Tappe della vita mistica

Tappe della vita mistica (LS)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 26-27)

Più sopra abbiamo parlato abbastanza, penso, di quanto sia utile per i cattolici apprendere le sette arti liberali dei filosofi. Aggiungiamo ancora che, se coloro che sono chiamati filosofi, soprattutto i platonici, nelle loro trattazioni o scritti hanno fatto affermazioni vere e consone alla nostra fede, non solo non bisogna averne paura, ma anzi bisogna reclamarle da loro a nostro uso come da ingiusti detentori. Gli egizi non avevano soltanto idoli e carichi pesanti, che il popolo d’Israele detestava ed evitava, ma anche vasi e ornamenti d’oro, argento e vestiti, che quel popolo uscendo dall’Egitto rivendicò per sé di nascosto per farne uso migliore: non per autorità propria, ma per ordine e incarico di Dio. E gli stessi egiziani, a loro insaputa, cedettero beni di cui non facevano retto uso. Analogamente, tutte le dottrine dei gentili non comportano solo invenzioni false e superstiziose, e gravi fardelli di fatica superflua, che ciascuno di noi, uscendo dal consorzio dei gentili sotto la guida di Cristo, deve avere in abominio e schivare; ma comprendono anche le discipline liberali, di cui poco fa ci siamo occupati, più confacenti all’esigenza di verità, nonché alcuni precetti morali molto utili. Presso di loro si trovano inoltre talune verità sul culto dell’unico Dio. Tali dottrine sono come il loro oro e argento, non prodotto da essi, ma estratto come da certe miniere della divina provvidenza, che penetra dappertutto. E siccome ne abusano in modo perverso e ingiusto per il culto dei demoni, il cristiano che separa il proprio animo dalla loro misera comunità deve portargliele via per il giusto impiego nella predicazione del Vangelo. Ed anche le loro vesti, cioè le istituzioni, umane sì, ma adatte all’umana convivenza, e delle quali non possiamo fare a meno in questa vita, sarà lecito prenderle e appropriarsene, per tradurle in costume cristiano.

Cos’altro hanno fatto in realtà molti nostri buoni credenti? Non vediamo forse quanto sovraccarico di oro, argento e vesti sia uscito dall’Egitto Cipriano, soavissimo dottore e beatissimo martire? E quanto lo fossero Lattanzio, Vittorino, Ottato, Ilario e innumerevoli greci? Per primo l’aveva fatto lo stesso Mosè, fedelissimo servo di Dio, del quale fu scritto che era istruito in tutto il sapere degli egizi.

A tutti questi uomini il costume superstizioso dei gentili, soprattutto ai tempi in cui perseguitava i cristiani respingendo il giogo di Cristo, non avrebbe mai ceduto le discipline utili in suo possesso, se avesse supposto che sarebbero state rivolte a vantaggio del culto dell’unico Dio, per sradicare il vano culto degli idoli. Ma diedero oro e argento, e le loro vesti, mentre il popolo di Dio usciva dall’Egitto, senza sapere in che modo ciò che davano sarebbe stato trasformato in omaggio a Cristo. Gli avvenimenti dell’Esodo avevano senza dubbio un senso figurato per significare in anticipo tutto questo. E lo vorrei dire senza pregiudizio per un’interpretazione diversa, di valore pari o migliore.

Ma quando lo studioso di divine Scritture, così preparato, darà inizio al suo lavoro di analisi, non cessi di meditare il detto dell’Apostolo: “La scienza gonfia, la carità edifica” (1Cor 8,1). In tal modo infatti si accorge che, sebbene esca ricco dall’Egitto, non potrebbe essere salvo se non passando attraverso la Pasqua. Ma “Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato” (1Cor 5,7), e nulla tale sacrificio insegna con maggior forza ai cristiani, che ciò che Gesù stesso grida, come a gente che vede faticare in Egitto sotto il faraone: “Venite a me, voi che siete affaticati e oppressi e io vi ristorerò. Prendete sopra di voi il mio giogo e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete pace per le vostre anime. Poiché il mio giogo è soave e il mio carico è lieve” (Mt 11,28-30).

 

Nel frattempo, chi desidera impadronirsi della scienza spirituale con intensa meditazione, deve necessariamente cercar di procurarsi, con continuo esercizio, l’abbondanza delle virtù, per non perdere i frutti della vera ricchezza, bramando di essere ricco nell’un campo e trascurando di cercare le risorse dell’altro; e affinché non gli capiti di non ottenere il vantaggio delle cose cercate, e per giunta di dover pagare per esse al Signore una penale quale ingiusto detentore.

Dice infatti la Verità in persona: “Il servo che conosce il volere del proprio padrone e non lo compie riceverà molte percosse; chi non lo conosce e non lo compie ne riceverà poche” (Lc 12,47-48). Che gioverà all’uomo ammassare ingenti ricchezze e non essere in grado di usarle? Sta molto meglio chi si accontenta della propria povertà, e trarrà gioia dal suo lavoro, di chi, pur possedendo ricchezze, passa tutta la sua vita nel bisogno, come assicura Salomone: “Un povero che basta a se stesso vai più di un borioso che manca di pane” (Pr 19,1).

