Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 24-25)

La musica è la disciplina che tratta i numeri esprimenti i rapporti riscontrabili nei suoni, come il doppio, il triplo, il quadruplo e simili, detti in relazione a qualche cosa. Quest’arte è così nobile e utile, che chi ne è privo non può svolgere adeguatamente un incarico ecclesiastico. La pronuncia decorosa delle letture e la soave modulazione dei salmi in chiesa è regolata dalla conoscenza di questa disciplina, e per suo mezzo non solo leggiamo e cantiamo i salmi nella chiesa, ma anche compiamo in modo appropriato ogni servizio divino.

L’arte musicale permea tutti gli atti della nostra vita in questo modo. Prima di tutto se osserviamo i comandamenti del Creatore e osserviamo con mente pura le regole da lui stabilite. Tutte le nostre espressioni o le emozioni interne, accompagnate dal pulsare delle vene, si dimostrano collegate alle virtù tramite ritmi musicali armonici. Certo, la musica consiste nel saper ben modulare, e se noi pratichiamo un buon comportamento, dimostriamo di essere sempre associati a quella disciplina, mentre quando compiamo azioni inique siamo lontani dalla musica.

Anche il cielo e la terra, e tutti gli eventi che in essi si compiono per disposizione superiore, non sono estranei alle leggi della musica, dal momento che Pitagora attesta che questo mondo fu fondato tramite la musica e può essere governato per mezzo suo. Essa è fortemente compenetrata con la stessa religione cristiana, e da ciò deriva che l’ignoranza di qualche regola musicale precluda e nasconda non pochi argomenti.

Infatti qualcuno, partendo dalla differenza fra il salterio e la cetra, non senza garbo spiegò il senso di alcune figure. Non senza opportunità i dotti discutono se il salterio dalle dieci corde (Sal 33,2; 91,4) abbia un tale numero di tendini in forza di una qualche legge musicale, o, in caso contrario, per ciò stesso quel numero vada inteso in modo più sacrale: o a motivo del decalogo della Legge (il cui numero, se si indaga oltre, non si può riferire se non al Creatore e alla creatura), oppure per il numero dieci in se stesso, di cui s’è trattato prima.

Il famoso numero di quarantasei anni, relativo alla costruzione del Tempio e ricordato nel Vangelo (Gv 2,20), echeggia un non so che di musicale e, messo in rapporto alla struttura corporea del Signore, a causa della quale fu fatto il riferimento al Tempio, costringe alcuni eretici ad ammettere che il Figlio di Dio rivestì un corpo non falso, ma vero e umano. E così troviamo sia il numero che la musica in posizione onorevole in parecchi passi delle sante Scritture.

Non bisogna dar retta agli errori superstiziosi dei gentili, che favoleggiarono le nove Muse figlie di Giove e di Memoria. Li confuta Varrone, del quale non so se possa esserci presso di loro alcun più dotto o più accurato indagatore di tali argomenti. Egli dice che non so quale città – non ricordo il nome – appaltò a tre scultori tre statue di Muse ciascuno, per collocarle come dono nel tempio di Apollo. Sarebbero state scelte per l’acquisto le sculture di quell’artista che avesse prodotto le più belle. Successe che tutti quegli scultori raggiunsero nelle loro opere uguale bellezza, e tutte nove piacquero alla città, che decise di comperarle tutte per dedicarle nel tempio di Apollo. In seguito, secondo Varrone, il poeta Esiodo assegnò loro i nomi. Non dunque Giove generò le nove Muse, ma tre artefici le crearono, tre ciascuno. E quella città ne aveva ordinato tre non per averle viste in sogno, o perché tante ne fossero apparse agli occhi di qualcuno di loro, ma perché era facile riconoscere la triplice natura di ogni suono di cui sono composte le melodie. Infatti [il suono] è emesso con la voce, come fanno quelli che cantano con la gola senza strumento, o col soffio, come quello delle trombe e dei flauti, o dando un impulso, come nelle cetre, nei timpani e in qualsiasi strumento sonoro a percussione.

