘ contemplativo » . È questo rapimento in cui la natura sogna del Regno dei Cieli che viene descritto nel Physiologus.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 11-14

Misura e manifestazione

L’associazione più sovente stabilita con la materia è quella che la ricollega a mater, e ciò in effetti è ben appropriato alla sostanza in quanto principio passivo, o simbolicamente «femminile»: si può dire che Prakriti svolge una funzione «materna» in rap­porto alla manifestazione, così come Purusha svolge una funzione «paterna»; e ciò si verifica ugualmente a tutti i livelli in cui si può esaminare analogicamente una correlazione tra essenza e sostanza[1]. D’altra parte è anche possibile ricollegare lo stesso termine materia al verbo latino metiri, «misurare»; ma dire «misura» equivale a introdurre una determina­zione, e ciò non è più applicabile all’assoluta indeterminazione della sostanza universale o della materia prima, ma deve piutto­sto riferirsi a qualche altro significato più ristretto.

«Per tutto ciò che può essere concepito o percepito (nel mondo manifestato)» come dice a questo proposito Ananda K. Coomara­swamy «il sanscrito ha soltanto l’espressione nama‑rupa, i cui due termini corrispondono all’“intelligibile” e al «sensibile» (considerati come due aspetti complementari rispettivamente ri­ferentisi all’essenza e alla sostanza delle cose)[2]. È vero che il termine mâtrâ, letteralmente «misura», è l’equivalente etimolo­gico di materia; ma quanto è «misurato» a questo modo non è la «materia» dei fisici, bensì le possibilità di manifestazione ine­renti allo spirito (Atma[3]. Tale idea di «misura», posta così in rapporto diretto con la stessa manifestazione, è molto importante, e ben lungi dall’appartenere esclusivamente alla sola tradizione indù che Coomaraswamy ha qui particolarmente in vista; si può dire, in effetti, che essa, in una forma o in un’altra, è ritrovabile in tutte le dottrine tradizionali.

Intesa alla lettera, la misura si riferisce principalmente all’àm­bito della quantità continua, cioè, nel modo più diretto, alle cose che hanno carattere spaziale (dal momento che il tempo stesso, benché ugualmente continuo, è misurabile solo indiret­tamente, riferendolo in qualche modo allo spazio tramite il mo­vimento che stabilisce una relazione tra l’uno e l’altro); ciò equi­vale a dire che la misura si riferisce, in definitiva, sia alla stessa estensione, sia a quel che si è convenuto chiamare «materia cor­porea» in ragione del carattere estensivo da questa necessariamente posseduto, il che d’altronde non vuole affatto dire che la sua natura, come pretende Cartesio, si riduca puramente e sem­plicemente all’estensione. Nel primo caso la misura è più propria­mente «geometrica»; nel secondo la si potrebbe piuttosto defi­nire «fisica», nel senso ordinario del termine; ma in realtà que­sto secondo caso è riconducibile al primo, poiché è in quanto si situano nell’estensione e ne occupano una certa porzione definita che i corpi sono immediatamente misurabili, mentre le altre loro proprietà non sono suscettibili di misura se non quando si possa riferirle in qualche modo all’estensione. Qui, come avevamo previsto, siamo ben lontani dalla materia prima, poiché questa, nella sua assoluta «indistinzione», non può minimamente esse­re misurata né servire a misurare alcunché; ma è doveroso chie­dersi se tale nozione di misura non sia più o meno strettamente legata a ciò che costituisce la materia secunda del nostro mondo, ed in effetti questo legame esiste proprio per il fatto che essa è signata quantitate. Infatti, se la misura riguarda direttamente l’estensione e quanto in essa contenuto, ciò è reso possibile dal­l’aspetto quantitativo di questa estensione; ma la quantità conti­nua, come abbiamo spiegato, è in se stessa solo un modo derivato dalla quantità, cioè non è propriamente quantità se non per par­tecipazione alla quantità pura, la quale ultima, dal canto suo, è inerente alla materia secunda del mondo corporeo; e aggiungia­mo ancora che, siccome il continuo non è la quantità pura, la misura presenta sempre delle imperfezioni nella sua espressione numerica, poiché la discontinuità del numero ne rende impossi­bile una adeguata applicazione alla determinazione delle gran­dezze continue. È ben vero che il numero è la base di ogni misura, ma, finché si considera il numero soltanto, non si può parlare di misura, essendo questa l’applicazione del numero a qualcos’al­tro; applicazione che è sempre possibile entro certi limiti, quelli cioè della «inadeguatezza» che abbiamo segnalato per tutto quanto soggiace alla condizione quantitativa, o, in altri termini, per tutto quanto appartiene all’àmbito della manifestazione cor­porea. Soltanto, e ritorniamo così all’idea espressa da A.K. Coomaraswamy, bisogna sottolineare come, in realtà e malgrado certi abusi del linguaggio ordinario, la quantità non sia ciò che è mi­surato, bensì, al contrario, ciò per cui le cose sono misurate; e si può dire inoltre che la misura è, in rapporto al numero, in senso inversamente analogico, ciò che la manifestazione è in rapporto al suo principio essenziale.

