Lessico iconografico-simbolico – Annunciazione

Annunciazione (DI)

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Lessico iconografico-simbolico – Giuseppe di Nazaret

Giuseppe di Nazaret (DI)

Geografia e cartografia

Gli abitanti della Mesopotamia, come del resto tutti i popoli antichi, si erano a poco a poco resi conto grazie ai loro viaggi che la forma e i confini della terra corrispondevano in maniera molto imperfetta con lo schema simbolico che avevano ideato precedentemente. Ci si potrebbe aspettare che essi rivedessero lo schema primitivo nella misura in cui le esplorazioni fornivano loro gli elementi per una cartografia che chiameremmo scientifica.

Di certo degli abbozzi di carte vennero elaborate; tuttavia, il primo posto e il più nobile è rimasto alle rappresentazioni simboliche, innanzi tutto perché essendo simboliche corrispondevano ad un grado di realtà superiore, assai più importante e che non compariva nei rilievi topografici. Questa sovrana indifferenza per le proporzioni e disposizioni reali era destinata a gravare sulla cartografia fino al XIV secolo. Un notevole passo verso il rigore si deve al cronista-illustratore Mattheuw Paris, il quale, verso il 1250, disegna una carta della Gran Bretagna d’una esattezza veramente rivoluzionaria per quell’epoca.

Le proporzioni, tuttavia, non restano meno soggette alla tradizionale fantasia: «Se il foglio era piuttosto grande, tutta l’isola dovrebbe essere più lunga», spiega l’autore con noncuranza. In questo modo una carta babilonese, datata al più tardi all’epoca persiana (V-IV secolo a.C), riproducente un originale che potrebbe risalire al secondo millennio a.C., nonostante una incontestabile conoscenza delle regioni menzionate, acquisita grazie agli innumerevoli viaggi dell’epoca, continua imperturbabile a rappresentare il disco della terra, con al centro Babilonia e circondato dal Fiume Amaro.

L’orizzonte, a nord, si arresta alle montagne da cui scaturisce l’Eufrate, a sud al Golfo Persico; le città e le regioni sono di ambiente mesopotamico.

«Tale carta corrisponde abbastanza bene all’immagine del mondo abitato attestata da antichi testi dei Sumeri, per esempio l’epopea di Enmerkar. Da esso si deduce che il prototipo doveva essere antico. Al di là del Fiume Amaro figurano sette regioni rappresentate da triangoli: si potrebbe intendere sette isole, poiché il termine impiegato na-gu-u è suscettibile d’assumere tale significato, ciò che sembra porci sulla linea delle famose isole leggendarie di cui parla spesso Isaia (XL, 15; XLI, 1. 5; XLII, 4. 10. 12. ecc.) che scrive infatti in ambiente babilonese. Vi sono alcune indicazioni riguardo molte di queste regioni. Per la terza: “Dove l’uccello alato non termina il suo viaggio”. Per la quarta: “Luminosità più viva di quella del crepuscolo e delle stelle”. Per la quinta: “Dove non si scorge nulla”. “Dove il sole non può essere visto”. Per la sesta: “Dove abita un toro cornuto (liocorno) che attacca gli stranieri”. Per la settima: “Oceano celeste (che contiene) gli animali che il dio Mardouk ha creato”. Mancano le indicazioni per la prima e la seconda regione. Unger (seguito da Contenau) a ragione vede nella quinta indicazione un’allusione alla notte polare, di cui i Babilonesi avevano conoscenza indiretta. Le notizie 3 e 6 mostrano in ogni caso che si tratta di luoghi inaccessibili agli uccelli e proibiti agli uomini. La notizia 4 corrispondente al nord-ovest sembra lasciare intendere che l’isola in questione, malgrado la sua posizione nella regione di Ponente, goda di una luminosità eccezionale. È evidente che non bisogna cercare di porre queste isole nella geografia reale: rappresentano dei luoghi mitici o leggendari, estranei al continente abitato dagli uomini» (Grelot 65 e 66).