Ma, che le cose stiano o meno come ha riferito Varrone, noi non dobbiamo evitare la musica a motivo delle superstizioni profane, se ne possiamo ricavare qualcosa di utile per capire le sante Scritture. E nemmeno dobbiamo cadere nelle loro frivolezze teatrali, se deduciamo dalle cetre e dagli strumenti qualche elemento valido per cogliere realtà spirituali. Infatti non abbiamo dovuto trascurare l’apprendimento delle lettere perché dicono che il loro dio è Mercurio. Né dobbiamo fuggire la giustizia e la virtù perché loro hanno dedicato templi alla Giustizia e alla Virtù, e hanno preferito adorare nelle pietre sentimenti che bisogna portare nel cuore. Anzi, chiunque è vero e buon cristiano, dovunque trova la verità, deve comprendere che essa appartiene al suo Signore.

 

Rimane l’astronomia, degno argomento per persone religiose, come ha detto un tale, e grande tormento per i ricercatori minuziosi. Se la indaghiamo con mente pura e moderata, essa riempie anche i nostri sentimenti con un grande splendore, come dicono anche gli antichi. Quanto vale infatti ravvicinarsi ai cieli con la mente ed esaminare tutta quella sublime macchina con una ricerca razionale, cogliendo almeno in parte con la raffinatezza speculativa della mente ciò che arcani di tanta grandezza hanno velato? L’universo, come alcuni affermano, si muove raccolto in sferica rotondità, cosicché il cerchio della sua orbita include le diverse forme delle cose. Seneca, ragionando in sintonia con i filosofi, compose sull’argomento un libro che si intitola La forma dell’universo.

Pertanto è chiamata astronomia la legge degli astri – e di qui deriva a noi la parola – perché non possono in alcun modo stare o muoversi diversamente da come è stato stabilito dal loro Creatore, se non interviene a cambiarli la volontà divina compiendo un miracolo. Così, ad esempio, si legge che Giosuè comandò al Sole di star fermo sopra Gabaon (Gs 10,12), che ai tempi di re Ezechia il Sole tornò indietro di dieci gradi (2Re 20,11), che durante la Passione di Cristo Signore fu oscurato per tre ore (Lc 23,44-45), e simili. E si chiamano miracoli proprio perché accadono con nostra meraviglia, contro il corso consueto delle cose.

Come dicono gli astronomi, le stelle fisse nel cielo ne seguono il moto, mentre i pianeti, ossia gli astri vaganti, hanno movimenti propri, e tuttavia compiono i loro percorsi secondo una regola ben definita. Sicché l’astronomia, come già s’è detto, è la disciplina che contempla tutti i percorsi e le figure dei corpi celesti, e passa in rassegna con indagine razionale le relazioni delle stelle tra loro e con la Terra.

Vi è poi una certa differenza tra l’astronomia e l’astrologia, sebbene appartengano entrambe a una sola disciplina. Infatti l’astronomia comprende il volgersi del cielo, il sorgere, il tramontare, i movimenti degli astri e il motivo dei loro nomi. L’astrologia invece è in parte naturale, in parte superstiziosa. È naturale quando si occupa dei corsi del Sole, della Luna o delle stelle: questioni ben precise relative ai tempi. È invece superstiziosa quella perseguita dai quei matematici che traggono vaticini dalle stelle e inoltre abbinano le dodici costellazioni [dello Zodiaco] alle singole parti dell’anima e del corpo e cercano di predire, mediante il percorso degli astri, le nascite e i costumi degli uomini.

Quella parte dell’astrologia che viene praticata come ricerca naturale ed esplora con prudenza i corsi del Sole, della Luna e delle stelle, e le precise distinzioni dei tempi, deve essere appresa dal clero del Signore con studio solerte, affinché, mediante induzioni sicure delle regole ed esatte e veraci valutazioni degli argomenti, non solo indaghi con verità i passati corsi degli anni, ma anche sappia ragionare con rigore sui tempi futuri, in modo da poter stabilire l’inizio delle festività pasquali e le scadenze precise di tutte le solennità e celebrazioni che è tenuto a rispettare, ed essere in grado di indicarle debitamente al popolo perché le festeggi.