Orbene, è chiaro che per estendere l’idea di misura al di là del mondo corporeo bisogna farne una trasposizione analogica: essendo lo spazio il luogo di manifestazione delle possibilità d’or­dine corporeo, ci si potrà servire di esso per rappresentare tutto l’àmbito della manifestazione universale, il quale diversamente non sarebbe «rappresentabile»; e l’idea di misura, applicata a quest’ultimo, viene così ad appartenere essenzialmente a quel sim­bolismo spaziale di cui tanto spesso abbiamo dato degli esempi. In fondo, la misura è allora un’«assegnazione» od una «de­terminazione», necessariamente inerente ad ogni manifestazione in qualsiasi ordine o modo; tale determinazione è naturalmente conforme alle condizioni di ogni stato di esistenza, e si identifica persino, in un certo senso, a queste stesse condizioni; essa è vera­mente quantitativa solo nel nostro mondo, poiché la quantità, come d’altronde lo spazio e il tempo, non è in definitiva se non una delle condizioni speciali dell’esistenza corporea. Ma vi è, in tutti i mondi, una determinazione che può essere simboleggiata, a nostro uso, da quella determinazione quantitativa che è la mi­sura, in quanto questa corrisponde ad essa, tenendo conto della differenza delle condizioni; e si può dire che è proprio mediante tale determinazione che questi mondi, con tutto il loro contenu­to, sono realizzati o «attualizzati» come tali, poiché essa è una cosa sola con il processo stesso della manifestazione. Coomara­swamy osserva che «il concetto platonico e neo‑platonico di «misura» (μέτρον) concorda con il concetto indiano: il «non­-misurato» è ciò che ancora non è stato definito; il «misurato» è il contenuto definito o finito del «cosmo», cioè dell’universo «or­dinato»; il «non misurabile» è l’infinito, origine ad un tempo dell’indefinito e del finito, che non viene infirmato dalla defini­zione del definibile», cioè dalla realizzazione delle possibilità di manifestazione che esso porta in sé.

Si vede qui che l’idea di misura è intimamente connessa con quella di «ordine» (in sanscrito rita), riferentesi alla produzione dell’universo manifestato, poiché, secondo il significato etimolo­gico del termine grecο κόσμος si tratta nella fattispecie della produzione dell’«ordine» a partire dal «caos»; quest’ultimo è l’in­definito nel senso platonico, mentre il «cosmo» è il definito[4]. Questa produzione è anche assimilata, da tutte le tradizioni, ad un’«illuminazione» (il fiat lux della Genesi), mentre il «caos» è simbolicamente identificato con le «tenebre»: si tratta della potenzialità a partire dalla quale si «attualizzerà» la mani­festazione, cioè, in definitiva, il lato sostanziale del mondo descritto anche come il polo tenebroso dell’esistenza, mentre l’es­senza ne è il polo luminoso, poiché è la sua influenza ad illu­minare effettivamente questo «caos» per ricavarne il «cosmo»; ciò è d’altronde in accordo con i diversi significati impliciti nel termine sanscrito srishti, che designa la produzione della manife­stazione, e che contiene ad un tempo le idee di «espressione», di «concezione» e di «irraggiamento luminoso»[5]. I raggi so­lari fanno apparire le cose da essi rischiarate, le rendono visibili, e simbolicamente si può dire che le «manifestano»; se si con­sidera un punto centrale nello spazio ed i raggi emanati da esso, si potrà del pari affermare che questi raggi «realizzano» lo spa­zio facendolo passare dalla virtualità all’attualità, e che la loro effettiva estensione è, in ogni istante, la misura dello spazio realizzato. Questi raggi corrispondono alle direzioni dello spazio propriamente detto (direzioni che spesso sono rappresentate me­diante il simbolismo dei «capelli», riferibile anche ai raggi so­lari); lo spazio è definito e misurato dalla croce a tre dimensioni, e, nel simbolismo tradizionale dei «sette raggi solari», questa croce è formata da sei di tali raggi opposti a due a due, mentre il «settimo raggio», quello che passa attraverso la «porta so­lare», non può essere graficamente rappresentato se non dal centro stesso. Tutto ciò dunque è perfettamente coerente e si con­catena nel modo più rigoroso; e aggiungeremo ancora che, nella tradizione indù, i «tre passi» di Vishnu, di cui è ben noto il carattere «solare», misurano i «tre mondi», cioè «effettua­no» la totalità della manifestazione universale. È noto d’altronde che i tre elementi costitutivi del monosillabo sacro Om sono designati con il termine mâtrâ, e ciò sta ad indicare che essi rappresentano anche la misura rispettiva dei «tre mondi»; median­te la meditazione di questi mâtrâ l’essere realizza in sé gli stati o gradi corrispondenti dell’esistenza universale, e diventa così egli stesso la «misura di tutte le cose»[6].