Ci premeva citare questo brano per suggerire un’idea della geografia simbolica che, sotto una forma o sotto un’altra, tutte le grandi religioni tradizionali utilizzano: essa corrisponde al bisogno innato nell’uomo di scrutare l’invisibile con l’aiuto di espressioni trasposte dal mondo visibile, d’immaginare i suoi itinerari spirituali, a partire da quelli fittizi, ma concepiti come sensibili e terreni. Sarebbe difficile illustrare in modo più eloquente il fatto che “uomo attinge allo spirituale attraverso immagini del mondo materiale circostante; e ancor di più l’altro fatto che per l’uomo religioso ogni viaggio concreto e all’apparenza profano, può essere allo stesso modo e prima di tutto un viaggio mitico, un viaggio liturgico si potrebbe dire, un viaggio che raggiunge il suo profondo significato per il riferimento consapevole verso il Grande ed Unico Viaggio dell’Uomo diretto al Soggiorno Felice. Tale concezione è profondamente radicata nei pellegrinaggi ai grandi santuari e ancor di più ai Luoghi Santi che simboleggiano la patria celeste e nelle processioni e nei giri liturgici attorno all’altare o alla chiesa che rappresentano la Gerusalemme celeste. La Bibbia ci mostra il Popolo eletto come un popolo itinerante, in marcia verso la Terra promessa, verso il nuovo Paradiso.

Il mappamondo babilonese presenta ancora un altro interesse.

Uno studio attento ci rivela la sua sostanziale identità con la carta mitica utilizzata nel Libro di Henoch (scritto ebraico la cui ultima redazione deve collocarsi prima del 50 a.C. salvo i capitoli dal 36 al 71 detti delle Parabole che facilmente potrebbero appartenere all’ambito del cristianesimo primitivo). Vi si rintraccia una divisione settenaria dello spazio e il compasso dalle quattro dimensioni, fondato sulla teoria dei quattro venti utilizzata anche dai Babilonesi.

Tutti questi elementi sopravvissero fino all’epoca romana e oltre; noi li incontreremo nelle miniature o nella scultura ed è per questo che occorre familiarizzare con essi.

Per comprenderli correttamente bisogna sapere che a lato del concetto della terra come disco circolare limitato dall’orizzonte, la Bibbia ne riflette un altro — affatto incompatibile con il primo — senza dubbio più antico, ma sempre vivo, proprio delle più antiche civiltà.

Esso dipende da quell’intuizione immediata della terra come caratterizzata dalla quaterna allo stato quasi puro ed interamente dipendente dal cielo. La terra allora diventa una grande superficie quadrata, sospesa per gli angoli come una veste; un inno accadico, ad esempio, ci descrive il dio sole che dall’alto del cielo mantiene in equilibrio i quattro angoli della terra. È questo il simbolo che Dio manderà nella visione a san Pietro per fargli comprendere che l’antica creazione soggetta alle impurità della legge è finita e che inizia l’era d’una nuova creazione in cui tutto è puro.

Il racconto si rifà al capitolo 10 degli Atti degli Apostoli: Pietro vede «il cielo aperto da cui discende qualcosa come un grande drappo trattenuto ai quattro angoli e piegato verso il sole; al di sopra di esso si trovano tutti i quadrupedi e i rettili della terra e gli uccelli del cielo» (le tre grandi classi di animali presso gli Ebrei).

Nel capitolo 38 del Libro di Giobbe l’alba scrolla i quattro angoli della terra come un volgare tappeto, per farne cadere i malvagi: l’immagine è grandiosa quanto lo spazio al di fuori di questo tappeto.

Questo insondabile abisso è uno dei più profondi misteri che i popoli della Bibbia dovettero affrontare. Solo Dio ne aveva conoscenza e padronanza: «Lo sheol è a nudo ai suoi occhi e l’abisso allo scoperto. Egli stende il settentrione sul vuoto, sospende la terra sul nulla» (Giobbe, cap. 26). Occorre considerare il terrore che genera tale connubio con la trascendenza. Tutto il reale si situa all’interno di questa piramide d’influsso divino caduta dal più alto dei cieli che s’estende fino ai confini del quadrato dell’universo che il testo chiama sia «i quattro capi della terra», (Isaia, XI, 12), sia «i quattro angoli della terra» (Ezechiele, VII, 2).