Una santa semplicità giova solo a se stessa, e quanto edifica attraverso una vita meritevole, tanto nuoce se non è anche in grado di resistere ai suoi avversari. Ma tra due cose imperfette, preferisco la santa semplicità a un’eloquenza peccatrice, poiché la Sapienza afferma: “Meglio un povero che cammina nella sua semplicità che un ricco su vie perverse; chi osserva la legge è un figlio saggio” (Pr 19,1).

Perciò bisogna che chi si dedica alla sapienza si dedichi alla virtù, per poter tradurre utilmente nei fatti ciò che sapientemente comprende con la mente, e insegnare per primo con il proprio comportamento come si deve compiere qualsiasi bene che a parole ordina agli altri di fare. Così, compiendo e insegnando i precetti di Dio, sarà chiamato più grande nel regno dei cieli, non minimo, come se avesse insegnato a voce e tradotto nei fatti uno dei più piccoli comandi di Dio . “Chiunque infatti – dice il Salvatore – viene a me, ascolta le mie parole e le mette in pratica, è simile a un uomo che, costruendo una casa, scavò nel profondo e appoggiò le fondamenta sulla roccia. Capitò un’inondazione e la fiumana urtò quella casa, ma non riuscì a smuoverla, perché era appoggiata sulla roccia. Chi invece ascolta e non fa è simile a un uomo che costruì la sua casa sulla sabbia, senza fondamenta, e appena la piena la investì, cadde subito e fu grande la rovina di quella casa” (Mt 5,19).

Ciascun cattolico deve applicarsi con uguale impegno in tutte le virtù, per esser degno del convito dell’eterno re, essendo nobilmente ornato di dentro e di fuori, e così salire alla patria eterna portato dalla quadriga spirituale . Deve tendere alla prudenza, per provvedere con saggezza, comprendere veracemente e conservare nella memoria ciò che ha compreso. Deve [tendere] alla giustizia, per diventare religioso, pio e umile, per conservare la grazia e la punizione, l’osservanza e la verità, e custodire i patti, i giudizi equi e la legge. Deve consacrare il suo impegno alla fortezza, per acquistare nobiltà d’animo e fermezza, pazienza e perseveranza. Deve dedicarsi alla temperanza, per divenire parco, clemente e modesto, e soprattutto per essere fedele operatore di pace e carità, che è il vincolo della perfezione.

Da queste bellezze virtuose compiutamente ornato, e illuminato dalla luce della sapienza, l’uomo di Dio può svolgere il servizio di lui nel modo debito e conveniente, ed espletare degnamente nella Chiesa la funzione di oratore, il quale, secondo l’antica definizione, deve essere persona buona ed esperta nel parlare. Se questa definizione veniva realizzata dagli oratori gentili, a ben maggior ragione conviene che la osservino gli oratori di Cristo, che debbono essere maestri delle virtù non solo con i discorsi, ma anche con tutta la loro vita.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 207-210
Vedi anche:
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 17)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 19-20)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 21-23)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 24-25)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 19-20)

Secondo la tradizione dei maestri, la retorica è la scienza delle lettere secolari per ben parlare nelle questioni civili. Sebbene questa definizione sembri riguardare un sapere mondano, non è tuttavia estranea alla disciplina ecclesiastica. Infatti appartiene all’abilità in quest’arte tutto quanto l’oratore e il predicatore della Legge divina dice in modo chiaro e conveniente quando insegna, o produce in forma idonea ed elegante quando scrive. E non si deve certo pensare che pecchi chi impara quest’arte in età opportuna e chi si attiene alle sue regole nello scrivere o nel pronunciare un discorso; anzi compie opera buona colui che l’apprende alla perfezione, per essere idoneo a predicare la Parola di Dio.

Infatti, siccome con l’arte retorica si può sostenere sia il vero che il falso, chi oserà dire che la verità deve rimanere inerme nei suoi difensori contro la menzogna, cosicché quelli che tentano di propagandare le falsità sono capaci di rendere chi li ascolta benevolo, attento o docile con i loro preamboli, mentre questi non lo sanno fare? Quelli espongono il falso con brevità, chiarezza e verosimiglianza, mentre questi presentano la verità in modo che sia noiosa all’ascolto, difficile da comprendere, e infine non piacevole da credere? Quelli con argomenti ingannevoli combattono la verità e affermano il falso, questi sono incapaci di difendere la verità come di confutare le menzogne? Quelli, per muovere e spingere all’errore gli animi dei loro ascoltatori, con i loro discorsi li spaventano, li rattristano, li rallegrano e li esortano con ardore; questi nella difesa della verità sonnecchiano tardi e freddi? Chi è così sciocco da credere che ciò sia saggio? Se dunque l’eloquenza occupa una posizione ambivalente, dato che è molto efficace nel sostenere sia ciò che è perverso, sia ciò che è giusto, perché non viene acquisita dallo zelo dei buoni per combattere dalla parte della verità, dato che i cattivi se ne appropriano per vincere cause perverse e vane a vantaggio dell’iniquità e dell’errore?