Il termine sanscrito mâtrâ equivale esattamente all’ebraico middah; orbene, nella Cabbala, le middoth sono assimilate agli attributi divini, ed è detto che attraverso di esse Dio ha creato i mondi, il che inoltre viene messo in rapporto con il simbolismo del punto centrale e delle direzioni dello spazio[7]. A questo pro­posito si può rammentare anche la parola biblica secondo cui Dio ha «disposto tutte le cose in misura, numero e peso»[8]; tale enumerazione, manifestamente riferibile ai diversi modi di essere della quantità, è come tale applicabile letteralmente al solo mon­do corporeo, ma vi si può vedere, mediante un’appropriata tra­sposizione, anche un’espressione dell’«ordine universale». Non diversamente accade per i numeri pitagorici; ma fra tutti i modi d’essere della quantità, è l’estensione, cioè quello a cui propria­mente corrisponde la misura, ad essere più spesso e più diretta­mente messa in rapporto con il processo stesso della manifesta­zione, e ciò proprio in virtù di una certa predominanza naturale del simbolismo spaziale a tale proposito, predominanza derivante dal fatto che è lo spazio che costituisce il «campo» (nel senso del sanscrito Kshetra) in cui si sviluppa la manifestazione corporea, necessariamente presa come simbolo di tutta la manifestazione universale.

L’idea di misura comporta immediatamente l’idea di «geome­tria», non soltanto perché, come abbiamo già visto, ogni misura è essenzialmente «geometrica», ma perché la geometria si può definire come la scienza stessa della misura; è evidente che qui si tratta di una geometria intesa anzitutto in quel senso sim­bolico ed iniziatico, di cui la geometria profana non è più che un semplice vestigio degenerato, vestigio privo del significato profondo che essa aveva all’origine, e che è ormai interamente perduto per i matematici moderni. È essenzialmente su questo che si basano tutte le concezioni che assimilano l’attività di­vina, in quanto produttrice e ordinatrice dei mondi, alla «geometria», e di conseguenza all’«architettura» che ne è insepa­rabile[9]; ed è noto che queste concezioni sono state conservate e trasmesse in maniera ininterrotta a cominciare dal Pitagorismo (che d’altronde era già un «adattamento» e non una vera e propria «origine») per giungere fino a ciò che ancora sussiste delle organizzazioni iniziatiche occidentali, per poco che que­ste ultime ne siano coscienti. A ciò in particolare si riferisco­no le parole di Platone: «Dio geometrizza sempre» (ἀεὶ ὁ Θεὸς γεωμέτρει), parole a cui si riferiva l’iscrizione che si dice egli avesse fatto porre sulla porta della sua scuo­la: «Nessuno entri qui che non sia geometra», il che impli­cava che il suo insegnamento, almeno nel suo aspetto esoterico, non poteva essere veramente ed effettivamente compreso se non attraverso un’«imitazione» della stessa attività divina. Se ne trova come un’ultima eco nella filosofia moderna (almeno quanto alla data, ma in realtà per reazione alle idee specificamente moderne) con Leibniz, quando questi afferma che «mentre Dio cal­cola ed esercita la sua riflessione (cioè stabilisce dei piani), il mondo si effettua» (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); ma per gli antichi ciò aveva un significato ben diver­samente preciso, poiché, nella tradizione greca, il «Dio geome­tra» era propriamente l’Apollo iperboreo, il che ci riconduce ancora al simbolismo «solare», ed in pari tempo ad una derivazione assai diretta dalla tradizione primordiale[10].


[1] Ciò si accorda con il significato originale del termine ὕλη da noi indi­cato in precedenza: il vegetale è per così dire la «madre» del frutto che da esso nasce e che esso nutre della sua sostanza, ma che non si sviluppa e non matura se non per l’influenza vivificante del sole, il quale in certo qual modo viene ad esserne il «padre»; per conseguenza il frutto stesso è simbolica­mente assimilabile al sole per «coessenzialità»

[2] I due termini «intelligibile» e «sensibile» adoperati correlativamente sono propri del linguaggio platonico; si sa che il «mondo intelligibile» è per Platone l’àmbito delle «idee» o degli «archetipi», i quali, come ab­biamo già visto, sono effettivamente le essenze nel vero significato della parola; e, in rapporto a questo mondo intelligibile, il mondo sensibile, àmbi­to degli elementi corporei o di quanto procede dalle loro combinazioni, sta dal lato sostanziale della manifestazione.