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 85-90

Lessico iconografico-simbolico – Natività

Natività (DI)

Microcosmo

«Homo quodammodo omnia, l’uomo è, in certo qual modo, tutte le cose» (San Gregorio Magno, morto nel 604). Questa affermazione, molto corrente nell’Antichità, si situa nello stesso ordine di pensiero. Esprime, a suo modo, che l’uomo è un universo completo in miniatura. San Gregorio spiega che l’uomo racchiude in sé i diversi ordini della natura, di cui abbiamo visto che la chiesa romanica riproduceva volentieri la sintesi: ordine minerale inanimato, ordine animato vegetale ed animale, ordine spirituale comune agli uomini, agli angeli e a Dio.

Questo primo registro di corrispondenza dev’essere completato – come abbiamo fatto studiando le analogie del tempio e del cosmo – con rapporti più profondi, che tocchino l’ordine delle strutture fondamentali. San Pier Damiani riassume la tradizione in una formula eccellente, quasi perenne, che riconduce tutto all’essenziale: «L’uomo è chiamato con un termine greco, microcosmo, cioè mondo in piccolo, perché per la sua essenza materiale è composto dagli stessi quattro elementi dell’universo». Riconosciamo la quaternarietà di base che caratterizza le imagines mundi. A partire da questo dato fondamentale, gli antichi hanno elaborato diversi giochi di corrispondenze ancora molto apprezzate nel medioevo, ma di cui occorre, nello stesso tempo, riconoscere i limiti e guardarsi, interpretandole male, dal sorridere troppo in fretta. Alcuino ce ne fornisce un esempio tipico quando scrive: «Quattro sono i fiumi che scorrono dall’unica fontana del Paradiso, per bagnare la terra. Quattro sono gli evangelisti che procedono da un’unica fonte, che è Cristo, per innaffiare i cuori disseccati, al fine di far spuntare i fiori delle virtù. Quattro sono gli elementi dai quali trae origine la coesione dell’ordinamento del mondo. Quattro sono le virtù dalle quali quel mondo in piccolo che è l’uomo deve ricevere il suo ordinamento». L’affresco di Civate porta, iscritti nei quattro angoli, i nomi delle quattro virtù cardinali messe in rapporto con i quattro fiumi del Paradiso e i quattro orientamenti dello spazio.

Più avanti vedremo, nell’ordine delle corrispondenze non più spaziali ma temporali, l’uomo messo in rapporto ritmico con il quaternario delle stagioni. Raoul Glaber ci confida con semplicità che appassionava i monaci di Cluny tenendo loro delle conferenze sulle quaternità e l’uomo-microcosmo (PL, CXLII, col. 613, 614). Di fatto, il Figlio dell’Uomo ha potuto assumere interamente tutto l’universo, incarnandosi, proprio perché l’uomo unisce simbolicamente in sé l’universo stesso: Cristo è l’unico uomo che, proiettato nel cerchio direttivo del tracciato della Chiesa totale che è il suo Corpo, tocca con le braccia stese i bordi della circonferenza e la riempie con la sua pienezza.

Gli antichi messali di San Gallo testimoniano ancora l’interesse che una tale simbologia suscitava, così come la volontà che si aveva di ritrovarla o esprimerla sotto i più diversi aspetti. Si era notato che il valore numerico delle quattro lettere che formano la parola ADAM era 46, esattamente il numero d’anni necessari per ricostruire il tempio di Gerusalemme; questo bastava per trarne il testo di un inno alla Santa Croce: «Cristo ha offerto come vittima sul tuo legno (legno della croce) il tempio della sua carne, quel tempio che fu creato nel numero dei giorni (il termine “giorni” è preso qui nel senso biblico, come periodo o anno simbolico) rappresentato dalle quattro lettere del nome di Adam(o); ma questo è avvenuto al fine di riedificare, dopo tre giorni (allusione alla parola di Cristo citata più sopra), il mondo, i cui quattro punti del cielo misurano l’estensione». Si sarà notato la trasposizione che fa passare dal tempio al corpo di Cristo, nuovo Adamo, al tempio di Gerusalemme, a quello del mondo ricreato in Cristo e per suo tramite. La combinazione del quattro del mondo spaziale e del tre del tempo sacro che misurano la creazione-ricreazione danno la cifra dodici, che è quella del mondo perfetto: è quella della Gerusalemme celeste (dodici porte, dodici Apostoli, dodici strati di pietre, etc.), è quella del ciclo liturgico dell’anno di dodici mesi e della sua espressione cosmica, lo zodiaco. In un senso più mistico, il tre è messo in rapporto alla Trinità, ma il simbolismo del dodici resta lo stesso: un compimento del creato terrestre attraverso l’assunzione nel divino increato.