Ma tutte quelle che sono, in questa materia, le regole e le prescrizioni, alle quali quando si aggiunge, nell’abbondanza del lessico e nell’eleganza delle parole, il che diventa solertissima dimestichezza nell’esercizio della lingua, quella che vien chiamata facondia o eloquenza: proprio queste cose devono imparare, in età adatta e conveniente, coloro che lo possono fare con rapidità, riservando allo scopo un congruo periodo di tempo. Infatti gli stessi prìncipi della romana eloquenza hanno detto senza remore che se qualcuno non è in grado di impadronirsi presto di quest’arte, non potrà farlo mai perfettamente .

Noi però non stimiamo tali argomenti fino al punto da volere che si spendano per impararli uomini di età già matura, o addirittura attempati. Basta che se ne curino gli adolescenti, e neppure tutti quelli che vogliamo erudire per l’utilità della Chiesa; bensì coloro che ancora non sono occupati da incombenze più urgenti, e senza dubbio prioritarie rispetto a questa attività. Poiché chi possiede un ingegno acuto e fervido acquisirà più facilmente eloquenza leggendo e ascoltando oratori eloquenti che inseguendo i precetti dell’eloquenza. E non mancano scritti ecclesiastici, anche fuori dal Canone, salutarmente collocati nella rocca dell’autorità, leggendo i quali una persona capace, pur se non persegue quel proposito, ma presta soltanto attenzione alle cose che vi si dicono, mentre vi attende si istruisce anche nello stile con il quale vengono espressi. Tanto meglio se vi aggiunge l’esercizio dello scrivere, comporre, e infine anche dire ciò che pensa, secondo le norme della pietà e della fede .

Ma basti quanto ora s’è detto della retorica, riservandoci di spiegare più chiaramente tra poco le sue leggi nel campo del parlare.

***

La dialettica è la disciplina razionale della ricerca, definizione e discussione, capace anche di distinguere il vero dal falso. Dunque è la disciplina delle discipline: insegna a insegnare e a imparare; in essa la ragione stessa si manifesta e rivela cos’è, cosa vuole, cosa vale. Essa sola sa di sapere, e non solo vuole, ma anche può rendere sapienti. In essa, ragionando, veniamo a conoscere ciò che siamo e da dove veniamo; per mezzo suo comprendiamo cosa sia un essere che produce un bene e cosa sia un bene prodotto, chi sia il creatore e cosa la creatura; tramite suo investighiamo la verità e scopriamo il falso; attraverso essa argomentiamo e troviamo ciò che è coerente, ciò che non lo è, e ciò che è inconciliabile in natura, quel che è vero, quel che è verisimile e quel che è totalmente falso nelle discussioni. Seguendo questa disciplina indaghiamo con sagacia ogni singolo oggetto, lo definiamo con verità e lo discutiamo con prudenza. Perciò è necessaria ai chierici la conoscenza di quest’arte nobilissima e la meditazione assidua delle sue leggi, per essere in grado di discernere tramite suo la sottile malizia degli eretici e confutare i loro velenosi discorsi con veraci conclusioni sillogistiche.

Eppure vi sono molti cosiddetti sofismi, conclusioni falsate di ragionamenti, che per lo più contraffanno quelle vere così bene da ingannare non solo i tardi, ma anche i dotati d’ingegno, se non stanno bene attenti. Un tale pose questa premessa, rivolto al suo interlocutore: “Ciò che io sono tu non sei”. Quello ne convenne. Infatti era vero in parte, oppure, nella misura in cui questi era insidioso, l’altro era ingenuo. Allora il primo aggiunse: “Ma io sono uomo”, e avendo ricevuto anche stavolta il consenso dall’altro, concluse: “Dunque tu non sei uomo”. Conclusioni di tipo capzioso, che la Scrittura, a quanto ritengo, depreca, in quel passo dove si dice: “Chi parla da sofista è odioso” (Sir 37,20).

Si può chiamare sofistico anche quel tipo di discorso che, sebbene non sia cavilloso, tuttavia ricerca gli abbellimenti verbali con più abbondanza di quanta si addice alla serietà. Vi sono però anche vere connessioni di argomentazioni che approdano a falsi giudizi, conseguenti a un errore dell’interlocutore. Tuttavia la persona buona e dotta le introduce affinché colui, dal cui errore si traggono le conseguenze, se ne vergogni e abbandoni quell’errore, perché, se volesse rimanervi, sarebbe di necessità costretto ad accettare anche affermazioni che condanna. Infatti non traeva conclusioni vere l’Apostolo, quando diceva: “Neanche Cristo è risorto”, e proseguiva: “La vostra fede è vana, ed anche la nostra predicazione è inutile” (1Cor 15,13-14). Tutto falso, perché Cristo è risorto e non era inutile la predicazione di coloro che lo annunciavano, e nemmeno la fede di chi lo aveva creduto. E se è falsa una conseguenza, necessariamente ne è falsa la premessa. E la premessa era che non si dava la risurrezione dei morti, come asserivano coloro il cui errore l’Apostolo voleva distruggere. Da quella premessa, con la quale negavano la risurrezione dei morti, necessariamente deriva che “neanche Cristo è risorto”. Ma questa conseguenza è falsa, dato che Cristo è risorto. Dunque è falsa anche la premessa, secondo la quale non si dà risurrezione dei morti: quindi esiste la risurrezione dei morti. Il tutto si può riassumere così: se non si dà risurrezione dei morti, neanche Cristo è risorto; ma Cristo è risorto; dunque esiste la risurrezione dei morti .