[3] Notes on the Katha‑Upanishad, 2a parte

[4] Il termine sanscrito rita è apparentato, attraverso la sua stessa radice, al latino ordo, e non è neanche il caso di fare osservare che lo è ancor più strettamente al termine «rito»; etimologicamente il rito è quanto viene compiuto conformemente all’«ordine», e che per conseguenza imita, o ripro­duce al suo livello, il processo stesso della manifestazione; è per questo che, in una civiltà strettamente tradizionale, qualsiasi atto riveste un carattere essenzialmente rituale.

[5] Cfr. A.K. Coomaraswamy, Notes on the Katha‑Upanishad, cit.

[6] Cfr. R. Guénon, L’Homme et son devenir selon le Védanta, Paris, 1925 (trad. it.: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, Torino, 1965), cap. XVII.

[7] Cfr. Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. IV

[8] Sapienza, XI, 20: «Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti».

[9] Il termine arabo hindesah, il cui primo significato è quello di misura, serve a designare contemporaneamente sia la geometria sia l’architettura, quest’ultima essendo in definitiva un’applicazione della prima.

[10] A.K. Coomaraswamy ci ha segnalato un curioso disegno simbolico di Wil­liam Blake, raffigurante il «Vecchio dei Giorni» che appare nell’orbita solare da cui tende verso l’esterno un compasso che tiene in mano; l’immagine si direbbe un’illustrazione delle parole del Rig Veda (VIII, 25, 18): «Con il suo raggio ha misurato (o determinato) i confini del Cielo e della Terra» (si noti che tra i simboli di certi gradi massonici si trova un compasso la cui testa è costituita da un sole radiante). Si tratta manifestamente di una raffigu­razione di quell’aspetto del Principio che le iniziazioni occidentali chiamano il «Grande Architetto dell’Universo», il quale diventa anche, in certi casi, il «Grande Geometra dell’Universo», e che è identico al Vishwakarma della tradizione indù, lo «Spirito della Costruzione Universale»; i suoi rappre­sentanti terrestri, cioè coloro che in qualche modo «incarnano» questo Spi­rito nei confronti delle diverse forme tradizionali, sono quelli che più in­dietro abbiamo designato, appunto per questa ragione, come i «Grandi Architetti d’Oriente e d’Occidente»


Autore René Guénon
Pubblicazione Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Editore Adelphi (Il Ramo d’Oro, 8)
Luogo Milano
Anno 1989
Pagine 29-35

La concezione dell’arte di Meister Eckhart (1)

«Docti rationem artis intelligunt, indocti voluptatem» (Quintiliano, IX, 4).

Ogni parola o passo inscritto in virgolette è di Eckhart, con frequente ricorso a parole sue anche quando ciò non è indicato espressamente con un riferimento specifico. In parentesi gli equivalenti sanscriti ogniqualvolta essi servivano a chiarire o a meglio precisare il significato dei termini stessi. I passi citati sono tratti da Meister Eckhart, 2 voll., Londra 1924-1931, trad. di C. de B. Evans dalla edizione tedesca delle opere di Eckhart curata da Franz Pfeiffer nel 18574, 1924. A meno di ulteriore indicazione, i riferimenti di pagina sono quelli del primo volume; tali riferimenti sono contrassegnati dalla sigla M.E. (= Meister Eckhart). Per la traduzione italiana dei passi di Eckhart si è tenuto conto della versione antologica, con testo originale a fronte, curata da Giuseppe Faggin, Maestro Eckhart, La nascita eterna, Sansoni, Firenze 1974.

Esiste un’acuta e molto valida teoria estetica negli scritti dei filosofi scolastici, che pure non hanno composto alcun trattato specifico intitolato «Filosofia dell’Arte»…[1] E non v’è dubbio che i Sermoni di Meister Eckhart[2], che ben potrebbero definirsi una Upanishad europea, sono tra quegli scritti di gran lunga i più profondi e dotati di significato universale, sia per vigore di affermazione che per chiarezza di pensiero. La superiorità di Eckhart non è quella tipica del genio; ciò che colpisce nel suo pensiero non è l’individualità o l’originalità, ma solo una grande energia e forza volitiva che gli consentono di riassumere e concentrare in un’esposizione coerente e organica la spiritualità europea al suo massimo grado di tensione. La sua devozione al tema è totale e la qualità dello stile è creata dai suoi allenati poteri mentali; d’altronde, come egli stesso dichiara a proposito del pittore di ritratti, «non è lui a rivelarci le cose»;[3] «Ciò che dico è dentro di me… come dono di Dio ».[4]

La concreta analogia tra la forma mentis di Eckhart e quella che è stata a lungo consueta in India dovrebbe renderne facile la comprensione al seguace del Vedânta o del buddismo mahāyāna, mentre richiederebbe uno sforzo molto maggiore da parte del cristiano protestante o del moderno filosofo. Per i lettori europei una minima conoscenza della teologia cristiana e del pensiero scolastico deve essere data per scontata.