In un ordine di idee molto simile, l’osservazione delle proporzioni del corpo aveva portato i Greci a stabilire un gioco di armonie basato sul numero e che entrava nel calcolo delle norme architettoniche dei templi. La proporzione, in effetti, è uno dei segreti di cui si serve la vita, e che rispetta; è sacra. Per esempio, il cinque, numero dell’uomo, è anche quello dell’universo; il suo impiego permetteva il gioco delle corrispondenze dall’uno all’altro, all’interno del tempio.

Quest’attenzione è attestata da Vitruvio (III, 1): «Se la natura ha composto il corpo umano in modo tale che ogni membro è proporzionato con il tutto, non è senza motivo che gli Antichi abbiano voluto che, nelle loro opere, fosse esattamente osservato lo stesso rapporto delle parti con il tutto. Ma, fra tutte le opere di cui hanno regolato le misure, hanno avuto cura soprattutto del tempio degli dei». Per mezzo dei numeri, riappare la nozione di ordine; sappiamo che l’ordine rivela la perfezione della creazione e, in essa, del creatore: «L’ordine è la volontà di Dio», dirà Pascal.

Più semplicemente, anche più essenzialmente, l’architettura sacra preferisce basare la costruzione su alcune proporzioni fondamentali, poche ma sufficienti a rendere presente il mistero della vita. Da questo punto di vista, bisogna in primo luogo ricordare che il tradizionale tracciato di fondazione per la determinazione degli assi perpendicolari orientati inscritti in un cerchio di base è uno schema antropologico oltre che cosmogonico; evidentemente, non si tratta di disegno geometrico, ma di figure simboliche; non è la figura che dà il simbolismo, ma il simbolismo che valorizza la figura sovrapponendole il suo disegno immaginario preesistente: ogni simbolo è intenzione. Il centro del cerchio segna il punto ombelicale. L’ombelico dell’uomo cosmico, l’omphalos del mondo, l’altare del tempio si confondono: la Vita ha un solo centro, perché è unica. L’uomo con le braccia aperte si inscrive spontaneamente nel cerchio.

Il gioco delle braccia e delle gambe a forma di raggi sgombra la superficie del cerchio e determina l’universo umano della percezione immediata. Questo, convalidato nell’ordine della conoscenza, si confonde qui con l’universo interno che è il corpo umano, fondamento di ogni conoscenza esterna. L’uomo con le braccia aperte traccia i due assi dell’espansione spaziale e diventa coestensivo al mondo: lo riempie, ingrandendosi lui stesso fino ai limiti del grande cerchio cosmico; al contrario, assimilandosi al mondo, lo raccoglie in sé.