Poiché dunque sono veri i nessi non solo fra proposizioni vere, ma anche tra proposizioni false, è facile apprendere la verità delle connessioni anche in scuole estranee alla Chiesa. Ma la verità delle proposizioni occorre cercarla nei Libri santi della Chiesa. Tuttavia la verità dei nessi in se stessa non viene stabilita dagli uomini, che si limitano a riconoscerla e commentarla per poterla imparare o insegnare. Infatti è fondata sull’essenza perenne, e stabilita da Dio, delle realtà , che hanno Dio come autore.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 196-199
Vedi anche:
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 17)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)

Physiologus (1)

Nell’antico simbolismo degli animali, e non solo entro i limiti dell’Occidente cristiano, coesistono due punti di vista diversi, in apparenza contraddittori : secondo il primo gli animali, creature inferiori all’uomo e a lui soggette, si delineano come una rappresentazione dei vizi e degli atti peccaminosi da cui l’uomo deve rifuggire se vuole elevarsi dalla « bestialitade » alla dignità del suo rango; secondo l’altro, sono invece gli esseri più aderenti alla norma naturale che governa il cosmo, e divengono quindi per l’uomo, oltre che esempi di virtù e di obbedienza, specchi purissimi della Volontà divina.
È ovvio che il primo aspetto consegue dal tradizionale ordinamento gerarchico delle creature: tra gli esseri terrestri, l’uomo occupa il grado più elevato, dinanzi alle bestie, alle piante e alle pietre. Queste rappresentano così degli aspetti sempre meno nobili, sempre più difettosi della creazione, e si possono considerare, in tale prospettiva, come ‘ prove ‘ o ‘ abbozzi ‘ delle qualità che nell’uomo raggiungono la loro perfezione : è l’uomo il ‘ lapidario ‘, l’ ‘ erbario ‘ e il ‘ bestiario ‘ per eccellenza. Dai discorsi di Buddha fino ai trattati e ai sermoni medievali, gli animali, in particolare, sono i simboli di coloro che hanno sviluppato soltanto le tendenze inferiori della propria anima, venendo meno al loro compito spirituale: all’inizio del Protreptico, Clemente Alessandrino (II sec.) inchioda in un catalogo che anticipa quasi i ‘ bestiari moralizzati ‘ « le fiere più selvagge di tutte, che sono gli uomini: quegli uccelli che sono i frivoli, quei serpenti che sono gli ingannatori, quei leoni che sono i violenti, quei maiali che sono i lussuriosi, quei lupi che sono i rapaci » (I, 4, 1). Di qui anche l’interpretazione allegorica del dominio, sanzionato nei primi capi della Bibbia, dell’uomo sugli animali, assimilati dai Padri della Chiesa, Origene per esempio, alle « malae cogitationes » o alle passioni carnali, e dagli gnostici alle potenze inferiori del cosmo.
Ma se, come osserva Titus Burckhardt nel suo commento a Ibn ‘Arabî, « l’uomo è superiore all’animale per la sua partecipazione attiva all’Intelligenza, l’animale è dal suo lato superiore all’uomo per la sua natura primordiale, cioè per la sua fedeltà alla propria norma cosmica ». Rovesciando l’ordinamento abituale, aveva infatti scritto Ibn ‘Arabi: « Non c’è creatura superiore al minerale, poi al vegetale, secondo i suoi gradi e i suoi ordini : e, in questa gerarchia, l’animale vien dopo la pianta: ognuno conosce il suo creatore per intuizione diretta e per segni evidenti, mentre l’uomo è condizionato dalla ragione, dal pensiero e dal dogma della sua credenza ». Allo stesso modo, sant’Ambrogio nel suo Hexaemeron, commento ai sei giorni della creazione, descrive i pesci come esemplari degli uccelli, gli uccelli degli animali terrestri e questi ultimi dell’uomo, secondo l’ordine in cui li enuncia il Genesi, in quanto nelle creature più tardive riesce sempre più offuscata l’originaria impronta divina: così, ad esempio, il volo è concepito come un’imitazione della tecnica natatoria propria ai pesci, e le nazioni umane come copie sbiadite delle società in cui si uniscono alcuni uccelli o quadrupedi. La caduta originale ha poi cancellato nell’uomo il ricordo delle norme e dei costumi primordiali, le cui tracce ormai sopravvivono, segretamente, solo nelle proprietà degli animali, come delle piante e delle pietre. Su tali princìpi si fonda la simbologia dei ‘ bestiari ‘ in cui gli animali raffigurano non soltanto i vizi umani, ma gli stessi insegnamenti, morali o spirituali, della dottrina cristiana.
Queste due prospettive non sono però contraddittorie, ma si inscrivono in una precisa concezione del simbolismo tradizionale: quella, enunciata anche nelle celebri parole di san Paolo : « videmus nunc per speculum in aenigmate… », dell’analogia inversa, in base alla quale l’interiore e il superiore si riflettono, specularmente appunto, nell’esteriore e nell’inferiore. Ne consegue che nelle creature che presentano il massimo di ‘ esteriorità ‘ in quanto pure forme, come gli animali, o pure sostanze, come le pietre, trovano, più che nell’uomo, la loro compiuta rappresentazione gli esseri in cui prevale l’ ‘ interiorità ‘ o l’ ‘ essenzialità ‘, cioè, oltre all’uomo medesimo, gli angeli e la divinità. Ogni bestia, pianta o minerale, creature « periferiche » rispetto all’uomo, come scrive Schuon, « risulta passivamente legata e anzi identificata ad una certa conoscenza che le è imposta dalla sua natura e che determina essenzialmente la sua forma. In altri termini, la forma di un essere ‘ periferico ‘, sia esso un animale, un vegetale o un minerale, rivela tutto ciò che quest’essere conosce, e si identifica in qualche modo a questa conoscenza; si può quindi affermare che la forma di un determinato essere indica realmente il suo stato o ‘ sogno ‘ contemplativo » . È questo rapimento in cui la natura sogna del Regno dei Cieli che viene descritto nel Physiologus.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 11-14