Autore: Rabano Mauro
Traduttore: Luigi Samarati
Pubblicazione:
La formazione dei chierici (De institutione clericorum)
Editore: Città Nuova (Fonti Medievali, 25)
Luogo: Roma
Anno: 2002
Pagine: 203-206
Vedi anche:
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 17)

Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 18)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 19-20)
Rabano Mauro – La formazione dei chierici (III, 21-23)

Il tempo del simbolo

Il tempo del simbolo è un tempo sacralizzato che non può concepirsi se non attraverso una perfetta unicità. Esso è paragonabile al tempo biblico considerato nel suo realismo dinamico. A questo proposito, l’opera di André Neher su L’essence du prophétisme si offre come la migliore delle guide nei confronti delle differenti prospettive del tempo. Il tempo del simbolo va quindi considerato non come figlio di Atene, ma come figlio di Gerusalemme.

II simbolo si presenta come un assoluto. Per afferrarlo bisogna provare in se stessi una nostalgia della conoscenza, un’apertura, di spirito costante, un appetito. Nella misura in cui questo desiderio di conoscenza, quest’apertura, questo appetito s’instaurano, il simbolo libera il proprio contenuto, o meglio, si rivela, giacché la conoscenza simbolica è simile ad una rivelazione.

Questa rivelazione ha un carattere personale ed uno impersonale al tempo stesso. Personale, perché la rivelazione legata al simbolo dipende dal livello di colui che la riceve. Impersonale, perché essa è sempre identica e non varia con il tempo. La conoscenza simbolica, se si presenta come una comunione, non consiste unicamente nell’unione di colui che apprende con il contenuto appreso, ma va al di là di tali limiti. Come ogni rivelazione, essa esige la trasmissione, pur essendo incomunicabile. Ritroviamo un simile paradosso nel tempo, nella misura stessa della sua sacralizzazione.

Il simbolo si presenta dunque come un supporto attraverso il quale l’assoluto penetra il relativo, l’infinito il finito, l’eternità il tempo. Grazie a esso, si instaura un dialogo e si opera una trasfigurazione: il trascendente si impone. Dio vuole rivelarsi all’uomo e il simbolo permette di udire la sua voce. Non si tratta di contatti fuggevoli o effimeri; o almeno i contatti non sono né fuggevoli né effimeri nella misura in cui colui nel quale si attuano è capace di preservare in se stesso ciò che ha conosciuto, di trasmetterlo alla sua esistenza e di viverne.

In questo senso, il simbolo può essere paragonato alla profezia. Il profeta, scrive André Neher, assume la rivelazione che gli provoca l’apparizione del trascendente con la stessa intensità di qualsiasi uomo religioso. Ma, adottato da Dio, egli è altresì introdotto con lui nel confronto con il non-trascendente, in una posizione di conquista rispetto al tempo, introdotto in una storia.

Vi sono tre modi differenti di considerare il tempo. Nella sua forma cosmica, con l’alternanza dei giorni e delle notti, delle stagioni, delle rivoluzioni degli astri. Questo tempo è ciclico: ha i suoi cataclismi, le sue siccità, le sue inondazioni ed i suoi conflitti tra uomo e natura; si calcola matematicamente e noi lo conosciamo per mezzo dei calendari e degli orologi. Sul piano religioso questo tempo ha i suoi riti, le sue feste legate alla vegetazione. Il tempo dell’uomo e della natura si coniugano in successi, in insuccessi, in tensione.

Invece il tempo storico è proiettato verso il futuro, si slancia in avanti. I suo confini si saldano per mezzo di avvenimenti. Esso può sfuggire alla commedia e alla caricatura solo in quanto è illuminato dal tempo esistenziale. È in questo senso che Nicola Berdiaev parlerà di « metastoria ». L’uomo appartiene alla storia, ha la propria storia e si proietta costantemente nel flusso del tempo che gli è inafferrabile. Non appena egli si volge verso il proprio passato, tenta di trattenere il presente o guarda l’avvenire, eccolo diventar preda delle tensioni, delle immaginazioni, della morte costante, della ripetizione.