Si raggiungono così, in un altro modo, le più vecchie tradizioni già evocate. Ne citeremo solo due, relative ad Adamo. Il
libro dei segreti di Enoch,
o Enoch slavo, testo ebraico composto a Gerusalemme all’inizio del i secolo della nostra era, fa dire a Dio: «Gli diedi (ad Adamo) un nome composto di quattro: Est-Ovest-Nord-Sud. Gli assegnai quattro stelle scelte»; bisogna ricordare che, nel contesto biblico, il nome designa ed evoca la persona nella sua totalità, ciò che essa è al più profondo di se stessa, e il posto che occupa nel disegno divino. San Cipriano (morto verso il 258) ci dà un’espressione più esplicita, nella quale si percepisce meglio il doppio riferimento dell’uomo cosmico alla terra e al cielo, cioè alla totalità organica del cosmo: «Adamo fu formato con la terra presa alle quattro estremità del globo. Così, nel nome di Adamo, Dio sembra perpetuare quest’origine; pose una stella ad ognuno dei quattro punti cardinali (i nomi delle quattro stelle sono quelli dei punti cardinali in greco); ad Oriente, quella che è chiamata Anatolè, a Occidente Dusis, al Nord Arctos, a Sud Mézénobris. Riunendo le prime lettere di queste quattro stelle si trova il nome di ADAM(O)». In quest’ultimo brano, si sarà notato che lo svolgimento di questa genesi antropocosmica parte da Oriente, dove sorge il sole. In una simbologia a dominante solare, Levante è il punto origine dell’orientamento; si considera innanzitutto l’asse est-ovest (Anatolè-Dusis), poi quello nord-sud (Arctos-Mézénobris). Quando si considera non solo la posizione degli assi diametrali, ma anche l’animazione della circonferenza, si parte da est e si avanza lungo il cerchio in senso orario, cioè in quello dell’apparizione e cammino del sole nel cielo durante il giorno. In questo modo, la creazione di Adamo si sovrappone alla genesi del mondo, che si anima con la luce; le due creazioni sono concomitanti: doppia espressione, su due diversi registri, di una stessa realtà.

Allo stesso modo, l’uomo è un microcosmo sul piano della cosmogenesi. La moderna embriologia ha permesso di confermare questa profonda intuizione concepita fin dai tempi più remoti. L’embrione umano, nel corso del suo sviluppo, passa attraverso le successive tappe dell’evoluzione biologica dell’uomo nel corso dei millenni, che, a sua volta, riproduceva le tappe dell’evoluzione dell’universo. Questo processo spiega, per esempio, la struttura del sistema nervoso (legge di Haeckel, al quale si deve la celebre formula: «L’ontogenesi è una breve ricapitolazione della filogenesi»). Nella linea di pensiero di un Teilhard de Chardin si completa, dicendo che l’ontogenesi riflette la filogenesi, che riproduce la cosmogenesi. Se anche la scienza non dovesse mai arrivare a darne dimostrazioni valide, poiché l’oggetto di questa ricerca si perde nella notte dei tempi, resta interessante rilevare l’accordo di queste ipotesi suggestive con la più tradizionale della intuizioni simboliche. Se non altro, su questo piano – ed è il solo che ci interessi in questo studio – si raggiunge un ordine di verità umana sperimentale che la ricerca scientifica, eventualmente, non potrebbe che appoggiare dall’esterno, ma non invalidare, così come i progressi dell’astronomia non infirmeranno mai il simbolismo del polo celeste. È straordinario, in questa prospettiva, ripensare all’analogia dei tre tipi di genesi: cosmo, umanità nella sua evoluzione, embrione, sono tre figure omogenee della genesi spirituale del mondo nuovo in Cristo. La creazione del mondo, all’inizio della Bibbia, si apre con una separazione in due parti del caos primordiale: la luce e le tenebre – ripresa su un altro registro da quella della terra e delle acque. La differenziazione proseguirà: si schematizzerà nell’immagine del Paradiso terrestre con i suoi quattro fiumi, che completeranno i duodenari (per esempio, quello delle direzioni della rosa dei venti, cui si sovrappone quello delle dodici tribù di Israele, iniziatrici del popolo di Dio chiamato a riempire l’universo).