L’universo simbolico

L’aspetto più tipico della sensibilità estetica medievale, quello che meglio caratterizza l’epoca dando l’immagine di quei processi mentali che consideriamo “medievali” per eccellenza: si tratta della visione simbolico allegorica dell’universo.

Del simbolismo medievale ci ha dato una magistrale analisi lo Huizinga, mostrandoci come la disposizione a una visione simbolica del mondo possa sopravvenire anche all’uomo contemporaneo:

Di nessuna grande verità lo spirito medievale era tanto convinto quanto delle parole di san Paolo ai Corinzi: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem [ora vediamo oscuramente come attraverso uno specchio, allora invece vedremo direttamente]. Il Medioevo non ha mai dimenticato che qualunque cosa sarebbe assurda, se il suo significato si limitasse alla sua funzione immediata e alla sua forma fenomenica, e che tutte le cose si estendono per gran tratto nell’aldilà. Quest’idea è familiare anche a noi, come sensazione non formulata, quando ad esempio il rumore della pioggia sulle foglie degli alberi o la luce della lampada sul tavolo, in un’ora tranquilla, ci dà una percezione più profonda della percezione quotidiana, che serve all’attività pratica. Essa può talvolta comparire nella forma di una oppressione morbosa che ci fa vedere le cose come impregnate di una minaccia personale o di un mistero che si dovrebbe e non si può conoscere. Più spesso però ci riempirà della certezza tranquilla e confortante, che anche la nostra esistenza partecipa a quel senso segreto del mondo.[1]

L’uomo medievale viveva effettivamente in un mondo popolato di significati, rimandi, sovrasensi, manifestazioni di Dio nelle cose, in una natura che parlava continuamente un linguaggio araldico, in cui un leone non era solo un leone, una noce non era solo una noce, un ippogrifo era reale come un leone perché come quello era segno, esistenzialmente trascurabile, di una verità superiore.

Mumford (1957, 3 e 4) ha parlato di situazione neurotica come caratteristica di tutto un periodo: e l’espressione può valere a titolo metaforico, a indicare una visione deformata e stranita della realtà. Meglio ancora si potrà parlare di mentalità primitiva: una debolezza nel percepire la linea di separazione tra le cose, un incorporare nel concetto di una determinata cosa tutto ciò che con essa ha un qualche rapporto di somiglianza o appartenenza. Ma più che di primitivismo in senso stretto, si tratterà di una attitudine a prolungare l’attività mitopoietica dell’uomo classico, elaborando nuove figure e riferimenti in armonia con l’ethos cristiano; un ravvivare attraverso una nuova sensibilità al soprannaturale quel senso del meraviglioso che la tarda classicità aveva ormai perduto da tempo, sostituendo gli dei di Luciano a quelli di Omero.

Per spiegare questa tendenza mitica possiamo forse pensare al simbolismo medievale come a un parallelo popolare e fiabesco di quella fuga dal reale di cui ci dà un esempio Boezio col suo teoricismo esasperato. Gli “evi bui”, gli anni dell’alto Medioevo, sono gli anni della decadenza delle città e del deperimento delle campagne, delle carestie, delle invasioni, delle pestilenze, della mortalità precoce. Fenomeni neurotici come i terrori dell’anno Mille non si sono verificati nei termini drammatici ed esasperati di cui ci dice la leggenda (cfr. Focillon 1952, Duby 1967, Le Goff 1964): ma se la leggenda si è formata è perché la alimentava una condizione endemica di angoscia e di insicurezza fondamentale. Il monachesimo fu un tipo di soluzione sociale che offriva garanzie di concretezza comunitaria, di ordine e di tranquillità: ma l’elaborazione di un repertorio simbolico può aver costituito una reazione immaginativa al sentimento della crisi. Nella visione simbolica la natura, persino nei suoi aspetti più temibili, diviene l’alfabeto col quale il creatore ci parla dell’ordine del mondo, dei beni soprannaturali, dei passi da compiere per orientarci nel mondo in modo ordinato ad acquisire i premi celesti. Le cose possono ispirarci sfiducia nel loro disordine, nella loro caducità, nel loro apparirci fondamentalmente ostili: ma la cosa non è ciò che appare, è segno di qualcos’altro. La speranza può dunque ritornare nel mondo perché il mondo è il discorso che Iddio rivolge all’uomo.