L’intera concezione della vita umana, nel suo dinamismo e nella sua realizzazione, è in Eckhart estetica: suo motivo dominante è quello dell’uomo come artista, in analogia con «l’Artista Supremo», e la sua idea del «bene sovrano» e della «delizia immutabile» è quella di un’arte giunta a perfezione.[5] L’arte è religione, la religione è arte, il loro non è un semplice rapporto ma un’identità, e nessuno può addentrarsi nella teologia senza averne esperienza. La Trinità, ad esempio, è variamente definita «“relazione” di Dio nell’unità»,[6] «parola articolata»,[7] «determinata da nozioni formali»,[8] «simmetria in sublime lucidità»[9]. Eckhart non scrive un trattato sulle arti, per quanto dimostri di conoscerle bene, ma sermoni sull’arte di conoscere Dio. L’ignoranza è «assenza di conoscenza… stupidità».[10]

La conoscenza è triplice:

  1. dei particolari e differenziali, cioè sensibile, empirica, letterale, indicativa (saṁvyavahārika-pratyakṣa);
  2. degli universali, cioè razionale o intellettiva, allegorica, convenzionale (parokṣha);
  3. dell’identità, cioè senza la mediazione d’immagini, trascendentale, anagogica (aparokṣa = paramârthika-pratyakṣa).[11]

La conoscenza dei primi due tipi è relativa (avidyā), quella del terzo è immediata e assoluta (vidyā), esprimibile solo in termini di negazione.

Per chiarire il suo pensiero, Eckhart si riferisce costantemente alla pratica delle singole arti, all’arte nell’artista e al loro perfezionamento. La comprensione si dà attraverso la percezione, che può essere visiva o uditiva, ma che in entrambi i casi è un processo estetico. Ad esempio: «Vedo i gigli nel campo, la bellezza e vivacità dei colori, le loro foglie ad una ad una»,[12] come li vede un qualsiasi animale. Questo è il semplice riconoscere e godere le «creature in quanto tali», «così come sono naturalmente», apprezzabili rispetto alla loro funzione. Ma «il mio uomo interiore gode delle cose non in quanto creature ma come doni di Dio»,[13] ossia come immagini intelligibili, con una connotazione di speciale privilegio. «Di più, il mio “uomo nell’anima” non le assapora come dono di Dio ma come eternità. Anche così, tutte le creature annunciano Dio».[14] «Il mio esistere è come il profumo di un fiore»,[15] è come la risonanza del pensiero, è suggestione (dhvani), pura fragranza (rasa). In sintesi, le tre funzioni estetiche della denotazione, connotazione e implicanza, che corrispondono alla percezione, alla interpretazione e alla comprensione intuitiva.

L’anima dispone di due potenti facoltà, intelletto e volontà, che si esprimono nella visione e nell’amore e che possono creativamente esercitarsi all’esterno e interiormente.[16] La via dell’uomo è quella in cui le cose esistono come immagini intelligibili e come mezzi di comprensione e comunicazione, sia concettualmente che nell’immaginazione. È in questa condizione che le cose sono colte nella loro incomprensibile molteplicità e devono essere realizzate in un’unità comprensibile; qui se ne apprendono gli usi e poi si impara a rinunciarvi: «Per trovare l’essenza autentica delle cose tutte le somiglianze vanno infrante, riconoscendo nell’immediato il remoto»;[17] ma tale infrangersi e rinunciare è anche l’essenza dell’arte che, senza attaccamento ed in completo disinteresse, contempla il creato non nella sua apparenza ma nella sua realtà.[18]

L’intelletto e la volontà si estrinsecano nella sfera delle varie professioni, quali quelle dell’artista, dello studioso, del sacerdote, e nella condotta, indipendentemente dalle capacità specifiche. L’artista non è un tipo particolare di uomo bensì ogni uomo è un tipo speciale di artista. Se le professioni («saper fare questo o quello»)[19] corrispondono ad altrettante discipline, la condotta («essere con l’altro e aiutarlo»)[20] è un altro tipo di disciplina, comune a tutti. Ogni attività comporta una sequenza, che vorremmo chiamare estetica, e che va dalla posizione di un problema, alla sua esecuzione e soluzione. Indipendentemente dai mezzi a disposizione, chiunque agisce si comporta allo stesso modo: la sua volontà obbedisce all’intelletto, sia che debba costruire una casa o che studi matematica, assolva un dovere o compia una buona azione.

La mentalità moderna ha sostituito a tale divisione del lavoro un sistema di differenziazione che separa gli uomini in caste. Coloro che ne hanno tratto più danno sono gli artisti professionisti e la gente comune. L’artista (volendolo ancora chiamare tale) è danneggiato dall’isolamento in cui opera e dall’alterigia che esso gli procura, nonché dalla evirazione della sua arte, ritenuta un’esperienza non più intellettuale ma di pura sensazione; d’altro canto, il lavoratore (al quale si nega ormai la qualifica di artista) subisce il danno di essere asservito a una produzione brutale, in una società che valuta la merce più degli uomini. Tutti indistintamente hanno perso da quando l’arte ha cessato di essere il modello di ogni attività per divenire un lusso, sì che la maggioranza degli uomini si è abituata a vivere forzatamente nello squallore e nel disordine, al punto da non esserne più consapevole. Gli unici che oggi sopravvivono come artisti, nel senso scolastico e gotico del termine, sono gli scienziati, i chirurghi, gli ingegneri, e le uniche botteghe operanti sono i laboratori scientifici.