Questa crescita ha le sue espressioni naturali nel mondo degli esseri viventi: la figura riproduce le tappe dello sviluppo di un uovo di tritone. La fotografia mostra come gli esseri che occupano gli ultimi scalini del regno animale e che, per un osservatore superficiale, non sono altro che una massa informe e translucida, immersi nell’ambiente circostante, in realtà, sono costruiti in modo ammirevole. L’uomo moderno contesterà il valore del linguaggio di queste apparenze, e al di là delle possibili illusioni dei sensi cercherà di prendere in esame il fatto scientifico nella sua rigorosa obiettività. Questo modo di procedere è, nel suo campo, legittimo e fecondo. L’uomo che pensa per simboli accetta così com’è il linguaggio dell’immagine su cui posano i suoi occhi in contemplazione. Sa che se l’immagine gli parla, significa che ha un messaggio per lui; il fatto è che, nel grande concerto della creazione, esistono fra le creature armonie prestabilite la cui risonanza, in lui, è troppo profonda per non essere vera. La sua concezione del mondo creato – bisognerebbe dire la sua fede – vi si oppone. Nell’immagine simbolica, lungi dallo scoprire qualcosa di nuovo, non fa altro che riconoscere quello che già sa. Ma è proprio attraverso questo dialogo silenzioso che in lui il sapere diventa esperienza, conosciuto personalmente, e il mondo esterno diviene un prolungamento del suo mondo interiore. Per lui, la struttura di quelle meduse e quella del cosmo sono di una similitudine troppo evidente per non essere due omologhi di un medesimo tipo; vi percepisce, trasportato nel mondo dei viventi, il disegno di base del suo luogo sacro, l’architettura animata dei suoi templi; vi proietta l’ideogramma dell’uomo che egli è.

La stessa pulsazione anima il grande corpo del mondo e ognuno degli esseri che lo compongono. Ma quest’onda portatrice del mistero della vita non ha come unico effetto quello di ritmare nell’istante le gerarchie create; spinge davanti a sé, sulla rotaia infinita dei tempi, l’incessante genesi degli esseri in divenire. Agli occhi di quest’uomo, la medusa è l’immagine infallibile di ciò che le cose sono state prima di essere come sono ora:
l’embrione che preparava già l’adulto, l’antenato mitico che ha dato alla luce la tribù e la cui nascita ha segnato la prima organizzazione del caos.

Autore: Gerard de Champeaux; dom Sebastien Sterckx
Pubblicazione:
I simboli del medioevo
Editore
: Jaca Book
Luogo: Milano
Anno: 1988
Pagine: 249-253

Physiologus (2)

Non è possibile stabilire con precisione il luogo d’origine, la datazione e l’autore del Physiologus: le località proposte vanno dall’Egitto alla Siria, l’epoca vien fatta oscillare tra il II e il IV secolo d.C., circa l’autore il buio è ancor più fitto. Diverse considerazioni d’ordine storico e dottrinario rendono comunque maggiormente plausibile l’ipotesi secondo cui esso sarebbe stato composto in Alessandria tra la fine del II secolo e i primi decenni del III, cioè nell’epoca e nell’ambiente in cui operava Origene e si diffondevano i principali movimenti gnostici. E per quanto le prime esplicite citazioni del Physiologus non risalgano oltre il V secolo, il fatto che già in Filone (I sec.) e Clemente Alessandrino (II sec.) si incontrino « nature » moralizzate di animali, assai simili a quelle del ‘ bestiario ‘, testimonia l’esistenza di una tradizione ‘ fisiologica ‘ abbondantemente diffusa negli ambienti giudeo-cristiani di Alessandria.