È vero che si andava parallelamente elaborando un pensiero cristiano che cercava di dare ragione della positività del ciclo terreno, se non altro come itinerario verso il cielo. Ma da un lato la fabulazione simbolistica serviva proprio a ricuperare quella realtà che la dottrina non sempre riusciva ad accettare; dall’altro fissava attraverso segni comprensibili quelle stesse verità dottrinali che potevano risultare ostiche nella loro elaborazione colta.

Il cristianesimo primitivo aveva educato alla traduzione simbolica dei principi di fede; lo aveva fatto per motivi prudenziali, celando ad esempio la figura del Salvatore sotto le spoglie del pesce per sfuggire attraverso la crittografia ai rischi della persecuzione: ma aveva comunque prospettato una possibilità immaginativa e didascalica che doveva risultare congeniale all’uomo medievale. E se da un lato era facile ai semplici convertire in immagini le verità che riusciva loro di cogliere, via via saranno gli stessi elaboratori della dottrina, i teologi, i maestri, a tradurre in immagini le nozioni che l’uomo comune non avrebbe afferrato se le avesse avvicinate nel rigore della formulazione teologica. Di qui la grande campagna (che avrà in Suger uno dei suoi più appassionati promotori) per educare i semplici attraverso il diletto della figura e dell’allegoria, attraverso la pittura quae est laicorum litteratura, come dirà Onorio di Autun, secondo le decisioni prese sin dal 1025 dal sinodo di Arras. Così la teoria didascalica si inserisce nel tronco della sensibilità simbolica come espressione di un sistema pedagogico e di una politica culturale che sfrutta i processi mentali tipici dell’epoca.

La mentalità simbolistica si inseriva curiosamente nel modo di pensare del medievale, uso procedere secondo una interpretazione genetica dei processi reali, secondo una catena di cause ed effetti. Si è parlato di corto circuito dello spirito, del pensiero che non cerca il rapporto tra due cose seguendo le volute delle loro connessioni causali, ma lo trova con un brusco salto, come rapporto di significato e scopo. Questo corto circuito stabilisce ad esempio che il bianco, il rosso, il verde siano colori benevoli, mentre il giallo e il nero significano dolore e penitenza; o indica il bianco come simbolo della luce e dell’eternità, della purezza e della verginità. Lo struzzo diviene simbolo della giustizia perché le sue penne perfettamente uguali risvegliano l’idea di unità. Una volta accettata la notizia tradizionale per cui il pellicano nutre i figli strappandosi col becco brani di carne dal petto, esso diviene simbolo di Cristo che dona il proprio sangue per l’umanità, e la propria carne come cibo eucaristico. L’unicorno, che si lascia catturare se attirato da una vergine nel grembo della quale andrà a poggiare il capo, diviene doppiamente simbolo cristologico, come l’immagine del Figlio unigenito di Dio nato nel seno di Maria; e una volta assunto a simbolo diviene più reale dello struzzo e del pellicano (cfr. Réau 1955, AA.VV. 1976, De Champeaux-Sterkx 1981).

A promuovere l’attribuzione simbolica sta dunque una certa concordanza, una analogia schematica, un rapporto essenziale.

Huizinga spiega l’attribuzione simbolica rilevando che di fatto si astraggono in due enti delle proprietà affini e le si confrontano. Le vergini e i martiri risplendono in mezzo ai loro persecutori come le rose bianche e le rose rosse risplendono tra le spine in cui fioriscono, ed entrambe le classi di enti hanno in comune il colore (petali-sangue) e il rapporto con una situazione di durezza. Ma vorremmo dire che per astrarre un modello omologo del genere bisogna già avere compiuto il corto circuito. In ogni caso il corto circuito o l’identificazione per essenza si fondano su un rapporto di convenienza (che è poi il rapporto di analogia al suo livello meno metafisico: la rosa sta alle spine come il martire ai suoi persecutori).

Indubbiamente la rosa è diversa dal martire: ma il piacere che consegue allo scoprimento di una bella metafora (e l’allegoria non è che una catena di metafore codificate e dedotte l’una dall’altra) è dovuto proprio a quello che lo Pseudo Dionigi (De coelesti hier. II) già indicava come l’incongruità del simbolo rispetto alla cosa simboleggiata.