[1] J. Maritain, Art et Scholastique, Parigi 1920 e 1947.

[2] Il pensiero di Eckhart rivela una sorprendente affinità con quello indiano, e sia interi passi sia numerose singole frasi sembrano una diretta traduzione dal sanscrito. Si confrontino a questo riguardo R. Otto, Mysticism East and West, New York 1931, e il mio New Approach to the Vedas, Londra 1931. Con ciò non si vuole suggerire, ovviamente, la effettiva presenza di elementi indiani negli scritti di Eckhart benché, peraltro, ne esista qualche traccia nella tradizione europea attraverso fonti neoplatoniche e arabe. Ma ciò che le analogie dimostrano non è la reciproca influenza dei diversi sistemi di pensiero, bensì la coerenza della tradizione metafisica nel mondo e in ogni tempo.

[3] M.E., 37.

[4] M.E., 143.

[5] In questo senso, l’erede più diretto e naturale di Eckhart è Blake; si mediti sulle seguenti espressioni: “Gesù e i suoi discepoli furono tutti artisti”; “la lode è la pratica dell’arte”; “Israele liberato dall’Egitto è arte liberata dalla natura e dall’imitazione”; “il corpo eterno dell’uomo è l’immaginazione”; “le divinità della Grecia e dell’Egitto furono diagrammi matematici”; “l’eternità ama i prodotti del tempo”; “l’uomo non ha un corpo distinto dall’anima”; “se le porte della percezione si schiudessero, tutte le cose apparirebbero all’uomo come sono, infinite”; “nell’eternità tutto è visione”.

[6] Cfr. tridhā, samhitā nelle Upaniṣad, p. es. Bṛhadāraṇyaka Up., I, 2, 3 e Taittirĩya Up. I, 3, 1-3.

[7] M.E., 369.

[8] M.E., 268.

[9] M.E., 366.

[10] M.E., 13.

[11] M.E., 13; 32; 87-88; 166; 228; II, 183, ecc.

[12] M.E., 143.

[13] Ivi.

[14] Ivi.

[15] M.E., 284.

[16] M.E., 166.

[17] M.E., 259.

[18] Tutti i riti, culti e sacramenti (pūjā, yajña, saṁskāra) sono arte. Per la transustanziazione, cfr. M.E., 87, 477: «Il sacramento nutre come qualsiasi altro cibo. Ma non ha nulla della natura del pane» (477), così come le altre opere d’arte, pur potendo dilettare i sensi, vanno prese in un senso diverso, allegorico o anagogico. Secondo la prospettiva cattolica, benché l’uomo possa essere attirato verso un’opera d’arte (p. es., la Scrittura) causa voluptatis, è opportuno che egli proceda a rationem artis intelligere. Cfr. Lankâvatāra Sūtra, II, 118, 119, dove si dice che se un dipinto è a colori «per attrarre karṣaṇa) lo spettatore», il vero quadro non è nei colori (range na citram) ma esiste come arte nell’artista, nonché nello spettatore che si sforza di capirlo.

[19] M.E., 16.

[20] Ivi.


Autore Ananda Kentish Coomaraswamy
Pubblicazione La trasfigurazione della natura nell’arte
Editore Rusconi (Problemi attuali)
Luogo Milano
Anno 19902
Pagine 58-62

La contemplazione come creatività nel pensiero di Plotino (2)

Il mondo come spettacolo è concetto precipuo del pensiero contemplativo. Quando all’analisi presuntamente obiettiva del ‘campo’ subentra la visione del ‘conoscitore del campo’, l’«immagine del mondo» (scr. jagaccitra) è quella simultanea di una realtà rispecchiata e rispecchiante, il cui modello è la negazione dell’apparenza. In Plotino: (chi parla è la natura): «bisogna comprendere che l’essere generato è lo spettacolo di una mia silenziosa contemplazione, e diventa oggetto per necessità naturale; io stessa sono nata da una simile contemplazione e mi è toccato di avere, congenito, l’amore della contemplazione; e l’atto del contemplare genera in me un oggetto da contemplare, come quando contemplo, non c’è bisogno che tracci figure, perché esse, le figure dei corpi, vengono all’esistenza come se cadessero da me. Accade a me quello che è accaduto a mia madre e a quelli che mi hanno generata: anch’essi infatti derivano da una contemplazione e la mia nascita è avvenuta senza che essi facessero altro: per il solo fatto che essi erano forme razionali più alte e contemplavano se stesse, io sono stata generata»[1].

