Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (4)

L’ermeneutica di Giovanni Scoto conferma la sua dichiarata predilezione per le dottrine dei Padri greci. La stessa quadripartizione dei sensi scritturali in historia, ethica, physica e theologia, da lui proposta nell’Omelia sul prologo del Vangelo di san Giovanni, non corrisponde affatto, malgrado la parità numerica, a quella corrente presso gli ermeneuti ‘ latini ‘. Essa deriva indiscutibilmente da fonti ‘ greche ‘: è probabile che il modello diretto sia san Massimo, ma la distinzione fra ἠθική, φυσικἠ (o φυσιολογἰα) e θεολογἰα scandisce già il percorso gnostico degli Stromata di Clemente Alessandrino. Anche la nozione eriugeniana di allegoria, prima del Commentarius, sembra del tutto indipendente da quella improntata alla tipologia paolina e intesa come ‘ profezia reale ‘: essa si avvicina piuttosto alla semplice allegoria morale di Filone e dei suoi imitatori greci e latini. Ma questa preferenza quasi esclusiva accordata alla tradizione cristiana d’Oriente non poteva non sollevare delicati problemi, di cui Giovanni Scoto seppe intuire l’eccezionale portata teologica: come conciliare le sublimi dottrine dei Padri greci (o, anche tra i latini, di un sant’Ambrogio), che delineano l’immagine di un cristianesimo iniziatico e tutto vólto alla contemplazione spirituale, con quelle, più elementari e grossolane, che si leggono nella maggior parte dei Padri latini? Non di rado, egli confessa nel quinto libro del Periphyseon, gli insegnamenti di questi ultimi lo lasciano stupefatto e inorridito, tanto essi appaiono in contrasto con la vera scienza delle cose divine: come giustificarne allora la presenza in autori che, altrove, mostrano di possedere le più alte conoscenze metafisiche? Giovanni Scoto cerca una risposta all’interrogativo nella destinazione di questi scritti: è infatti lecito supporre che taluni Padri della Chiesa siano stati « indotti a pensare e a scrivere simili cose al fine di riuscire in questo modo a innalzare verso la contemplazione delle cose spirituali coloro che sono dediti ai pensieri terrestri e carnali e si nutrono dei soli rudimenti di una fede semplice ». Il contrasto fra ‘ greci ‘ e ‘ latini ‘ viene così ricondotto da Giovanni Scoto a quello, già esplicitamente formulato nel cristianesimo antico, tra dottrina esoterica e dottrina essoterica, tra gnosi e fede. Scriveva negli Stromata Clemente Alessandrino:

la fede è in qualche modo una gnosi in compendio delle verità necessarie, e la gnosi è una verificazione (ἀποδείξις) forte e solida delle verità ricevute mediante la fede; essa è costruita sul fondamento della fede e conduce a una certezza incrollabile, a un’appercezione adeguata accompagnata da scienza. C’è, mi sembra, una prima trasformazione, che opera la salvezza, dal paganesimo alla fede, e una seconda, dalla fede alla gnosi. Quest’ultima, compiendosi in carità, stringe fin da quaggiù tra l’essere conoscente e quello conosciuto le relazioni di un amico con un amico. E forse fin da quaggiù un simile uomo, prendendo un anticipo del suo destino, possiede una condizione eguale a quella degli angeli.
(Stromata, VII, 55-57)

Negli ultimi capitoli del Commentarius, che rimase interrotto probabilmente per la morte dell’autore, Giovanni Scoto sembra voler riprodurre questa distinzione anche sul piano dell’ermeneutica scritturale. Accingendosi a commentare il significato dei pani e dei pesci nella narrazione del noto miracolo evangelico, egli scrive:

Prima di tutto dobbiamo chiederci quale differenza ci sia tra i ‘ misteri ‘ delle due Leggi, quella della Lettera e quella della Grazia, e i ‘ simboli ‘. Propriamente, i ‘ misteri ‘ sono quelli che ci si presentano sotto forma di una ‘ allegoria dei fatti e del discorso ‘, dei fatti perché sono realmente accaduti e del discorso in quanto essi ci vengono narrati […]. E questo tipo di segni visibili è giustamente chiamato dai santi Padri ‘ allegoria dei fatti e del discorso ‘. Vi è poi un altro tipo, il cui nome è propriamente ‘ simbolo ‘ e che viene chiamato ‘ allegoria del discorso e non dei fatti ‘ perché consiste unicamente nei discorsi dell’insegnamento spirituale, e non in fatti sensibili. Così, i ‘ misteri ‘, nel Vecchio come nel Nuovo Testamento, sono fatti avvenuti nella storia e raccontati dalla lettera. I ‘ simboli ‘, invece, non sono fatti, ma discorsi che narrano cose che non sono accadute come se fossero accadute, unicamente in vista dell’insegnamento.
(Commentum in Evangelium Iohannis, VI, 5)