Se non ci fosse incongruità ma solo identità, non:ci sarebbe rapporto proporzionale (x non starebbe a y come y sta a z). E poi, lo ricorda Dionigi, è proprio dall’incongruità che nasce lo sforzo dilettoso dell’interpretazione. È bene che le cose divine vengano indicate da simboli molto difformi, come leone, orsa, pantera, perché è proprio la stranezza del simbolo quella che lo rende palpabile e stimolante per l’interprete (De coelesti hier. II).

Ed eccoci così ricondotti a un’altra componente dell’allegorismo universale: cogliere una allegoria è cogliere un rapporto di convenienza e fruire esteticamente del rapporto, anche in grazia dello sforzo interpretativo. E c’è sforzo interpretativo perché il testo dice sempre qualcosa di diverso da ciò che sembra dire: Aliud dicitur, aliud demonstratur.

Il medievale è affascinato da questo principio. Come spiega Beda, le allegorie aguzzano lo spirito, ravvivano l’espressione, ornano lo stile. Siamo autorizzati a non condividere più questo gusto, ma sarà bene ricordare sempre che è quello del medievale, ed è uno dei modi fondamentali in cui si concreta la sua esigenza di esteticità. È infatti una inconscia esigenza di proportio quella che induce a unire le cose naturali alle soprannaturali in un gioco di relazioni continue. In un universo simbolico tutto è al proprio posto perché tutto si risponde, i conti tornano sempre, un rapporto di armonia rende omogeneo il serpente alla virtù della prudenza e il corrispondersi polifonico dei richiami e dei segnali è talmente complesso che lo stesso serpente potrà valere, sotto altro punto di vista, come figura di Satana. Oppure una stessa realtà soprannaturale, come il Cristo e la sua Divinità, potrà avere molteplici e multiformi creature a significarne la presenza nei luoghi più diversi, nei cieli, sui monti, tra i campi, nella foresta, nel mare, come l’agnello, la colomba, il pavone, l’ariete, il grifone, il gallo, la lince, la palma, il grappolo d’uva. Polifonia del pensiero: come in un caleidoscopio, ogni atto di pensiero fa sì che la massa disordinata di particelle si unisca in una bella e simmetrica figura (Huizinga 1955, p. 287).


[1] Huizinga 1955, p. 282; cfr. tutto il capitolo XV sul Declino del simbolismo. Sul simbolismo medievale si vedano anche De Lubac 1959-64 (vol. II/2, cap. VIII); Pépin 1958; Battisti 1960 (cap. V: Simbolismo e classicismo); AA.VV. 1976; Eco 1985.


Autore Umberto Eco
Pubblicazione Arte e bellezza nell’estetica medievale
Editore Bompiani (Strumenti Bompiani)
Luogo Milano
Anno 1994
Pagine 67-72