Uno tra i primi suoi studiosi, il Cardinal Pitra, sostenne che l’opera andava attribuita agli « antichi gnostici » ed elencò un certo numero di dottrine che vi odoravano, a suo parere, di eresia. In effetti non mancano, nell’opuscolo, riferimenti, più o meno chiari a concezioni simoniane od ofite, come quella della catabasi del Salvatore attraverso le gerarchie angeliche, nei capitoli sul leone e sull’unicorno, o quella di Adamas come simbolo di Cristo, nel capitolo dedicato al diamante. Un altro filologo, il Cahier, credette di riconoscere invece le tracce dell’eresia encratita in alcune rigide prescrizioni alle vedove, in qualche precetto di ispirazione monacale, ecc., proponendone altresì l’attribuzione a Taziano, autore di un perduto trattato sugli animali. È vero inoltre che il Physiologus compare tra i libri « non recipiendi » nel cosiddetto Decretum Gelasianum, attribuito a Papa Gelasio (492-496) ma che sembra però essere un falso del VI secolo: « Liber physiologus, ab hereticis conscriptus et beati Ambrosii nomine praesignatus, apocryphus ». Ma tutto sommato, le vestigia ereticali non vi sono troppo numerose, e testimoniano piuttosto di un’epoca e di un ambiente in cui non esisteva ancora un confine netto a distinguere l’ortodossia da certe forme o da certo lessico eterodossi, riconoscibili, se si vuole, anche nei più grandi Padri dei primi secoli: e nel Physiologus alla citazione dei Testi canonici si aggiungono qua e là riferimenti ad apocrifi come l’« Infanzia di Maria » o gli « Atti di Paolo e Tecla », senza particolari intenti settari. Anzi, le frequenti esortazioni all’unità e all’obbedienza (« Anche tu, o fedele, non cercare i molti luoghi degli eretici: tuo solo nido sia la santa Chiesa di Dio… », nel capitolo 47) dimostrano che il compilatore dovette appartenere alla più stretta ortodossia, anche se probabilmente la sua dottrina piuttosto semplice non gli consentiva sottili discriminazioni teologiche.

Malgrado i sospetti iniziali, il Physiologus godette subito di una diffusione straordinaria: il testo greco fu tradotto a partire dal V secolo in etiopico, in armeno, in siriaco, in latino, ecc. Alla prima versione greca ne seguirono altre (le cosiddette redazioni bizantina e pseudo-basiliana), così come a quella latina, che fu successivamente accresciuta con l’apporto di altri testi scientifici dell’antichità, e da cui ebbero origine, nel XII-XIII secolo, i ‘ bestiari ‘ germanici, francesi e italiani. Nel corso di questi sviluppi, la redazione originaria ebbe a subire trasformazioni notevoli, che riflettono fedelmente l’evoluzione degli intenti didattici o scientifici. Nel Physiologus greco la disposizione dei capitoli è quasi interamente casuale : gli animali terrestri si alternano a quelli acquatici e celesti senza alcun ordine preciso, e ad essi vengono anche ad aggiungersi alberi e pietre, facendo dell’insieme una sorta di ‘ prontuario ‘ generale di simboli tratti dalla natura, da utilizzarsi probabilmente in sermoni o scritti teologici. Le sole tracce di una disposizione coerente sono costituite da alcuni capitoli accostati per la loro similarità, o talora geminati (come nel caso della pantera e della balena, della lontra e dell’icneumone, della tortora e della cornacchia, ecc.). Già nella versione armena, invece, compare un primo tentativo di sistemazione della materia: gli animali vi sono distinti in simboli celesti e simboli demoniaci, come spiega il prologo del trattato : « Questo libro esamina e descrive i costumi di tutti gli animali. Esso dimostra in diverse maniere come gli uni eccelgano per la loro analogia con gli esseri celesti, e come gli altri siano degradati per la loro somiglianza con gli spiriti infernali ». Nei secoli successivi, l’evoluzione seguì due linee opposte: da un lato, le versioni e le enciclopedie latine, nell’arricchire il numero degli animali, cercarono anche di adottare via via classificazioni più rigorose (come quella di Isidoro nel XII libro delle Etymologiae) e prepararono in qualche modo la via alla zoologia moderna, dall’altro, i ‘ bestiari ‘ romanzi si prestarono ad ogni sorta di rielaborazione moralistica o letteraria, per cui si ebbero ‘ bestiari ‘ dedicati ai vizi e alle virtù, alla preparazione spirituale dell’anima, alla Vergine, e così di seguito : notissimi sono poi i ‘ bestiari d’amore ‘, ove le proprietà degli animali sono addirittura convocate a illustrare il discorso della seduzione amorosa.

Autore: Francesco Zambon
Pubblicazione: Il Fisiologo
Editore
: Adelphi (Piccola Biblioteca Adelphi, 22)
Luogo: Milano
Anno: 2011
Pagine: 15-19
Vedi anche
:
Physiologus (1)