È certo consapevole, in queste righe, la ripresa della distinzione tradizionale fra allegoria in factis e allegoria in uerbis : l’allegoria facti et dicti (o mysterium) di Giovanni Scoto è infatti agevolmente riconducibile al primo dei due tipi, cioè all’allegoria intesa come prefigurazione di Cristo e della Chiesa, mentre l’allegoria dicti, non autem facti corrisponde esattamente al secondo tipo, il quale non presuppone alcuna verità storica da interpretare ma comprende soltanto ‘ finzioni ‘ o metafore del linguaggio . Tali nessi terminologici sono stati minuziosamente esaminati da Jean Pépin in un saggio dedicato alla distinzione eriugeniana tra mysteria e symbola: ma lo studioso francese, riportandola in ultima analisi a quella tra mysteria e sacramenta che si delinea nell’opera di sant’Agostino, la include senza esitazione « in uno sviluppo esegetico nel quale l’influsso agostiniano è […] preponderante » e si lascia completamente sfuggire la sottile operazione di sabotaggio teologico che Giovanni Scoto sembra aver compiuto sulla usuale distinzione tra allegoria in factis e allegoria in uerbis. Che il valore attribuito dall’Eriugena alla prima varietà di allegoria sia quello comune anche a Beda e ad Agostino – basterebbe a confermarlo la citazione, tra gli altri esempi scritturistici, dello stesso luogo della Lettera ai Galati riportato da entrambi gli autori a illustrazione dell’allegoria in factis. Ma la seconda varietà, anche se definita in termini conformi a quelli di Beda, viene a godere di fatto nella dottrina eriugeniana di uno statuto metafisico assai più elevato di quello riconosciuto alla prima – così da risultarne profondamente sconvolta, e addirittura rovesciata, la gerarchia delle modalità allegoriche stabilita nell’àmbito ‘ latino ‘. Infatti, l’identificazione dell’allegoria dicti o in uerbis con il symbolum la associa immediatamente ai σὐμβολα
di Dionigi Areopagita e alla grande epopea ermeneutica e gnostica descritta nel Periphyseon: più precisamente, si dovrà ancora pensare a quei ‘ simboli dissomiglianti ‘ che misteriosamente ci introducono nelle altezze ineffabili della teologia apofatica. L’esemplificazione addotta è ancora una volta rivelatrice. Mentre Beda si limitava a citare come esempi dell’allegoria in uerbis alcune immagini del Vecchio Testamento che giova applicare metaforicamente a Cristo e alla Vergine, Giovanni Scoto sigilla la sua definizione con un riferimento scritturistico di ben altra portata dottrinale:

Ecco un esempio di simbolo: « In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio ». Si tratta qui solamente di un discorso che non ci fa conoscere alcun fatto storico. Esso deve perciò essere accolto tutto intero e senza divisione dagli uomini carnali; deve esserlo tutto intero e nella sua unità dagli uomini spirituali. Non si può spezzarlo, perché non c’è nulla da intendere in modo storico, ma tutto si riferisce alla teologia, che eccede ogni pensiero e ogni intelligenza.
(
Periphyseon, III, 3)

Esempio, questo, densissimo di implicazioni metafisiche: associando il symbolum alla dottrina giovannea del Verbo, Giovanni Scoto non solo mette in relazione con il mistero più sublime del cristianesimo, ma vi fa anche trasparire quello che abbiamo riconosciuto come il presupposto e la meta finale di tutta la sua ermeneutica. La theoria, o interpretazione ‘ teologica ‘, consiste infatti in un’ascesa attraverso i gradi della manifestazione cosmica che riconduca le realtà corporee a quelle « primordiales rerum causas, quas pater in uerbo suo semel simulque condidit ». Questo intrinseco rapporto del simbolismo con la dottrina del Verbo è stato indicato da René Guénon nei Simboli della Scienza Sacra come fondamentale in tutte le tradizioni metafisiche. « Non senza ragione – egli scrive nel saggio Verbo e il Simbolo – si sono potute richiamare, a proposito di simbolismo, le prime parole del Vangelo di san Giovanni: ‘ In principio era il Verbo ‘ […]. La Creazione è l’opera del Verbo; essa è anche, e proprio per questo, la sua manifestazione, la sua affermazione esteriore; ed è per ciò che il mondo è come un linguaggio divino per coloro che sanno comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei […]. Tutto ciò che è, sotto qualsiasi modalità si trovi, avendo il suo principio nell’Intelletto divino, traduce o rappresenta questo principio secondo la sua maniera e secondo il suo ordine d’esistenza; e, così, da un ordine a un altro, tutte le cose si concatenano e si corrispondono per concorrere all’armonia universale e totale, che è come un riflesso dell’Unità divina stessa. Tale corrispondenza è il vero fondamento del simbolismo […] ».

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione:
Simbolo, metafora, allegoria. Atti del IV convegno italo-tedesco, Bressanone 1976 (Quaderni del circolo filologico linguistico padovano, 11)
Editore: Liviana
Luogo: Padova
Anno: 1980
Pagine: 91-98
Vedi anche:
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (1)

Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (2)
Simbolo e allegoria nell’ermeneutica medievale (3)