La cristianizzazione delle arti liberali

Nei riguardi della filosofia le arti liberali assolvono una funzione essenziale. Il termine latino ars traduce la parola greca techne. Al riguardo il Marrou ha molto giustamente accostato techne e episteme, sottolineandone anche la quasi equivalenza. La techne comprende ogni attività umana che si ponga in relazione con la capacità di agire metodicamente e criticamente. L’arte considerata come un «genere», è creazione, è produzione secondo un ordine. Techne e episteme si ritrovano nella Sapienza biblica. Per gli stoici, la techne significa una percezione giusta. Nel medioevo, l’«arte» conserverà questo senso, equivalente alla scoperta di una «verità», come l’ago di una bilancia che indica con precisione qualche cosa di vero.
Le arti liberali sono considerate come preliminari necessari all’acquisizione della filosofia. Secondo Aristippo di Cirene, esse assolvono la stessa funzione degli amanti di Penelope. Possono sedurre le ancelle, ma restano incapaci di avvicinarsi e di unirsi alla loro padrona. Così come Ulisse che, disceso nell’Ade, conversa coi morti, ma non può colloquiare con la loro regina. A un uomo che ignorava la musica e la geometria Senocrate dichiarò che non aveva le carte in regola per dedicarsi alla filosofia. I neonati sono nutriti col latte, dirà Arcesilao, il pane non conviene ai bambini fin dalla nascita. La stessa immagine sarà ripresa da Filone. Come non richiamare a questo proposito il testo della Prima Lettera di Paolo ai Corinti: «Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali» (1 Cor 3,2-3). Tali paragoni hanno una loro ragione. Le arti liberali rappresentano i piccoli misteri, che offrono l’accesso ai grandi misteri. Se si trascurano i primi, la conoscenza dei secondi si rivela impossibile. Le arti liberali corrispondono allo stato carnale, mentre la filosofia a quello spirituale. Ora, dirà Bernardo di Clairvaux, è necessario passare attraverso il carnale per accedere allo spirituale.
Nelle diverse presentazioni delle arti liberali, la filosofia talvolta è considerata a parte e situata al vertice, tal altra invece è situata tra le altre scienze. A questo riguardo la posizione dei Padri della Chiesa non apporterà nessuna variazione. Così Gregorio di Nazianzo e Gerolamo porranno la filosofia tra le altre arti, mentre per Agostino la filosofia integra le diverse arti.
Esiste, nel medioevo, una certa opposizione tra le arti che riguardano la cultura e le arti di ordine manuale? La risposta è affermativa. L’influsso esercitato da Platone su questo punto è innegabile. Ne La Repubblica, Platone oppone il lavoratore manuale a tutto ciò che ha attinenza con la cultura (paideia). Le attività giudicate superiori, perché concernono lo spirito, si differenziano radicalmente da tutto ciò che ha affinità con i lavori manuali. È evidente che nell’epoca medievale l’ideale aristocratico differenzia le categorie di uomini in base ai loro mestieri. Tuttavia non bisogna dimenticare il lavoro dei monaci, che possiede il privilegio di coniugare le attività della mente con le fatiche manuali. Il sofista Ippia suscitava meraviglia quando faceva mostra del suo mantello e della sua tunica, frutto unicamente della sua abilità manuale, ma il monaco medievale avrebbe potuto allo stesso modo presentare il suo abito e il suo mantello.
In senso generale l’alto medievo resterà fedele alla teoria delle arti liberali in auge nell’antichità. Certo, ciascun autore cerca di presentare la propria teoria più o meno originalmente. L’essenziale che comunque occorre tenere presente non consiste tanto nelle particolarità quanto nel ruolo primario svolto dalla filosofia. La sapienza descritta da Boezio nel De consolatione coincide con la sapienza lodata da Salomone, e le arti liberali sono altrettanti gradi di ascesa verso la perfezione. Al vertice si trova la sapienza, cioè la filosofia.
Che la Filosofia, con Isidoro di Siviglia, si divida in fisica, logica ed etica, che il termine stesso di sapienza, in questo stesso autore, possa rivestire di volta in volta un senso filosofico e anche un senso tecnico, non costituisce il problema più importante. È innegabile il fatto che si opera, come scriverà Gerard Mathon, «uno scivolamento verso l’erudizione» con Alcuino, tuttavia l’asse della filosofia non è spostato. Più ancora sarà essenziale la sacralizzazione delle arti liberali. E tale sarà appunto l’opera di Alcuino, discepolo di Beda e maestro incontestato dell’epoca carolingia. Proprio insistendo sul carattere eminente della filosofia, egli mostrerà l’importanza dell’aritmetica e della geometria. Alcuino paragona le sette arti liberali alle sette colonne del tempio della sapienza.
Riferendosi al testo dei Proverbi (9,1) secondo cui «la Sapienza si è costruita la casa, ha intagliato le sue sette colonne», Alcuino paragona le arti liberali (trivio e quadrivio) a queste colonne. Sono dunque le arti liberali che diventano i pilastri portanti della Sapienza. E questi differenti pilastri costituiscono altrettanti gradini per accedervi.
Certamente i professori e gli scrittori possono trascurare la filosofia lasciandosi assorbire dallo studio delle arti liberali, e così ne dimenticano la funzione mediatrice. Un tale atteggiamento rischia di disperdere l’attenzione, di distrarla dal suo cammino verso la sapienza. Alcuni si abbandonano alle compilazioni e alle glosse, altri si impegneranno particolarmente nella grammatica e nella retorica. D’altra parte le diverse discipline, congiunte le une alle altre, possono favorire una migliore traduzione e interpretazione dei testi. Tuttavia il gusto per gli studi profani non facilita necessariamente l’apprendimento della Sapienza divina. Molto spesso costituisce un’insidia, che rischia di bloccare il cammino e di spezzare lo slancio dell’intelligenza spirituale. In ogni caso conviene ritornare alla filosofia, anche quando, per debolezza, ci si è abbandonati alle distrazioni tipiche di chi marina la scuola.
Le guerre possono paralizzare per qualche anno gli studi, mentre i tempi di pace li facilitano. Avverrà così, ad esempio, dopo il trattato di Verdun (843), quando fioriranno numerosi studiosi. Il secolo IX comprende tutta una generazione di uomini illustri. Tra i letterati emerge Giovanni Scoto Eriugena. Dom Cappuyns potrà molto giustamente parlare della «scuola eriugeniana», la cui influenza si estenderà ai diversi centri d’insegnamento dell’XI e del XII secolo. Talvolta un duello oppone la cultura oratoria alla filosofia e quest’ultima non può che vincere i suoi avversari. La filosofia «regna nel cielo» e Giovanni Scoto Eriugena potrà dire: «Nemo intrat in caelum nisi per phìlosophiam». Nessuno avrebbe la pretesa di negare che la Filosofia dia accesso alla beatitudine celeste. Già Agostino, citato da Giovanni Scoto Eriugena, aveva paragonato la filosofia alla religione. Infatti l’una e l’altra hanno la funzione di unire: fungono da ponte.

La teologia è subordinata alla filosofia.

Solo più tardi là filosofia diverrà ancella della teologia.

Fonte

Autore

Marie-Magdeleine Davy

Titolo Iniziazione al Medioevo
Editore Jaca Book (Biblioteca di Cultura Medievale)
Luogo Milano
Anno 1980
Pagine 42-45