Il riscontro vedantico riguarda anzitutto il concetto di ‘natura’. Per natura, a livello fenomenico, si intende sia nelle Enneadi che nelle Upanishad la natura naturata, che non è quella di cui tratta il brano citato. In questo e in casi consimili, si tratta della natura concepita a un livello più alto di referenza, come natura naturans-prakriti-maya, o come la eckhartiana «Madre del Figlio di Dio». Dice infatti Eckhart: «Per trovare la natura autentica (in questo senso) tutte le sue somiglianze vanno abbandonate».

Con il concetto di ‘fuga dal mondo’ la teoresi contemplativa di Plotino si accosta in modo evidente alla prospettiva autologica delle Upanishad. Secondo Vela, infatti, non si tratta di «una fuga» in senso fisico, ma di un ritorno dell’uomo in se stesso, di una concentrazione dell’anima per vincere la dispersione dei sensi e ritrovare l’unità, riacquistare lo sguardo interiore[2]. L’uomo, se vuol mettere a fuoco la bellezza, la luce e lo splendore della sua anima, deve imitare lo scultore, il quale scalpella, leviga, affina il marmo, finché non ha impresso in esso il bel volto. Il principio che fonda la necessità di una purificazione per unirsi a Dio è da Plotino così espresso: «È necessario che il veggente si faccia prima affine a ciò che deve essere visto e poi si applichi alla visione»[3]. Il che equivale a quella coincidenza tra soggetto e oggetto della visione su cui il pensiero indiano, diversamente da quello derivato da Plotino, non ha solo fondato un’etica dell’ascesa e del raggiungimento quanto la stessa dottrina dell’auto-coscienza dell’Essere.

L’ultimo termine del cammino dell’anima verso l’unione con l’Intelletto equivale al grado supremo del samadhi. Al modo di questo, l’estasi plotiniana è contemplazione mistica, contatto immediato, presenza dell’Uno all’anima. Come la vera forma del Purusha «non è oggetto di percezione. Nessuno la può vedere con l’occhio; essa è percepibile per il cuore, per la conoscenza e per la mente»[4], e, «Mediante l’immedesimazione dell’uno nell’altro (= del soggetto nell’oggetto) il Purusha deve venir colto dicendo: “esso è”»[5], così l’ekstasis dell’anima non si può esprimere in concetti e immagini, né descrivere in parole… « Da una parte è concentrandosi nel profondo di se stessa che l’anima ritrova la sorgente del suo essere e coglie la sua identità con l’Uno; dall’altra, l’anima non conosce perfettamente se stessa e non realizza la sua felicità se non superandosi e perdendosi in Colui che è il mare infinito dell’essere, concentrazione interiore e superamento di sé »[6].


[1] Enn., III, 8, 4.

[2] Vela r.o.p., La funzione purificatrice dell’arte secondo Plotino, «Sapienza» XIV, 2, 1961. Cfr. anche, Plotino di G. Faggin, Milano 1945.

[3] Enn., I, 6, 9.

[4] Katha Upanishad, II, VI, 9.

[5] Ivi, II, VI, 13.

[6] Prini P., op. cit.


Prosegue La contemplazione come creatività nel pensiero di Plotino (1)

Autore Grazia Marchianò
Pubblicazione La parola e la forma
Editore Dedalo
Luogo Bari
Anno 1970
Pagine 53-57

La contemplazione come creatività nel pensiero di Plotino (1)

 La contemplazione, nel suo significato più universale, è in Plotino l’atto mediante il quale ogni essere si instaura nella gerarchia del cosmo, attingendo la propria natura dalla presenza illuminante degli esseri che lo precedono e propagandone i riflessi intorno a sé nella costituzione degli esseri che gli sono inferiori. Essa è infatti «un logos che opera (ποίει) restando immobile, e dunque, restando in sé (ἐν αυτό μένον), al di qua di ogni impulso esteriore o passione, e insieme una irradiazione, la produzione di un ulteriore e inferiore «oggetto di contemplazione (θεώρημα)»[1]. Ma, come quel “restare in sé” sarebbe impossibile se l’oggetto non fosse insieme, oltre che il bene che è mèta delle aspirazioni del soggetto, la causa che lo costituisce nell’essere, così quel produrre, poièin, fuori di sé, sarebbe un vano giuoco se la causa che conoscendo produce, non fosse anche un bene per l’essere da essa prodotto. È evidente – osserva Prini – la stretta connessione tra i due momenti. «Mediazione e intreccio dell’una e dell’altra via, la contemplazione e dunque insieme creatività. Essa non è un atto accidentale degli esseri ma piuttosto è gli esseri, costituendoli originariamente, come contemplanti-contemplati. Di qui viene l’interiore necessità che giustifica il ‘produrre’ come il termine ultimo in cui l’atto conoscitivo si completa continuandosi in slancio creativo»[2]. Un’indagine di grande interesse per lo studioso comparatista potrebbe consistere nella messa in luce nelle Enneadi dei numerosi luoghi di pura teoresi contemplativa affini a quelli della speculazione introspettiva vedantica, propria delle Upanishad seriori. Si tratta cioè di accertare in che misura nella concezione plotiniana del cosmo l’atto di teoresi contemplativa è omologabile a quello che nel Vedanta fonda la coincidenza dell’essere-coscienza-beatitudine (sat-cit-ananda), e se l’origine della contemplatio risieda per Plotino come per il pensatore indiano nel «centro più riposto del cuore», nell’accezione ovviamente simbolica del termine «cuore».