La terza maniera di considerare il tempo è ancor più complessa. Si tratta del tempo mistico (secondo André Neher), del tempo esistenziale (secondo Nicola Berdajev). Due maniere di considerare il tempo che peraltro sono identiche. « È il tempo dell’estasi, dell’uomo che esce da se stesso e dalla propria condizione e, quindi, dal tempo. Non è di tempo che si dovrebbe parlare, ma piuttosto di esperienza, di un’esperienza immediata, opposta all’esperienza distesa del tempo». É il tempo dell’atto creatore e della libertà, «la potenza creatrice è rivolta verso l’eternità, verso quello che è al di fuori del tempo ».

Questo tempo è vero e non illusorio, esige nel suo punto centrale l’incontro tra l’Assoluto e il relativo, si muove in un movimento verticale, rappresenta un tempo vivente.

L’espressione in illo tempore,
che leggiamo nella Bibbia e che ritroviamo al principio delle favole sotto la forma « c’era una volta », indica un tempo nel quale passato e futuro non possono interferire. In illo tempore significa in pari termini un’uscita dal tempo ed un’entrata nell’eternità: è un tempo accessibile sin d’ora. « Si domanda al cristiano », dirà Mircea Eliade, « di diventare il contemporaneo di Cristo, il che implica tanto un’esistenza concreta nella storia, quanto la contemporaneità della predicazione, dell’agonia e della resurrezione di Cristo».

Questo presente sfugge all’usura del tempo e rompe in un certo qual modo il continuum storico nello stesso senso in cui San Paolo allude all’uomo esteriore che deperisce ed all’uomo interiore che si rinnova di giorno in giorno (cfr. II Cor., IV, 16). Cristo incarnato è sottoposto durante la sua infanzia alle leggi della crescita: come uomo muore, come Verbo trascende il tempo storico. Egli si pone nel tempo e al di fuori del tempo.

È all’interno di questo tempo sacro che si colloca il tempo del simbolo. Esso concerne il tempo dell’uomo interiore, dell’uomo spirituale, dell’uomo orientato, cioè ordinato, uscito dal suo caos. Il simbolo — come Giosuè — arresta il sole, giacché il tempo sacralizzato è al di là del tempo creato, in quel mondo di cui Sant’Agostino ha potuto dire: « Il mondo non è stato creato nel tempo, ma con il tempo». Questo tempo, che accompagna la comparsa del mondo, il simbolo non lo riconosce o, almeno, lo oltrepassa. « Dal punto di vista della storia delle religioni », precisa Mircea Eliade, « il giudeo-cristianesimo ci presenta la suprema ierofania: la trasfigurazione dell’ avvenimento storico in ierofania. Si tratta di qualche cosa di più della ierofanizzazione del Tempo, giacché il Tempo sacro è familiare a tutte le religioni. Questa volta è l’avvenimento storico come tale che rivela il massimo della trans-storicità; Dio non interviene soltanto nella storia come era il caso nel giudaismo: esso s’incarna in un essere storico… L’esistenza di Dio è una teofania totale; vi è in ciò come uno sforzo audace per salvare l’avvenimento storico in quanto tale, accordandogli, nella maggior misura possibile, l’essere ».

Parlando dell’architettura, Alano di Lilla usa l’espressione di « arte in riposo». Questo termine significa qualcosa al di là della durata, del movimento. Esso è affine alla contemplazione. San Bernardo fa menzione del solstizio eterno. Vi è in questo una visione di riposo, dell’immutabile nel quale non esiste né passato, né futuro: il solstizio eterno è un’abolizione del tempo. Il suo solo movimento – del resto incessante – non si produce in un senso orizzontale, ma verticale: esso è approfondimento.

Il simbolo s’inscrive in questo stato di riposo, non si colloca nell’effimero. Il cielo e la terra passeranno (Matteo, XXIV, 35; Marco, XII, 31; Luca, XXI, 33). Il simbolo non dipende in alcun modo da un cielo e da una terra condannati a scomparire; figlio dell’eternità, appartiene al solstizio eterno.

Autore: Marie Madeleine Davy
Pubblicazione:
Il simbolismo medievale
Editore
: Mediterranee (Orizzonti dello Spirito, 48)
Luogo: Roma
Anno: 1988
Pagine: 101-104