A parte alcune somiglianze di ordine cosmologico per cui, ad esempio il Noûs, seconda ipostasi nello schema emanativo plotiniano, corrisponde al vedantico stadio di manifestazione formale o sottile – il buddista rupaloka e il malakût persiano – ci sembra che si possa parlare di una serie di ‘affinità interiori’ tra le Upanishad e le Enneadi, non tanto esitate dal sensus litteralis dei testi, a volte palesemente irrelativi, quanto dallo spirito che li informa, e che solo può giustificare più che i ‘contenuti’ della speculazione, il livello di ‘visione’ e di ‘penetrazione intuitiva’ in essa raggiunto.

Lo scenario metafisico delle Upanishad e delle Enneadi è meno spiegabile nei termini di una filosofia ‘personale’ degli autori che in quelli della stessa philosophia perennis che accomuna gli spiriti contemplativi di tradizioni storicamente anche molto distanti. Ci inducono a queste valutazioni i molti riscontri accertabili tra la visione plotiniana e quella upanishadica, la postulazione dell’invertibilità dell’ordine di discendenza dall’Uno nei termini di una ascesa della coscienza all’Uno, la coincidenza misterica tra actio e contemplatio, Bene-Bellezza-Conoscenza, il concetto di Madre-Natura nei termini di potenza generativa o maya, l’interiorizzazione della pòiesis, la ‘liberazione‘ (scr. moksha) nei termini di una ‘purificazione della vista interiore’, l’etica del raccoglimento nella quale può sbloccarsi ‘la voglia di appartenere a se stessi’[3]; infine lo stupore metafisico e il trasalimento dell’anima di fronte alla propria ignoranza di Dio.

Il concetto plotiniano della circolarità dell’essere e del fare rimanda a quello vedantico del sanathana dharma, la «legge universale». In Plotino «la legge universale dell’essere e del fare è questa circolarità, nella contemplazione, dell’Eros (il kama indiano) che ci conduce lontano, dall’irrequietudine della passione, fino alla presenza di Dio (il Brahman), e dell’Agathòn che ci crea, nello slancio della liberalità divina, creatori di bene nel mondo»[4].

Non sostanzialmente inconciliabile dal concetto indiano di moksha è la via della ‘liberazione’ plotiniana. Essa consiste nella «purificazione della nostra vista interiore» perché l’anima riconosca se stessa nel suo originario decoro.

Nella dottrina plotiniana della saggezza – rileva Prini – occupa certamente un posto centrale questo motivo estetico-religioso della ‘purificazione‘, dove al tema stoico del dominio delle passioni vengono date le tonalità sacrali delle opposizioni ‘brutto’-‘bello’,‘fosco’-‘luminoso’,’vergognoso’-‘ammirevole’ e così via. L’auto-dominio è certamente anche per Plotino la sostanza morale della nostra vita quotidiana – in modo non difforme dall’etica buddista. Ma c’è soprattutto un aspetto della sua dottrina della saggezza che ci pare assimilabile a quello vedantico dell’auto-realizzazione dell’uomo interiore. Ed è l’aspetto segnalato da Prini relativo al valore ‘pratico’ del silenzio, del raccoglimento, della ricchezza interiore. «Il saggio nella sua solitudine reintegra in se medesimo quell’universale ordine dell’essere che l’egoismo di ‘anime infantili’ ha tentato di sconvolgere e di spezzare. Egli non si isola dalla realtà… Ma vi penetra nel più profondo, scoprendo la legge ultima del cosmo nell’incontro di un’aspirazione amorosa e di uno slancio benefico, ed attuando la ragion d’essere della propria vita nella mediazione tra il divino e l’umano… La sua solitudine, come Plotino l’intende, è una pienezza e sovrabbondanza di vita che poi si effonde, con la silenziosa spontaneità della natura, a generare nuova vita: è una contemplazione che crea»[5].


[1] Enn. III, 8, 3, 3-4.

[2] Prini P., Plotino e la genesi dell’umanesimo interiore, Roma 1970.

[3] Enn., V, 1, 1.

[4] Prini P., op. cit.

[5] Ivi.


Autore Grazia Marchianò
Pubblicazione La parola e la forma
Editore Dedalo
Luogo Bari
Anno 1970
Pagine 52-55